بهروز رفيعی: شما از جمله معدود کسانی هستيد که چه قبل و چه بعد از انقلاب 57، دربارهء اسلام کتاب‌هائی منتشر کرده ايد و نسبت به حاکميت يک حکومت مذهبی هشدار داده ايد.

با استقرار حکومت اسلامی در ايران و با توجه به رويدادهای سيزده سال اخير، به نظر می رسد که جامعهء ايران دچار يک ترديد اساسی دربارهء دين(هم به‌عنوان يک مقولهء ايمانی و هم به‌عنوان يک ايدئولوژی حکومتی) شده است. در حقيقت ما اينک شاهدِ عقب‌نشينی تفکر مذهبی در اذهان عمومیِ جامعه هستيم. می خواهم بدانم که شما فراگردِ اين عقب‌نشينی را چگونه می بينيد؟

 

علی ميرفطروس: قبل از هرچيز بگويم که مذهب -به‌عنوان يک اعتقاد خصوصی و شخصیِ افراد- هميشه مورد احترامم بوده است، به همين جهت، با آنکه من معتقد به مذهب نيستم، امّا با دوستان مذهبی‌ام -هميشه- روابط صميمانه ای داشته ام. بنابراين در نظر من، برخورد با دين -اساسآ- از ديدگاه توسعهء اجتماعی مطرح است. روشن است که دين -به‌عنوان يک پديدهء اجتماعی- از ديرباز با انسان‌ها زيسته و رشد کرده است. در حقيقت: گرايش يا نيازِ جامعه به مذهب، علل اساسی‌تری از آنچه تا کنون در تفکرات مارکسيستی مطرح بوده دارد و به نوعی، با نيازها و ارضاهای روحی، عاطفی، اخلاقی و شخصی انسان‌ها وابسته است. مذهب‌گرايی که اينک در کشورهای کمونيستی سابق مشاهده می شود، زمينه های عميق روانی و معنوی دارد. حتی قتل عام کشيش ها و راهبه ها در مکزيک به وسيلهء توده های روستايی جايگاه و منزلت دين را در اين کشور از بين نبرده است. در حقيقت: انسان‌ها از طريق دين به بسياری از مسائل وجودی، متافيزيکی و اخلاقی خود پاسخ می دهند. بنابراين: “واقعيت مذهب” امری بديهی و روشن است، امّا بديهی تر و روشن تر از آن اين‌ست که مذهب، تنها يک عنصر تشکيل دهندهء واقعيت اجتماعی است نه آفرينندهء کل اين واقعيت. فاجعه از آنجا آغاز شد که علمای مذهبی کوشيدند تا “واقعيت مذهب” را به “حاکميت مذهب” تبديل کنند و همهء قوانين اجتماعی، اقتصادی، سياسی(از جمله آزادی و دموکراسی) را از دين اخذ و استخراج نمايند. عَدَم تعادل بين اين واقعيّت اجتماعی(دين) و واقعيّت های اجتماعی ديگر(مانند آزادی، دولت و سياست) باعث شده تا جامعه ها همواره با خودکامگی مذهبی و در نتيجه با بحران های عظيم اجتماعی-سياسی روبرو باشند.

بنابراين: هدف، اعلام يک “جنگ مقدّس” عليه اسلام يا مسيحيّت نبوده و نيست بلکه منظور، پايان دادن به حاکميت دين در عرصه های حيات سياسی-اجتماعی و هنری جامعه است. به نظر من: تا زمانی که “جدايی دين از دولت”(سياست) بوجود نيايد، نه آزادی و استقلال و نه توسعهء ملّی -هيچيک- به انجام نخواهند رسيد. مفاهيم بنيادی و فلسفهء سياسی در غرب(از جمله آزادی، دموکراسی و حقوق بشر) و بخش مهمّی از دستآوردهای علمی و فرهنگی جوامع مدرن، حاصل رهائی انسان غربی از اسارت اقتدار دينی است. حاصل دورانی است که انسان، نگاه خود را از متافيزيک به هستیِ خاکی (فيزيک) تغيير داد و فهميد که هيچگونه پيشرفتی ممکن نيست مگر با گسستن از قيد الهيّات و راندن مذهب از حيات اجتماعی جامعه به زاويهء کليساها. متأسفانه برخورد روشنفکران لائيک ما با مذهب، هميشه بگونه ای بوده که گوئی ايشان يا اصلآ لائيک نيستند و يا اساسآ با چيزی بنام اسلام در جامعه مواجه نبوده‌اند.(از اين نظر، روشنفکران و “فيلسوف”های ما، حدود صدسال از روشنفکران دورهء مشروطيّت مثل ميرزا فتحعلی آخوندزاده و ميرزا آقاخان کرمانی عقب هستند.) طبيعی است که وقتی روشنفکران جامعه به مسئوليت های خود در نقدِ اسلام و مذهب پای‌بند نباشند، از توده های مردم چه انتظار؟ در اينجاست که ميدان برای تُرکتازیِ فقها و شريعتمداران در شکل دادن به اذهان توده ها خالی می ماند.

“عقب نشينی تفکر مذهبی در اذهان عمومی” -که به آن اشاره کرده ايد- دستآورد بسيار بسيار مهمّی است که اگر چه با تجربه کردنِ يکی از سياه ترين و خونين ترين حکومت های تاريخ معاصر بدست آمده، امّا -بی ترديد- در تکامل تاريخی جامعهء ايران، بسيار موثر خواهد بود. برای به‌زانو درآوردن غول مذهب و در شيشه کردن کامل و قطعی آن، اگر زمانی باشد، اينک و اکنون، آن زمان فرا رسيده است. هرگونه مجاملهء روشنفکران ما با مذهب و سستی در طرد و انزوای آن از حيات اجتماعی-سياسی جامعه، امر دموکراسی و توسعهء اجتماعی در ايران را -بار ديگر- با بن‌بست روبرو خواهد ساخت.

