Print This Post Print This Post
تازه‌ها


تاريخ افسانه ای؟ يا افسانه های تاريخی!؟*،علی میرفطروس

رهائى از زندان باورهاى ايدئولوژيك، طرد و نفى تاريخ هاى حزبى و ضرورت بازخوانى تاريخ ايران و خصوصاً قرائت تازه اى از تاريخ معاصر ايران، سال هاست كه محور بسيارى از كتاب ها و گفتگوهاى مرا تشكيل مى دهند. مضمون اصلى اين بحث ها، بازنگرى و بازانديشى نسبت به تاريخ ايران و نيز دعوت به رهائى از قيد روايت انحصارى تاريخ است چرا كه معتقدم: تاريخ ايران ـ و خصوصاً تاريخ معاصر ايران ـ همواره دستخوش تنگ نظرى هاى سياسى و تفسيرهاى ايدئولوژيك بوده است.

%d8%b1%d9%87%d8%a7%d8%a6%db%8c-%d8%a7%d8%b2%d8%a7%db%8c%d8%af%d8%a6%d9%84%d9%88%da%98%db%8c

تاريخ ـ صد البته ـ سياست نيست، اگرچه گاهى رويدادهاى سياسى مى توانند تاريخى بشمار آيند، اما رويدادهاى تاريخى را بايد از عرصهء منازعات سياسى خارج ساخت و آنها را موضوع بررسى هاى بيطرفانه قرار داد.ملّت هاى آزاد شدهء جهان، با يك برداشت ملى از تاريخ خود، خويشتن را آزاد ساخته اند. بنابراين:رهائى از قيد روايت انحصارى تاريخ، سرآغاز آزادى و رهائى ملى است…

…فراتر از منافع فردى يا ” مصالح ايدئولوژيك، حقايق يا ارزش هاى عامى وجود دارند كه بايد از آن ها سخن گفت و از آن ها بايد دفاع كرد. متأسفانه تا حال، بيشتر تحقيقات تاريخى ما با نوعى ” تقيه اسلامى همراه بوده اند.از طرف ديگر: نوعى تنـّزه طلبى و تاريخ حزبى يا تعلّقات ايدئولوژيك (چه دينى و چه لنينى) تاريخ و تحقيقات تاريخى ما را دچار ابهام و آشفتگى هاى فراوان كرده اند.
ما بايد خود را از اسارت مصالح ايدئولوژيك آزاد كنيم و از واقعيت هاى تاريخى و سياسى همانگونه كه هستند سخن بگوئيم حتى اگر طرح اين واقعيت ها، تلخ و با « مصالح ايدئولوژيك » مان،مخالف باشد.اساساً عمل يا بيان اين «بايد»ها است كه به روشنفكری،معنا و هويـّت مى دهد…عصر ما، عصر فروپاشی نظام های ايدئولوژيك و فروريختن ديوارهای بلندٍ توهـّماتِ ديرينه است.عصری كه نسبيـّت گرائی و چند بْعدی ديدن حوادث تاريخی،بيش از پيش ارزشى عام مى يابند و روشنفكر و روشنفكری ابتداء با شك كردن در “حقايق بديهی، آغاز مى شود.

بى ترديد، بدون يك تحليل انتقادی از گذشتهء فرهنگی ـ سياسی ما، نمی توان آنرا كاملاً پشت سر گذاشت و از تكرار آن، خودداری كرد. بنابراين: با شهامت و بی پروا بايد به چهرهء حقيقت تلخ نگريست و با فروتنی و تواضع از آن آموخت… » .«١»
اين ها چكيدهء باورهائی هستند كه سال هاست جوهر اساسی بحث های مرا در ضرورت رهائی از افسانه های تاريخی و تاريخ افسانه ای،تشكيل می دهند،اما دكتر فاروقى-پس ازسال ها وبدون توجه به اين بحث ها-پرسيده اند:
« پرسش اصلی از آقای ميرفطروس اينست كه آيا وی با افسانه زدائی تاريخ كشورمان نيز توافق دارد؟ آيا حاضر است پيگيرانه، افسانه زدائی را راهنمای نگرش و رويكرد تاريخی خود بكند…ايشان نيز می بايست در راه افسانه زدائی از تاريخ كشورمان با ديگر پژوهشگران همراهی و همدلی كند ».