آنچه که در اين سال ها بر جامعهء ما گذشته، می تواند چشم‌اندازی باشد که از آن بهتر و روشن تر بتوانيم تاريخ ايرانِ بعد از اسلام و محدوديت ها و مشکلات متفکران قرون گذشته در بيان عقايدشان را درک کنيم.

 

رفيعی: در کنار اين عقب‌نشينی تفکر مذهبی هنوز کسانی هستند که با توسّل به “اسلام راستين” و “تشيّع انقلابی” مدعی اسلام ديگری هستند و …

 

ميرفطروس: کسانی که تصوّر می کنند “حکومت اسلامی” ربطی به “خمينيسم” ندارد و استقرار “اسلام راستين” يا “جمهوری دموکراتيک اسلامی” را مژده می دهند -بی ترديد- آزمايش خونين‌تر و هولناک‌تری را برای مردم ما تدارک می بينند. طبيعی است که اسلام -به‌عنوان يک مقولهء ايمانی- در نزد اشخاص مختلف، می تواند تعبيرها و تفسيرهای مختلفی داشته باشد، امّا در عرصهء واقعيت های تاريخی، کسانی که با چگونگی استقرار اسلام در شبه جزيرهء عربستان و ممالک مفتوحهء اسلامی آشنا هستند، شباهت های شگفت و فراوانی بين عملکردهای سياسی-اجتماعی و مذهبی “حضرت محمّد” (و ابوبکر و عمر و عثمان و علی) با “آيت الله خمينی” می يابند (چه قبل و چه بعد از کسب قدرت) و براين نکته تأکيد می کنند که “اسلام راستين” (يعنی اسلام نَبَوی و عَلوی) همين است که ما اينک در ايران شاهد و ناظر آن هستيم: در اين باره -مثلآ- می توانيم آيه های “مکّی” حضرت محمّد (مبنی بر “لااکراه فی الدّين”، و استقرار حکومت مستضعفين) را با وعده های “آيت الله خمينی” در پاريس (مبنی بر آزادی همهء احزاب و اديان و استقرار قسط و عدالت اجتماعی) و نيز آيه های “مدنی” حضرت محمّد (مبنی بر قلع و قمع متحدّين يهودی و مسيحی خود) را با عملکردهای بعدی “خمينی” در ايران (مبنی بر حذفِ گام بگام “متحدّين ديروز”، تعطيل همهء احزاب آزاديخواه، توقيف روزنامه های مستقل و سرکوب اقليّت های قومی و مذهبی) را با هم مقايسه کنيم.

 

رفيعی: امّا ايدئولوژی اسلامی هم، از آزادی و دموکراسی سخن می گويد. اخيرآ يکی از متفکران “اسلام راستين” -حتی- کتابی دربارهء “حقوق بشر در اسلام” نوشته و …

 

ميرفطروس: درست است! آنان نيز از آزادی، دموکراسی و عدالت اجتماعی صحبت می کنند، امّا آزادی در چهارچوب اسلام. در عقايد آنان، آزادی با اسارت در دين آغاز می شود. در نظر اين متفکران، “اسلام، عين آزادی و آزادی، عينِ اسلام” تلقّی می شود. به‌همين جهت است که علامه طباطبائی، مطهری، شريعتی و رجوی تأکيد می کنند: “اگر بنا باشد عدالت و آزادی باشد، امّا از نام و ياد خدا و اسلام خبری نباشد، ما از چنين آزادی و عدالتی بيزاريم”. يا به قول آقای مسعود رجوی: “حکومت اسلامی هرگز مشابهتی با دمکراسی غربی ندارد”. در بينش نظريه‌پردازان اسلامی، تعارض بين حاکميت مردم و حقوق بشر با تئوری “ولايت” (ولايت امام، رهبر، يا ولی فقيه) آنچنان آشکار است که تنها نسخه‌نويسان دارالشفای جامعهء بی‌طبقهء توحيدی آنرا تجاهل می کنند. اعتقاد به “ولايت” (يعنی رهبری جامعه بوسيلهء امام، رهبر مذهبی يا ولی فقيه) و نابالغ دانستن مردم برای اظهار نظر و انتخاب، مشخصهء اساسی فلسفهء سياسی اسلام (خصوصآ شيعه) است. به همين جهت: اسلام به خاطر سرشت ضدّ دموکراتيک خود، هيچگاه نتوانسته و نخواهد توانست حامل آزادی، دموکراسی و حقوق بشر باشد.

تناقض اساسی حكومت‌های اسلامی معاصر در اين‌ست كه از يک طرف، جامعه يا نيازهای اقتصادی-اجتماعی و فرهنگی-سياسی امروز زندگی می كند و از طرف ديگر، رهبران اسلامی كوشش می كنند تا اين جامعه را با قوانين 1400 سال پيش رهبری نمايند. در حكومت اسلامی ايران، مسئلهْ ديگری هم برعوامل بی ثباتی و هرج و مرج اضافه می شود و آن اينكه: فقدان مركزيت واحد و تعدد مراجع تقليد (بر خلاف مذهب سنی) و در نتيجه: تعدٌد مراكز تصميم گيری دينی (اجتهاد، فتوی) در مذهب تشيع، دستگاه دينی يا حكومت اسلامی را بسوی نوعی آنارشيسم و هرج و مرج سوق می دهد. آشوب ها و هرج و مرج ها و درگيری های درونی و اقدامات فلج‌كننده كنونی (خصوصآ در قوه مجريه) خصلت ملوک الطوايفی نهادهای اجرائی جمهوری اسلامی ايران را نشان می دهد و همانطور كه گفتيم: اين آنارشيسم، هم ناشی از اصول اعتقادی و هم ناشی از ساختار تشكيلاتی مذهب شيعه در حكومت ايران است.