متدلوژی اشتباه و اشتباه متدلوژی

ويژگی های تاريخ ايران از سوى دو گرايش سياسى ـ ايدئولوژيك همواره مورد بى توجهى و تحريف قرار گرفته اند: از يكطرف محققان ماركسيست، تكامل جامعهء ايران را نيز در قالب كليشه ای و دارای همان چارچوب جهانشمول پنج گانهء ماركسيستی (كمون اوليه، برده داری، فئوداليسم، سرمايه داری و…) ارزيابی كرده و براساس اين متدلوژی اشتباه، از درك ويژگی های تاريخ تكامل جامعهء ايران غافل مانده اند. «٢» از طرف ديگر: محققان غربی با اعتقاد به اروپا محوری ( Euro-centrisme) و تصـّور وجود يك ذات فرهنگی اروپائی منحصر بفرد، تحول همهء جوامع ـ از جمله ايران ـ را براساس تحولات تاريخی جوامع اروپائی بررسی كرده اند.

در اين ديدگاه، اروپا، مركز و محور همهء تحولات عالی بشری است و بسياری از مقولات ـ از جمله: ملت و هويت ملی ـ محصول تحولات جديد جوامع اروپائی بوده كه هيچ سنت و سابقه ای در تاريخ كشورهای ديگر نداشته يا ندارند. اين اعتقاد ـ در واقع ـ توجيه ايدئولوژيك استعمار خشنی بود كه بر اساس آن، اروپائيان وظيفهء متمدن ساختن جوامع غيراروپائی را بر عهده داشته اند.

استفاده از اين متدلوژی ها، بررسی تاريخ اجتماعی ايران را با آشفتگی ها و نارسائی ها و ابهامات فراوانی روبرو كرده و ايرانشناسی را دچار لطمات جبران ناپذيری ساخته است؛ بعنوان مثال: عدم وجود برده داری و فئوداليسم در ايران (آنچنانكه در تاريخ اروپا شاهد و ناظر آن بوديم)، فقدان يك اشرافيت ريشه دار كه مانع از خودسری حكومت ها گردد، مسئلهء كمبود آب و ضرورت سرپرستی حكومت ها جهت مديريت و توزيع آن و حفظ و تعمير شبكه های آبياری و خصوصاً هجوم ها و حكومت های ١٢٠٠ سالهء ايلی در ايران و… صورت بندی Formation ديگری از تحولات اجتماعی در ايران تصوير مي كنند كه با تحولات اجتماعی در اروپا تفاوت دارد.

در اروپا، دوران پيش از سال ١٢٦٠ ميلادی، دوران قرون وسطی به حساب مى آيد كه طی آن، اروپا در يك خواب سنگين هزار ساله از علم و دانش و فلسفه و فرهنگ خبری نداشت و همه چيز از آموزش های كليسا سرچشمه می گرفت، در حاليكه همين دوران در ايران، دوران رشد شهرها و رونق تجارت و علم و دانش و فلسفه و فرهنگ بوده است .«٣» كافی است اشاره كنيم كه در قرن سيزدهء ميلادی، بزرگترين شهرهای اروپا، جمعيتی حدود ٢٠ تا ٣٠ هزار نفر داشتند در حاليكه در همين دوران، شهرهائی مانند بخارا و نيشابور و مرو دارای صدها هزار نفر جمعيت بودند.

همچنين: بزرگترين كتابخانهء كليسای جامع شهر معروف بامبرگ (در آلمان) بسال ١١٣٠ ميلادی فقط ٩٦ جلد كتاب داشت «٤» در حاليكه كتابخانه های بزرگ شهرهای بخارا، مرو و نيشابور در اين دوران دارای هزاران جلد كتاب در علم و فلسفه و تاريخ و نجوم بودند ؛« ٥» از اين گذشته، برخلاف اروپا، ايران، زير فشار هجوم هاى قبايل چادرنشين، كمتر روی امنيـّت و ثبات و آرامش بخود ديد و آن هنگام كه چنين ثبات و آرامشی در جامعه وجود داشت (مثلاً در عصر سامانيان و ديلمی ها) ما شاهد رشد شهرها و رونق تجارت و صنعت و فلسفه و ادبيات بوده ايم.

به عبارت ديگر: حملات و هجوم هاى قبايل بدوی ـ هريك ـ بسان شمشيری بودند كه ريشهء تحول و تكامل اجتماعی مان را قطع كردند بطوری كه ما مجبور شديم ـ هر بار ـ از « صفر » آغاز كنيم.

ملّت،هويـّت ملّی و هويـّت اسلامی

مسئلهء ديگر، شبيه سازی و همسان نمائی اسلام و مسيحيت است. مسيحيت اوليـّه دينی اخلاقی و اساساً معطوف به مسائل « آن جهانی » بوده كه هيچگونه برنامه ای برای حكومت و ادارهء اين جهان نداشت، در حاليكه اسلام از آغاز دارای خصلتی سياسی ـ ايدئولوژيك بوده و با اين خصلت سياسی ـ ايدئولوژيك، داعيهء حكومت و رهبری جهانی داشته است.

مسيحيت در اروپا، دينی بيگانه و مهاجم بشمار نمی رفت و لذا قصد همسان سازی اقوام و فرهنگ های مختلف اروپا را نداشت در حاليكه اسلام بعنوان دينی بيگانه و مهاجم و با خصلت سياسی ـ ايدئولوژيك خويش، از آغاز، ضمن مضمحل كردن زبان ها، فرهنگ ها و هويت های قومی و ملی و ازبين بردن مرزهاى ملی و جغرافيائی كشورهای مفتوحه، در صدد ذوب كردن و اضمحلال اين ملـّت ها در اُمـّت اسلامی بوده است… و اينچنين بود كه ملت ها و تمدن های بزرگی مانند مصر، سوريه، لبنان و… با عربيزه شدن، بتدريج در اُمـّت اسلامی ذوب گرديدند.

در اين ميان، تنها ايرانيان بودند كه عليرغم شديدترين سركوب ها و ستم ها و كشتارها، كوشيدند تا با حفظ زبان، تاريخ و آئين های ملی خود بعنوان يك ملـّت بيرون از امـّت اسلامی باقی بمانند. تنها در اين سه چيز است كه ما ـ بعنوان ايرانی ـ از مسلمان های ديگر جدا می شويم و درست بر پايهءهمين سه عامل است كه ما هويت ملی يا قومی خويش را بنا كرديم «٦» و در همين جاست كه تفاوت های هويـّت ملی و فرهنگ ملی با هويـّت فرهنگی آشكار می شود. به تعبيری مى توان گفت كه:

هويـّت ملی يا فرهنگ ملی ـ اساساُ ـ در خاك ريشه دارد، هويت فرهنگی ـ اما ـ در آب و هوا پرورش می يابد و اينچنين است كه معتقدم: اسلام، جزئی از هويت فرهنگی ما بشمار مى رود اما جزو هويت ملی و يا فرهنگ ملی ما نيست .«٧» بهمين دليل است كه در تلاطم ها و توفان های تاريخی، حماسه های ملی ما (مانند شاهنامهء فردوسی) باقی ماندند. اما حماسه های اسلامی (مانند خاورنامه، مختارنامه، حملهء حيدری و…) بخاطر عدم علاقه و عنايت مردم ما، فراموش گشته اند. هويت ملی در بحران ها و بزنگاه های تاريخی خودش را نشان مى دهد، پس شگفت نيست كه در اوج استيلای تركان غزنوی، شاهنامهء فردوسی و در اوج استيصال روحی ناشی از شكست ايرانيان در جنگ چالدران، شاهنامهء طهماسبی، سنگر و سايه بان ملت ما گرديد.