 

رفيعی: در كنار عقب نشينی تفكر دينی در اذهان عمومی ايرانيان، ما امروزه شاهد اوج گيری بنيادگرائی در كشورهای مسلمان هستيم. نوعی تب اسلامگرائی در سراسر كشورهای اسلامی بچشم ميخورد… آيا اين بمعنای آنست كه اسلام، امروزه “مدينهْ فاضلهْ نوين”ی را نمايندگی می كند؟ اساسآ “بنيادگرائی” را شما چگونه تحليل می كنيد و چرا اينک (در اين 10- 15 سال اخير) در كشورهای اسلامی، خود را نشان داده است؟

 

ميرفطروس: “تب اسلام‌گرائی” -البته- غير قابل انكار است، اما عمومی يا سراسری نيست. از يک ميليارد مسلمانان جهان، حدود دويست سيصد ميليون نفر اينک دچار اين تب اسلامگرائی هستند. از اين گذشته، “تب اسلام‌گرائی” در همه كشورها يكدست نيست، مثلآ در افغانستان، الجراير، لبنان، پاكستان، و مصر، ما با تلقی خشنی از حكومت اسلامی روبرو هستيم. تنوع جنبش های اسلامی در جهان، در عين حال بيانگر تنوع نيروهای اجتماعی تشكيل دهنده آنهاست. همچنين بايد دانست كه اسلام‌گرائی در كشورهائی كه به نوعی افراط گرائی حكومت های اسلامی را تجربه كرده اند (مانند: سودان، پاكستان و ايران) رو به افول است. در كشورهائی كه دارای حكومت های سنتی اسلامی هستند و تماس فرهنگی چندانی با فرهنگ غرب نداشته اند و مهاجرت چندانی هم به شهرهايشان صورت نگرفته، موج اسلامگرائی قوی نيست (مثل: عربستان سعودی و كويت) در عوض: كشورهائی كه در آنها حكومت ها فاقد مشروعيت سياسی هستند و مردم از آزادی و دموكراسی محرومند و دولت ها، تجربه طولانی در رابطه با غرب و فرهنگ غربی دارند، موج اسلامگرائی در آنها گسترده تر است (مانند: مراكش، تونس، مصر و الجزاير). لازم است تآكيد كنم كه: در هيچيک از كشورهای صنعتی جهان، اسلام نفوذ چندانی ندارد، بنابراين می توان گفت كه اسلام و حكومت اسلامی -اساسآ- يک “ايدئولوژی جهان سومی” است.

موج “اسلام‌گرائی”، قبل از انقلاب اسلامی ايران، بطور پراكنده و نا متشكل وجود داشت (مثلآ: اخوان المسلمين در مصر و سوريه و فدائيان اسلام در ايران) اماٌ پيروزی آيت الله خمينی و استقرار يک حكومت اسلامی در ايران، باعث برجستگی، تشويق و تحرک موج های اسلامگرائی در خاورميانه و شمال آفريقا شده است.

درباره علت يا علل رشد “بنيادگرائی اسلامی” می توان به عوامل متعدد و مختلفی اشاره كرد، از جمله:

1 – سقوط امپراطوری عثمانی و سلطهْ امپراطوری های استعماری انگليس و فرانسه (و بعد آمريكا) در كشورهای خاورميانه، باعث شد تا “غربی”ها تسلط سياسی-فرهنگی خود را در اين كشورها گسترش دهند. مردم كشورهای مسلمان خاورميانه (كه تا ديروز در چشم “غربی”ها بعنوان يک “دشمن” و يا يک “رقيب مغرور” و “قابل احترام”، جلوه می كردند) با تسلط استعمارگران به “بربرها” و “نيمه وحشی ها” تنزل كردند. از همان آغاز، جوامع اسلامی خود را مورد تهاجم دولت های غربی احساس کردند. آنان خود را مانند قربانيان مظلومی حس می كردند كه دشمنان شان (اروپاي مسيحي و بعد اسرائيل صهيونيست) در تدارک حملات دردآوری عليه ارزش های فرهنگی و دينی شان بودند. بنابراين: با آغاز استعمار فرانسه و انگليس (و بعد آمريكا) اسلام به “دژ” احساسات مردمی عليه بيگانگان تبديل شد. با اينحال بايد تآكيد كرد كه جنبش های اسلامی در اين دوران، اساسآ “خصلت روشنفكری” داشتند و متشكل از “منور الفكر”ها و متفكران جوامع اسلامی آن زمان بودند: (سيد جمال الدين اسدآبادی، محمد عبده، رشيد رضا، جنبش سَلفيّه) . اينان با پايه گذاري “رنسانس اسلامي” يا “النباء”(بيداری) و با طرح شعار “بازگشت به خويش” و “كسب هويت اسلامی” و با تفسير نوين (شبه علمی) از اصول اسلامی، كوشيدند تا از يكطرف بر عقب ماندگی تاريخی جوامع خود، غلبه كنند و از طرف ديگر با نفوذ فرهنگ غرب مقابله نمايند.

2 – پيدايش دولت “اسرائيل” در سرزمين های اشغال شده اسلامی و حمايت كشورهای غربی از آن، باعث شكوفائی و تشديد تعصبات اسلامی و موجب ظهور كينه و مخالفت با “غرب” گرديد.

3 – ناتوانی جنبش های استقلال طلبانه خاورميانه، شمال آفريقا و خصوصآ شكست ناسيوناليسم عرب (ناصريسم) در مصر و سوريه، درماندگی حكومت های مذكور در استقرار آزادی و عدالت اجتماعی و در نتيجه: تداوم حكومت های فردی و استبدادی در كشورهای خاورميانه، زمينهْ مساعدی برای روكردن توده های مردم به “ايدئولوژی رهائی بخش اسلام” بود. در اينجا، دوران “صدر اسلام” (حكومت حضرت محمد) چنان ايده آليزه شد كه در آن گوئی آزادی، عدالت اجتماعی، برابری و برادری، در اوج بود.

4 – شكست اعراب از اسرائيل در جنگ 6 روزه 1867 و اكتبر 1973 كه در آن ؛ دولت های غربی -پنهان و آشكار- در كنار اسرائيل بودند.

5 – رشد مناسبات سرمايه دارانه در كشورهای خاورميانه و شمال آفريقا. از اوايل سالهای 1970 با صعود قيمت نفت و سرازير شدن دلارهای نفتی، ساختار سنتی كشورهای خاورميانه دگرگون شد. در بعضی از كشورها، اين دگرگونی، شتاب بی سابقه ای داشت . اين شتاب، واكنش فرهنگ سنتی حاكم بر اين كشورها در برابر فرهنگ بيگانه (غربی) را بدنبال داشت. توجه به اقتصاد “تک محصولی” (نفت) و عدم توجه دولت ها به رشد و گسترش صنعت كشاورزی و در نتيجه: خانه خرابی و كوچ روستائيان به شهرها و نواحی صنعتی (خصوصآ به حاشيه پايتخت ها) و پيدايش طيف گسترده ای از “حاشيه نشينان” در شهرها، تركيب اجتماعی نوينی را بوجود آورد. اين “حاشيه نشينان” كه از فرهنگ و ذهنيت سنتی و روستائی نبريده بودند و در مناسبات جديد شهری نيز جايگاهی نداشتند، در حقيقت كسانی بودند كه از روستا ها “رانده” و در شهرها “مانده” بودند و برای مبارزه با فقر، بی ثباتی، بی عدالتی و دست يافتن به آرامش روحی و معنوی، سلاحی جز مذهب و سنت در دست نداشتند و لذا در جنبش های اعتراضی آينده می توانستند بهترين و فداكارترين ارتش برای اپوزيسيون اسلامی در كشورهای مسلمان باشند. بهمين جهت، بر خلاف جنبشهای اسلامی اوليه، جنبش های اسلامی نوين، خصلتی توده ای و مردمی يافت.

6 – رشد آزادی و دموكراسی سياسی در كشورهای اسلامی با رشد شتابان مناسبات سرمايه‌دارانه در اين كشورها تناسبی نداشت. استبداد و اختناق سياسی، فقدان آزادی بيان و وجود سانسور كتاب و مطبوعات و هراس حكومت‌ها از “شبح كمونيسم” باعث شد تا اين جوامع از “حافظهء تاريخی” و غنای سياسی-فرهنگی محروم بمانند. در حقيقت: استبداد سياسی و فقدان آزادی و دموكراسی، در كنار بحران‌های اقتصادی-اجتماعی، دو زمينهء اساسی برای رشد و گسترش “بنيادگرائی اسلامی” می‌باشند. در فقدان تشكل‌های دموكراتيک و احزاب سياسی، “مساجد” در حقيقت “زرادخانه”ای بودند كه ارتش “حاشيه‌نشينان”، تهی‌دستان و خرده‌بورژوازی شهری را به سلاح “شهادت” و “الله اكبر” مجهز می‌كردند. در عرصهء روشنفكری هم “غرب زدگی” تبديل به حربه‌ای عليه تجددگرائی و مخالفت با روشنفكران غير مذهبی گرديد. (در ايران “جلال آل احمد”)

 

رفيعی: با اين توضيحات، فكر می كنم -الان- بتوانيم دربارهء “انقلاب اسلامی ايران” صحبت كنيم. درباره انقلاب ايران “آيت‌الله خمينی” و استقرار حكومت اسلامی در ايران، مقالات و كتاب‌های فراوانی چاپ و منتشر شده‌اند. اكثر اين تحقيقات، انقلاب اسلامی ايران را از ديدگاه ساختاری -بر اساس “رشد ناموزون سرمايه داری” و “مدرنيزاسيون شتابان جامعهء ايران”- بررسی كرده‌اند، چيزی كه شما هم -در علل بنيادگرائی اسلامی- به آن اشاره كرده‌ايد…

 

ميرفطروس: اول اجازه بدهيد درباره خصلت “اسلامی” يا “غير اسلامی” انقلاب ايران اشاره ای بكنم. می دانيم كه قبل از پيدائی “جمهوری اسلامی” جامعه ما، بطور مشخص سه رويداد مهم سياسی-اجتماعی را پشت سر گذاشت:

اوٌل: انقلاب مشروطيت.

دوم: جنبش ملی كردن صنعت نفت.

سوم: شورش 15 خرداد 42.

توجه به اين سه دوره مهم در بحث ما از اين نظر اهميت دارد كه می تواند پاسخی به ماهيت “اسلامی” يا “غير اسلامی” انقلاب 57 بدست دهد.

انقلاب مشروطيت ايران، در حقيقت تبلور اجتماعی مقابله بدعت (تجدّد) با سنت (شريعت) بود. متفكران مشروطه برای اولين بار كوشيدند تا هويت‌ملی را جايگزين هويت اسلامی سازند. نوعی رنسانس (يعنی بازگشت به تاريخ و فرهنگ و تمدن ايران باستان) در عقايد متفكران مشروطه (مانند ميرزا آقا خان كرمانی، ميرزا فتحعلی آخوندزاده) وجود داشت كه يادآور انديشه های متفكران دوره رنسانس اروپا (يعنی بازگشت به فرهنگ و تمدن يونان و رم باستان) بود. متفكران دوره مشروطيت نيز مانند متفكران عصر رنسانس اروپا، معتقد بودند كه راز رهائی جامعه از درماندگی و فلاكت تاريخی، گسستن از فرهنگ دينی و رهائی از سلطه اسلامی است. با چنين ديدگاهی، در انقلاب مشروطيت، روزنامه ها و گروهای سياسی، شعارها و خواست های مردمی -عمومآ- غيراسلامی بودند، و مشروعه -عليرغم داشتن رهبران برجسته ای مانند “شيخ فضل‌الله نوری” -نتوانست بر هواداران مشروطه پيروز شود. انزوای اجتماعی و سياسی مشروعه خواهان آنچنان بود كه چاپخانه های تهران و مراكز استان ها، از چاپ و انتشار اعلاميه های آنان خوداری می كردند. جالب است بدانيم كه تعدادی از علمای اسلامی نيز -خواسته يا ناخواسته – خود، در حقيقت، ايدئولوگ مشروطه‌خواهی بودند (مانند علامه محمد حسين نائينی).