آنهمه شاهنامه ها (از شاهنامه ابوالمؤيد بلخی و دقيقی و فردوسی بگيريد تا گرشاسب نامهء اسدی طوسی و شهريار نامه و سام نامه و شاهنامهء صبا) در واقع سنگرهائی بودند براى حفظ ارزش های تاريخی و ملی ما و سكوهائی بودند برای پرتاب يا انتقال اين ارزش ها به نسل هاى آينده. هويت ملى با روح و جان ملی و با سرنوشت مشترك تاريخی ما آميخته است. اين هويت ملی ـ در واقع ـ شيشهء عمر ملت ما بوده كه در توفان هاى متعدد تاريخی ـ نسل به نسل ـ حفاظت و نگهدارى شده است.

اين هويت ملی، حلقهء اصلی يا شيرازهء محكمی بوده كه در ميان همهء آشوب ها و آشفتگی های تاريخی، باعث حفظ و بقای ايران شده است. اينكه «الفونس دوده» گفته است: « ملت مغلوب تا وقتی زبان خويش را بخوبی حفظ كند، گوئی كليد زندانش را در دست دارد »، ناظر به اهميـّت و نقش زبان در تداوم حيات تاريخی ملت هاست.

ملـّت، حاصل نوعی خودآگاهی تاريخی است. مخالفت اسلام با ملـّت ها (شعوب) و كوشش آن در استقرار امـّت اسلامی، خودبخود، پيدايش ملت و رشد آگاهی های ملی را در سرزمين های اسلامی منتفی می ساخت. از طرف ديگر: ملت و خودآگاهی ملی، حاصل يك روند تاريخی و محصول رشد شهر و شهرنشينی و سازمان های شكل يافته سياسی و اداری است. بر اين اساس، سنت و سابقه تاريخ نويسی در ايران (از تاريخ طبری تا تاريخ بيهقی و شاهنامهء فردوسی) نشان دهندهء وجود خودآگاهی تاريخی و حس ملی در ايران است.

اينگونه خودآگاهی تاريخی و حس ملی و در نتيجه: اينگونه تاريخ ها و تاريخ نويسی ها در اروپای قرون وسطی سابقه نداشته است، لذا تاريخ های اين دوره ء اروپا ـ اساساً ـ تذكره های پادشاهان هستند نه تاريخ های اجتماعی. اين حس ملی و خودآگاهی تاريخی در ايران با ملت و مليت (بمعنای مدرن و امروزی) البته يكی نيست، اما نفی و نديدن اين مفاهيم در تاريخ ايران يا احاله و انحصار و استخراج آن از تاريخ جديد اروپا، كاری است اشتباه، اشتباهی كه هم اسلام (با اُمـّت اسلامی)، هم ماركسيسم ـ لنينيسم (با انترناسيوناليسم كمونيستی) و هم بسياری از محققان ايرانی و غربی (با تفكر اروپا محوری) به آن دامن زده اند. چنانكه گفته ام «٨» : مردم ما ـ از دير باز ـ بسياری از عناصر تشكيل دهندهء مليت را می شناخته اند: تصور سرزمين مشترك، زبان مشترك، آئين ها و جشن های مشترك، و خصوصاً تصـّور ايران زمين و وجود نوعی هشياری و تعلّق تاريخی در سراسر تاريخ و فرهنگ و ادبيات حماسی ما بخوبی نمايان است. بقول دكتر فريدون آدميت (محقـّق ممتاز و برجستهء تاريخ معاصر ايران): « اين عناصر، چيزهائی نيستند كه از خارج وارد ايران شده باشند. اين عناصر، زاده و پروردهء تاريخ و فرهنگ كهنسال ما هستند و در سير تاريخ ايران و پيدايش جنبش های اجتماعی ـ سياسی و مذهبی، تجليـّات اساسی داشته اند ».«٩» ويكاندر Wikander ـ ايرانشناس برجستهء سوئدی ـ معتقد است كه آگاهی ملی در ايران از زمان اشكانيان آغاز گرديده و از همين زمان، درفش كاويانی، درفش ملی، و نام ايران، نام رسمی اين سرزمين شده است .«١٠» بر اساس وجود اين « حس ملی »، « خودآگاهی تاريخی » و مفهوم « وطن » است كه مثلاً درشاهنامهء فردوسی ٧٢٠ بار نام « ايران » و ٣٥٠بار « ايرانی » و « ايرانيان » آمده و يا در سراسر تاريخ سيستان (در قرن ٥ هجری/١١ ميلادی) نام « ايران » و « ايرانشهر » تكرار شده و در بهمن نامه (در اواخر قرن ٥ هجری/١١ ميلادی) ١٠٠ بار نام « ايران » ذكر شده است . «١١»