در جنبش ملی كردن صنعت نفت به رهبری “دكتر مصدق” نيز عليرغم حضور رهبران مذهبی برجسته ای مانند “آيت الله كاشانی” رهبری جنبش -اساسآ- دردست نيروهای “غير اسلامی” (لائيک) بود. اعلاميه ها و نشريات آن زمان، به روشنی فضای غيرمذهبی جنبش مردم را نشان می دهند. در اين زمان نيز، نشريات و روزنامه های مهم، اتحاديه های كارگری، كشاورزی، زنان و كميته اصناف -بطور كلی- فاقد خصلت اسلامی بودند.

در شورش 15 خرداد 42 نيز توده های شهری و روستائی -عمومآ- پاسخی به ندای “آيت الله خمينی” ندادند، بهمين جهت، اين شورش -در يكی دو روز اول- در تهران و قم خاموش شد.

مطمئنآ شما قبول داريد كه چه در انقلاب مشروطيت، چه در جنبش ملی كردن صنعت نفت و چه در 15 خرداد 42، جامعه ايران به اصطلاح “اسلامی تر” از سال 57 بود و “انقلاب اسلامی” می بايست در اين سه دوره مهم از تاريخ سياسی ايران صورت می گرفت نه در سال 57 كه بخاطر رفرم ارضی و اجتماعی شاه (در سال 40) و تحولات اقتصادی و اجتماعی متعاقب آن، مذهب (بعنوان يک آرمان حكومتی) اساسآ به حاشيه “حوزه”ها و “تكيه”ها رانده شده بود و اساسآ نقشی در تحولات سياسی-اجتماعی ايران نداشت.

 

رفيعی: فراموش نكنيم كه در سال های 50 -57 شبكهْ عظيمی از مساجد و مدارس ديني در سراسر كشور وجود داشت. “ملا”ها با تبليغات خود از طريق اين شبكه عظيم، در حقيقت، مناديان و پيشاهنگان “انقلاب اسلامی” در شهرها و روستاها بودند. اين شبكه عظيم مساجد و مدارس اسلامی -در حقيقت- عامل بسيار مهمی در بسيج و سازماندهی نيروهای مذهبی در سال 57 بودند.

 

ميرفطروس: تلقي از مساجد و مدارس اسلامی به عنوان “شبكه عظيمی در سازماندهی و بسيج توده ای در سال 50 – 57” تا حدود زيادی اغراق آميز است، زيرا كه قبل از انقلاب 57، اين شبكه ها -پنهان و آشكار- تحت نظر دولت (سازمان اوقاف و ساواک) قرار داشتند و از عملكردهای سياسی ناچيز برخوردار بودند. يكی از رهبران مذهبی انقلاب 57 تاكيد كرده كه: “بزرگترين نقطه قوت ما، بی سازمانی ماست“.

از اين گذشته، برای روستائيان ايران، تبليغ انديشه هاي “خمينی” بمعنای “بازگشت اربابان به ده” و بمنزله استقرارمجدد “روابط ارباب و رعيتی” بود، بهمين جهت، روستاها -عليرغم باورهای اسلامی خود- در مجموع از حوزه تبليغات سياسي ملاها بر كنار بودند و لذا نقشی در انقلاب 57 نداشتند. همين جا گفتنی است كه حكومت “رضا شاه” اگر چه بر سيادت قطعی علمای مذهبی خاتمه نداد، اما بر منافع مادی و معنوی آنان، ضربه های جدی وارد ساخت. اصلاحات اجتماعی سال هاى 40 “محمدرضاشاه” نيز به سلطه بلامنازع علماي مذهبي و محاكم شرع در شهرها و روستا ها خاتمه داد (كنترل املاک موقوفه، بودجه بندی مدارس مذهبی و مساجد از طريق اداره اوقاف) بهمين جهت است كه “آيت الله خمينی” در سخرانی های خود آنهمه به “اين پدر و پسر” ابراز تنفر و انزجار كرده است.

نيروهای فعال سياسی-فرهنگی در سال های 50 (روشنفكران و دانشجويان) -اكثرا- نيروهای غيرمذهبی بودند. رشد روز افزون نيروهای غيرمذهبی و انزوای نيروهای اسلامی در عرصه حيات سياسی-فرهنگی جامعه، انچنان بود كه بقول “دكتر شريعتی” و “حجه الاسلام خاتمی” (وزير ارشاد اسلامی): “دانشگاه ها، مرعوب هياهوی تبليغی الحاد بودند و بچه های مسلمان در دانشگاه های ايران “قاچاقی” زندگی می كردند. در اين دوران، مدرنيسم و ماركسيسم در دو جبهه باورهای اسلامی را مورد هجوم قرار دادند...”