نظامی گنجوی در قرن ١٢ميلادی می گويد:

همه عالم تن است و ايران، دل

نيست گوينده زين قياس خجل

چون كه ايران دلِ زميـن باشد

دل ز تن به بْوُد، يقيــن باشد

با آنچه كه گفته ايم ، روشن می شود كه ايران ـ برخلاف ديگر كشورهاى اسلامى ـ نه تنها در « امـّت اسلامی » حل و ذوب نگرديد، بلكه با حفظ زبان، تاريخ و آئين های ملی خود، نوعی خاص و متفاوت از يك كشور به اصطلاح اسلامی را به نمايش گذاشت.وظيفهء يك محقق كنجكاو، شناخت و شناساندن اين ” نوع خاص و متفاوتاست. است.

آنهمه شادی و شادخواری و آنهمه بزم نامه ها و ساقی نامه ها كه سراسر شعر و ادبيات ايران را پوشانده اند، تبلور آن « نوع خاص و متفاوت » است كه روح اسلام از آن ها بيزار و گريزان است. مثلاً به حافظ نگاه كنيد و ببينيد كه او چقدر از سياوش، می، ميخانه، مغان، پير مغان، خرابات، جمشيد، فريدون، كيكاوس، جام جم، كيخسرو، باربد، مهر، آتشكدهء زرتشت و… ياد كرده و چقدر ـ مثلاً ـ از مسجد و حضرت محمد يا حضرت علی؟ براستی كه اگر فرهنگ ايرانی، اسلامی و خصوصاً شيعی بود، امروزه بزرگترين و معروف ترين شاعران ما نه فردوسی و حافظ و سعدی و نظامی، بلكه سرايندگان كتاب های « طريق البْكاء » و « توفان البْكاء‌ » و « روضة الشهدا » می بودند كه شعرها و مرثيه هائی هستند در باره ء « شهيدان كربلا » و تاريخ ايران ـ صد البته ـ « تاريخ صحرای كربلا » نيست.

نظرات منتقد محترم در باره ء « هـّويت اسلامی » و « جايگاه اسلام در تاريخ ايران » متأسفانه تكرار انديشه های مرحوم مطهری و خصوصاً دكتر علی شريعتی است .«١٢» اين نظرات ـ در عين حال ـ بازماندهء رسوبات ايدئولوژيك حزبی است كه كوشيده بود تا با آشتی دادن « شريعت ناب محمدی » با « سوسياليسم علمی » برای اسلام جايگاه اغراق آميزی در تاريخ ايران دست و پا كند، هم از اين روست كه تعبير سمبليك من از جنبش اسلامی ايران در انقلاب ٥٧ و تشبيه آن به « وزش بادهای سوزان صحاری عربستان » از نظر آقاى منتقد، «جسورانه» و نيازمند «روشنگری نظری» است!…واقعاً! چند يا چندين سال ديگر از حكومت اسلامی در ايران بايد بگذرد تا بعضی از دوستان به «كشف »اين شباهت های شگفت نائل آيند؟!