با اين تركيب: در حوادثي كه به انقلاب 57 منجر شد، اولين گروههاي اعتراضی عليه رژيم شاه، روشنفكران لائيک و دانشجويان بودند: “ده شب”(كانون نويسندگان ايران) و ادامه آن در دانشگاه “آريامهر”(شب شعر سعيد سلطانپور) به اعتراضات و اعتصابات دانشجوئی دامن زد. براي اولين بار، شركت كنندگان در آن شب ها، به خيابان ريختند و مبارزه ضد دولتی را عمومي كردند. تنها پس از اعتراضات روشنفكران و اعتصابات دانشجويان بود كه نيروهای مذهبی (بازاريان و طلاب) جرات يافتند و شروع به اعتراض، بستن بازارها و راهپيمائی كردند. شعارهای مردم تا دی ماه 57، شعارهای دموكراتيک و غير اسلامی بود (آزادی مطبوعات، آزادی زندانيان سياسی و …) تنها در آستانه انقلاب (بهمن ماه) ما شاهد شعار “حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح اللٌه” و يا “استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی” بوديم و از اين زمان بود كه “حاشيه نشينان شهری” هم قدم به ميدان انقلاب گذاشتند.

انقلاب ايران يک “انقلاب شهری” بود و جايگاه و پايگاه آن، مراكز شهرها بود. روستائيان (كه نصف جمعيت ايران را تشكيل مي دادند) همانطور كه گفتيم در انقلاب 57 حضور نداشتند. از اين گذشته: وجود اقوام مختلف سنی مذهب در ايران (كردها، تركمن ها و بلوچ ها) عملا چيزی بنام “حكومت اسلامی” به رهبری “خمينی” شيعه مذهب را برای بخش عظيمی از مردم ايران، منتفی می ساخت. بهمين جهت چه قبل و چه بعد از روی كار آمدن خمينی -نواحی سنی نشين ايران، هيچگاه با عقايد سياسی-مذهبی او همراه نشدند.

علاوه بر اين‌ها، انقلاب ايران بر اساس ميانگين سنّیِ عناصرِ فعّال و کارسازِ آن (دانشجويان، دانش‌آموزان، خرده‌بورژوازی مدرن شهری و کارمندان) اساسآ يک انقلابِ جوان بود. اين طيف گسترده ولی فعّال، پرشور و جوان، از نظر سياسی نه خاطره‌ای از “خمينی” و شعارهای او در 15 خرداد 42 داشت و نه حافظه‌ای از تاريخ معاصر ايران، به همين جهت -با توجه به پويايی و جوانی خود- از يک راديکاليسم کورِ سياسی برخوردار بود. با اين خصوصيات، نيروهای انقلابی در سال‌های 50-57 با «رد تئوری بقاء» و با نفی سلاح فرهنگ به ترويج فرهنگِ سلاح و شهادت‌طلبی پرداختند. طبيعی است که در فقدان احزاب سياسی مستقل(جبهه ملی…) و عدم حضور شخصيت‌های سياسی سرشناس در سال 57، مذهب و مساجد می‌توانستند جايگاه و پناهگاه مناسبی برای ابراز حضورِ جمعی در مخالفت با شاه باشند. مضافآ اينکه مصادف شدن تظاهرات خيابانی مردم با ماه محرّم و خصوصآ نزديکی “تاسوعا و عاشورا”، فرصت استثنائی برای حضور جمعی مردم و تغيير شعارها در قالب اسلامی بود. به جرأت می‌توان گفت که در سال 57 اگر شخصيّتی -مانند مصدّق- وجود می‌داشت، قدرت گيری “خمينی” بسيار بسيار بعيد می‌بود. جالب است يادآور شوم که اکثر علمای مذهبی و مراجع تقليد (مانند شريعتمداری، گلپايگانی، خوئی و …) در سراسر حوادث 57، موضعی محافظه‌کارانه در مخالفت با شاه داشتند. بنابراين: اشتباه است اگر انقلاب ايران را “اسلامی” بناميم.

 

رفيعی: به‌هرحال نظر شما دربارهء انقلاب 57 و چگونگی يا چرائی پيروزی “خمينی” چيست؟

 

ميرفطروس: معمولآ انقلاب ها يا علل داخلی دارند و يا علل خارجی. دربارهء علل و زمينه های داخلی انقلاب ايران، بايد گفت که تا شش ماه قبل از بهمن 57 هيچ نشانه ای از يک انقلاب اسلامی و سقوط شاه وجود نداشت. رژيم شاه اگرچه با دشواری هائی در زمينه های گرانی اجناس و کمبود مسکن روبرو بود، امّا اين مشکلات، آنچنان نبود که آبستن يک انقلاب عظيم اجتماعی باشد. از نظر اقتصادی، در آستانهء انقلاب 57 درآمد سرانهء مردم اگرچه به شکل ناعادلانه‌ای توزيع می شد، با اين حال بيش از دوهزار دلار بود (که نسبت به کشورهای جهان سوّم، رقم بسيار بالائی بود). اکثريت مردمی که در شهرها زندگی می کردند -نسبت به سال‌های پيش- وضع مادّی بهتری داشتند و خرده‌بورژوازی شهری(حقوق بگيران) که بعد از اصلاحات اجتماعی شاه، گسترش چشم گيری يافته بودند، از رفاه مناسبی برخوردار بودند. در اين ميان، آتش سوزی “سينما رکس” آبادان(در مرداد 57) به تأثرات و هيجانات عمومی مردم دامن زد. اين فاجعهء هولناک (که به‌دست مذهبی های متعصّبّ هوادار “خمينی” انجام شده بود) بُعد تازه ای به مبارزات مردم عليه شاه داد.

انقلاب ايران،آیاحاصل “توطئهء خارجی” نبود؟. بايد بگويم: در عرصهء خارجی، رژيم شاه نه مديون بانک‌های خارجی بود و نه در جنگ با همسايگانش (مثلآ عراق) ضعيف و ناتوان شده بود. روی کار آمدن “کارتر” در سال 1976 از همان آغاز، باعث نگرانی های شديد شاه بود زيرا که شاه -سُنتأ- از دوستان پشتيبان جناح “جمهوری‌خواه” بود. افزايش قيمت نفت در “اوپک” (که از جمله با اصرار و پافشاری شخص شاه صورت گرفته بود)، تهديدات شاه جهت افزايش باز هم بيشترِ قيمت نفت و تأکيد او به لغو قراردادِ کمپانی‌های نفتی و ادارهء کامل منابع و صنايع نفتی ايران به‌وسيلهء مهندسان ايرانی، وجود نوعی تفرعن و غرور ملّی (در اشاره به تاريخ و تمدّن ايران باستان) و طرح های بلندپروازانهء شاه در مدرنيزه کردن ايران و تظاهر به نوعی “استقلال‌طلبی” نسبت به غربی‌ها (که در مصاحبه‌های شاه با خبرنگاران خارجی خود را نشان می داد) همه و همه “خوشايند” کمپانی های نفتی و دولت‌های اروپايی و آمريکائی نمی توانست باشد (به‌ياد دارم که در گرماگرم انقلاب 57 و قبل از روی کار آمدن خمينی، راديو “بی بی سی” گفته بود: «با پيروزی انقلاب اسلامی، ايران، رويای “تمدن بزرگ” و پنجمين قدرت نظامی-سياسی-اقتصادیِ جهان را برای هميشه فراموش خواهد کرد و در آينده، به ايفای نقشی شبيه کشور افغانستان، اکتفا خواهد کرد.»

نوعی “ماهيت‌گرائی مطلق” در ارزيابی شاه “به‌عنوان “رژيم وابسته” و “دست‌نشاندهء امپرياليسم”) روشنفکران ما را از درک تضادهای نسبی و لحظه ای شاه با دولت های اروپائی و آمريکا بازداشت… به هر حال: تأکيد “کارتر” بر “نقض فاجعه بار حقوق بشر در ايران” (با توجه به اينکه در اين زمان، بيش از بيست حکومت ديکتاتوری -نظير “شيلی”- در جهان وجود داشت) و متعاقب آن، شروع يک کارزار عظيم و اغراق آميز تبليغاتی در مطبوعات بين المللی (مبنی بر وجود صدهزار زندانی سياسی در ايران و …) وجود يک اپوزيسيون فعّال، متشکل و گستردهء ايرانی در خارج از کشور(کنفدراسيون) که به‌صورت يک “دولت” در کشورهای اروپائی و آمريکائی عمل می کرد و رهبران آن -عمومآ- به خاطر تموّل و تمکّن خانوادگی، برای تحصيل، سال ها بود از ايران خارج شده بودند و لذا درک درستی از تحوّلات اقتصادی-اجتماعی ايران بعد از اصلاحات ارضی و اجتماعی سال های 40 به بعد نداشتند و به‌همين جهت دچار يک رمانتی‌سيسم انقلابی و راديکاليسم کور در رابطه با مسائل سياسی ايران بودند (محاصرهء تهران از طريق شهر يا روستا؟ انقلاب مسلحانهء دهقانی به سبک چين، انقلاب کارگری به سبک شوروری و … انواع طرح ها و تئوری هائی که کمترين پيوندی با مسائل جامعهء ايران نداشت). همهء اين عوامل خارجی در تحوّلات ايران و سقوط شاه، نقش داشتند.

 

رفيعی: فکر می‌کنم بها دادنِ زياد به “عوامل خارجی” در انقلاب ايران، چندان درست نباشد، به‌هرحال انقلاب 57 را توده‌های مردمی بوجود آوردند که از ظلم و ستم و بی‌عدالتی رژيم شاه به جان آمده بودند و …

 