تاريخ ايران، تاريخ حكومت ايل ها
يكی از بحث های اساسی من در باره ء تاريخ ايران، موضوع حكومت ايلات و عشاير بر ايران است بطوريكه در جائی « تاريخ ايران را تاريخ ايل ها » دانسته ام .«١٣» بحث از حكومت ايلات بدين جهت اهميت دارد كه مى تواند يكی از دلايل اساسی عدم رشد جامعهء مدنی در ايران و در عين حال، راز پايداری فرهنگ، تمدن و هويـّت ملی ما را بيان نمايد.

چنانكه می دانيم: حدود هزار سال از تاريخ ايران پيش از اسلام (يعنی دوره ء پارت ها و ساسانيان) جامعهء ما گرفتار حملات قبايل چادرنشين (در شمال شرق ايران) و اعراب بيابانگرد (در جنوب غربی) بود. بعد از اسلام هم حدود ١٢٠٠ سال از تاريخ ايران در هجوم ها و تحت سلطهء حكومت های قبيله ای گذشته است. در واقع، ايران به خاطر موقعيت جغرافيائی خود، بعنوان يك چهارراه جهانی، همواره عرصهء حملات اقوام و قبايل گوناگون بوده. اين حملات و هجوم ها، هر بار، با از بين بردن شبكه های توليدی ـ و خصوصاً آبياری ـ و فروپاشی مناسبات اجتماعی، باعث گسست، عقب ماندگی و عدم تكامل اجتماعی ايران گرديد. تاريخ ايران بعد از اسلام، تاريخ دردناك تكرار و تداوم حملات و حكومت های قبيله ای است. اين وضع تا اوايل قرن بيستم ـ يعنی تا پايان حكومت قاجارها ـ دوام داشت. در واقع حكومت رضاشاه، باعث گسست قطعی ايران از دوران حكومت های ايلی و قبيله ای گرديد.

منتقد محترم ـ اين بار نيز ـ ضمن تكرار اين نظرات، معتقد است: « تاريخ قرون گذشتهء ايران، تاريخ تنازعات بين ايلات و عشاير گوناگون بوده… آيا آقای ميرفطروس نمی دانند كه با توجه به بافت و ساخت ايلاتی كشور، سخن گفتن از تاريخ مشترك يا تاريخ ملی، ناصحيح است؟‌ آيا آقای ميرفطروس نمی دانند كه مفاهيم « ملّت » و «ملی»، مفاهيمی قرن بيستمی بوده و در ادوار گذشته به معنی مدرن و سياسی آن، كاربست نداشته اند… آيا آقای ميرفطروس نمی دانند كه تا قبل از قدرت گيری سلسله پهلوی، اميرالمؤمنين ملت مسلمان ايران، سلطان عثمانی بوده است؟ »… با آنچه كه در باره ء مفهوم مليت و هويـّت ملی گفته شد، معتقدم كه كليشه سازی يا قالب بندی ماركسيستی ـ اروپائی از پيدايش ملت Nation يا احاله و انحصار آن به تاريخ اروپا، با واقعيت های تاريخی ـ فرهنگی ايران مطابق نيست و ـ صد البته ـ من در بحث خود از ملـّت و مليـّت و هويـّت ملی به مفهوم قرن بيستمی آن ها، اشاره ای نداشته ام، ضمن اينكه معتقدم مفهوم ملـّت ـ حتی در اروپا ـ مقوله ای مطلق، يكدست و يكنواخت نبوده بلكه امری نسبی است بطوريكه در رُم، مفهوم ملت ـ ابتدا ـ به جوامع «پست و بَربَر» (در مقابل « خلق ») اطلاق می شد. تاريخ پيدايش و تطور «ملـّت» در اروپا همچنين نشان می دهد كه ملت های اروپائی (مانند فرانسه، هلند و انگليس) نيز از طريق ها و تجربه های متفاوت به مفهوم «ملـّت» دست يافته اند .«١٤»

اما اينكه: « قبل از قدرت گيری سلسلهء پهلوی، اميرالمؤمنين ملت مسلمان ايران، سلطان عثمانی بوده است »، واقعاً يك « كشف تازه » است و هيچ سند تاريخی يا اسلامی آنرا تائيد نمی كند. آقای دكتر فاروقی چگونه نمی دانند كه جامعهء شيعه مذهب ايران حداقل از قرن شانزدهم ميلادی، از دوران « سلاطين سْنی كُش صفوی »، پيرو و مقلّد « سلاطين شيعه كُش عثمانی » نبوده و نمی توانست باشد؟!

حكومت ٩٠٠ سالهء ترك ها و افسانهء « ستم فارس ها»!

منتقد محترم، ضمن ارائه يك طرح آشفته از نظراتم و تقليل آن ها به اقوام پارسی زبان پرسيده اند:

« آيا اقوام مختلف ايرانی، همگی پارسی زبانند؟ تكليف اقوام ايرانی غيرفارسی زبان در مقولهء مليت چه می شود؟ محدود كردن تعريف اركان زندهء مليـّت به اقوام پارسی زبان اگر نوعی شوينيسم ملی نباشد، نوعی سهل انگاری نظری است ».

بطوريكه گفتم: حدود ١٢٠٠ سال از تاريخ ١٤٠٠ سالهء ايران در بعد از اسلام تحت سلطهء حكومت های ايلی و قبيله ای و حدود ٩٠٠ سال آن تحت حكومت ايلات ترك زبان غزنوی، سلجوقی، قراختائی، غُز، آق قويونلو، قراقويونلو، صفوی، افشاريه و قاجار گذشته است. ستم ها و سركوب ها و كشتارها و ويرانی هاى اين دوران ٩٠٠ ساله (كه تنها ١٠٠ سال آن برای نابودی هر ملـّت و فرهنگی در اروپا كافی مى نمود) بقول فردوسی:

« يكى داستان است ُپر آب چشم » و من در اين باره ـ به تناسب ـ در مقالات و كتاب هاى خويش اشاراتی داشته ام. بطور خلاصه می توان گفت:

از ايران و از ترك و از تاز يــان

نژادی پديد آيد انـدر ميان

نه دهقان، نه ترك و نه تازی بْوُد

سخن ها به كردار بازی بود «١٥»

٢ ـ تعصبات شديد تركان غزنوی و سلجوقی باعث شد تا احساسات ملی يا قومی ايرانيان به تعصبات مذهبی و عصبيت های قبيله ای تبديل شود. اين امر ـ همچنين ـ موجب شد تا ادبيات حماسی ما بتدريج به ادبيات مذهبی ـ عرفانی و خصوصاً صوفيانه سقوط كند و آن روح سركش و حماسی انسان ايرانی به روحيهء تسليم و رضا و قضا و قدر بدل گردد .«١٦»

٣ ـ حملات و هجوم های پی در پی، ضمن فروپاشی ساختارهای شهری،‌ آتش زدن كتابخانه ها و فرار و آوارگی فلاسفه و دانشمندان، باعث ركود علم و فلسفه در ايران شدند.

٤ ـ حملات و هجوم های قبايل چادرنشين، سامان زندگی اجتماعی مردم را ويران كردند و لذا، هم باعث دلسردی و بی تفاوتی آنان برای تعمير و ترميم شبكه های آبياری و توليدی شدند و هم موجب نوعی بی اعتنائی و بی تفاوتی نسبت به جهان مادی گرديدند: اعتقاد به «دَم را غنيمت است»، «خوش با ش!» ، «هستی روی آبه! »، «عمر دو روزه» و… تبلور ذهنی اين شرايط نابسامان اجتماعی است.