ميرفطروس: من هم که گفتم… اقدامات شاه در صنعتی کردن و نوسازی جامعه با تدوين و ترويج فکر علمی و تکنولوژيک و ايجاد نهادهای مستقل سياسی و دموکراتيک همراه نبود. تمرکز بيش از حد قدرت در دست شاه، فساد مالی و خودسری سران رژيم، عَدَم مشارکت واقعی مردم در نظام سياسی جامعه، تلقّی هرگونه اختلاف نظر سياسی به دشمنی با نظام (حتی در درون دربار و طبقهء حاکمه) و خصوصآ سُلطهء جهنمی “ساواک” بر شئون سياسی-فرهنگی کشور، عوامل مهمی در ايجاد نارضائی و بحرانِ سياسی جامعه بودند، با اين‌حال بايد پذيرفت که روشنفکران و نيروهای فعّال سياسی نيز به‌جای مبارزه با “ديکتاتوری شاه” (جهت اعادهء حقوق دموکراتيک مردم) با اتّخاذ “مبارزهء مسلحانه هم استراتژِی، هم تاکتيک” در سوق‌دادن رژيم به خشونت و تشديد اختناق سياسی، سهم فراوان داشتند. در اين ميان، جدا از تبليغات روشنفکران اسلامی (خصوصآ “دکتر شريعتی” و “مجاهدين”) که نوعی سوسياليسم و “جامعهء بی‌طبقهء اسلامی” را شعار خود ساخته بودند، روشنفکران “لائيک” و پيشآهنگان آزادی و دموکراسی نيز به‌جای تدوين فلسفهء سياسی نوين برای جامعهء نوين و درحال تحوّل ايران، هر يک با ذهنيّتی آشفته و با فلسفه‌بافی‌های مخرّب خود، به شبهه‌آفرينی و ترويج فلسفهء سياسی اسلام پرداختند. مثلآ: “حزب توده” از “اسلام نوين انقلابی به رهبری آيت الله خمينی” سخن گفت و يا “جلال آل احمد” با سفر به “خانهء کعبه” و دفاع از مرتجع‌ترين شخصيّت انقلاب مشروطيت (شيخ فضل الله نوری) و شخص “خمينی” (در شورش ارتجاعی 15 خرداد 42) به تبليغ “اسلام گرائی” يا “بازگشت به خويش” و مخالفت با دموکراسی پرداخت و “وحدت روشنفکر و روحانيت” (حوزه و دانشگاه) را توصيه کرد. “دکتر علی‌اصغر حاج‌سيّدجوادی”(جامعه‌شناس و نويسندهء معروف) نيز با انتشار کتاب «طلوع انفجار» در سال 56 که با آيه‌ای از قرآن آغاز می‌شد، انقلاب محمّد را “بزرگترين انقلاب تاريخ بشر” و پيام محمّد را “پيام يک انقلابی کامل تمام‌عيار زمينی” شمرد و “بازگشت به برابری و مساوات اسلامی” را وظيفهء اصلی انقلاب دانست و عجيب اينکه، بعضی از متفکران رسمی رژيم مانند دکتر سيّدحسين نصر (رئيس انجمن شاهنشاهی فلسفه)، احسان نراقی و داريوش شايگان نيز به‌جای تدوين فلسفهء کلاسيک ايرانی، خود، به‌تدوين و ترويج “فلسفهء اسلامی” پرداختند… در واقع، هم روشنفکران چپ و هم روشنفکران راست –هريک به نوعی- معتقد به بنيادگرائی و تئوری ولايت بودند که در آن، آزادی نه شناخته شده بود و نه –اساسآ- در فلسفهء سياسی روشنفکران ما جائی داشت. بديهی است که تجدّدگرائی، با آزادی و دموکراسی همراه است. تجدّدگرائی در آزادی می‌شکفد و در دموکراسی پُربارتر می‌شود. هم “رضاشاه” و هم “محمّدرضاشاه” تنها به امنيّت ملّی، توسعهء اقتصادی و نوسازی کشور، نظر داشتند و از استقرار آزادی غافل بودند. ظاهرآ آنان از آزادی و دموکراسی، درکی جز هرج و مرج نداشتند. به قول “داريوش همايون”: “در شرايطی که همه چيز از “آريامهر” برمی‌خاست و همه کس با نام “آريامهر” به‌قدرت می‌رسيد، مخالفت با شاه و گفتن “مرده باد شاه!” به افراد اهميّتی می‌داد که دانشجويان و روشنفکران و سياستمداران ايرانی را به‌دنبال خود می‌کشيد…” اينچنين بود که در فقدان آزادی سياسی و عدم مشارکت واقعی مردم، تجدّدگرائی‌ها و تمايلات ناسيوناليستی “رضاشاه” و “محمّدرضاشاه” در ميان روشنفکران ايرانی (و حتی در بين تئوريسين‌های رسمی رژيم) از حمايت و همدلی صادقانه برخوردار نبود و لذا در “روز واقعه” –وقتی که شاه “صدای انقلاب مردم” را شنيد- قلعه‌های رژيم از مدافعان واقعی و مردمی، خالی ماند…

بنابراين: من بهاء زيادی به عوامل خارجی در انقلاب ايران نمی دهم، اگر بر اين نکات تأکيد کرده ام برای اينست که به نظر من اين عوامل خاجری در رويدادهای سال 57 –واقعآ- نقش داشته اند. وقتی ما –امروزه- خودمان، در آمريکا و اروپا شاهديم که شبکه های ارتباط جمعی (راديوها، تلويزيون ها و روزنامه ها) چگونه “افکار عمومی” می سازند، آنگاه به نقش “حکومت سازان” در انقلاب ايران آگاه تر می شويم. آيا برای شما عجيب نيست که دولت های آمريکائی و اروپائی (خصوصآ فرانسه) در بارهء جنبش بنيادگرايان اسلامی در الجزاير (به رهبری “شيخ عباس مدنی”) تقريبآ سکوت کرده اند؟ چرا؟ برای اينکه اين دولت ها، حضور يک “حکومت اسلامی بنيادگرا” در منطقهء آفريقا را به نفع خود نمی دانند. اين سکوت و بی تفاوتی را با غوغای عظيم و اغراق آميز شبکه های ارتباطی آمريکا و اروپا (خصوصآ بی بی سی) در قبال انقلاب ايران مقايسه کنيد (راديوهائی که نقش “پيام رسانِ امام خمينی” به درون جامعهء ايران بودند)… اين چنين شد که توده های ما، عکس “امام” را در “ماه” ديدند و روشنفکران و تحصيلکرده های ما (حتّی در درون هيأت حاکمه) گمان کردند که: “خمينی به چهار زبان زندهء دنيا صحبت می کند”!! (در اين باره، کتاب خانم مهشيد اميرشاهی به نام “در حَضَر” بسيار خواندنی است)… به هر حال به قول فرزانه ای: “زندگی کوتاه است، ولی حقيقت دورتر می رود و بيشتر عمر می کند، بگذار تا حقيقت را بگويم”. چنانکه گفتم: بعد از آوار سهمگين جمهوری اسلامی، و بعد از فروريختن ديوارهای دُگم و تعصّب ايدئولوژيک، ما بايد بيش از پيش فروتن باشيم. بايد دوستدار حقيقت بود، اگر چه اين حقيقت با اساس ايدئولوژی و تفکّرمان مخالف باشد. متأسفانه در گذشته، روشنفکران ما حقيقت را –بارها- قربانی منافع زودگذرِ سياسی و مصالح ايدئولوژيک خود کرده اند (از روشنفکران چپ گرفته تا روشنفکران رسمی و راست) و معدود کسانی هم که تن به اين حقيقت گوئی دادند، به وسيلهء همين روشنفکران ،مورد تهمت و توهين و دشنام قرار گرفتند (نمونه اش زنده ياد خليل ملکی). آنچه اينک می تواند پهنهء تفکرات ما را روشن تر و گسترده تر کند و ما را از فلاکت تاريخیِ اين “ثنويت مانوی”(شرّ مطلق يا خير مطلق، سياهی مطلق يا سفيدی مطلق) نجات دهد، داشتن شهامت اخلاقی، ديد انتقادی و تحقيق و ابرازِ شجاعانهء حقايق است.