٥ ـ خصلت ايلاتی تركان غزنوی، سلجوقی و… باعث عدم دلبستگی به شهر و شهرنشينی و موجب بی علاقه گی آنان به نهادهای مستقل مدنی بود. استبداد و سلطهء مطلق اين حكومت های ايلی، فقدان امنيـّت فردی، اجتماعی، اقتصادی، قضائی و عدم مشاركت مردم در امور، باعث عدم رشد و پرورش فرد و فرديت و حقوق فردی و در نتيجه: موجب عدم پيدايش نهادهای مستقل مدنی و حقوقی از حكومت (دولت) گرديد.

٦ ـ موقعيـّت جغرافيائی و مراتع سرسبز آذربايجان همواره برای قبايل و عشاير بيابانگرد، جاذبهء بسيار داشت. از اين رو، پس از حملهء تركان غُز به آذربايجان در اواسط قرن ٦ هجری/١٢ميلادی ،«١٧» بتدريج دسته های قبايل ترك بسوی آذربايجان سرازير گرديدند بطوريكه يك قرن بعد سراسر روستاها و شهرهای آذربايجان از تركان غُز و سلجوقی و… پر شدند. با اينحال تا آغاز حكومت تركان صفوی، زبان پارسی هنوز در اران و آذربايجان، موقعيـّتى ممتاز داشت .«١٨»

در تمامت دوران ٩٠٠ سالهء حكومت ايلات ترك و تركمن بر ايران، مردم ما، خصوصاً، در سنگر زبان پارسی، تاريخ و آئين های ملی و مشترك توانستند هويـّت تاريخی و ملّی (قومی) خويش را حفظ كنند. مورخان معتبری ـ مانند ابن حوقل و مسعودی ـ در قرن ٤ هجری/١٠ ميلادی ضمن سفر به نواحی مختلف ايران، از اقوام مختلف ايرانی ياد كرده كه در نواحي اران، آذربايجان، دربند، قفقاز، نواحی جبال و خراسان و سيستان و ارمنستان و ديگر مناطق شرق و غرب و جنوب ايران زندگی می كنند و همه به زبان پارسی سخن می گويند .«١٩»
نگاهی به تاريخ بيهقی (در اوج استيلای تركان غزنوی و سلجوقی) نشان می دهد كه همهء افراد، عناصر و سرداران دربار مسعود غزنوی، ترك اند، اما نه تنها سرداران و سپه سالاران، كدخدای فارسی زبان دارند بلكه مراسم شاهانهء نوروز، مهرگان و جشن سده برجاست و بزرگان لشكری و كشوری ـ به يكسان ـ در آن شركت می كنند. مهم تر از همهء اين ها، رسميت زبان پارسی است بطوريكه وقتی رسول خليفهء بغداد نامهء او را به سلطان مسعود غزنوی می دهد، نخست متن عربی و سپس ترجمهء فارسی (و نه تركی) آن بوسيلهء بونصر مْشكان خوانده می شود. سند و نوشته در ميان ترك و فارس ـ حتی در ميان خودِ تركان ـ به پارسی است .«٢٠»

رسميـّت زبان فارسی و موقعيـّت ممتاز آن، تا قرن ١٠ هجری /١٦ ميلادی حتی در دربار تركان عثمانی ادامه داشت بطوريكه در دوران سلاطين ترك عثمانی نيز نامه ها و مكاتبات به پارسی بود (نه عربی و نه به تركی). جالب است كه سلطان محمد دوم عثمانی روزی كه دولت بيزانس را شكست داد و بعنوان « فاتح » وارد شهر شد، بقول همهء مورّخينِ عثمانی:

هنگام بازديد از كاخ متروك و خاموش امپراطوری بيزانس، نه به آيه ای از قرآن استشهاد نمود، نه شعری به عربی خواند و نه ـ حتـّی ـ كلمه ای به تركی بر زبان راند بلكه اين شعر فارسی را خواند:

بومِ نوبت می زند بر طارم افراسياب

پرده داری می كند در قصر قيصر، عنكبوت «٢١»

نقل رباعيات حدود ١٠٠ شاعر پارسی گوی آذری و ارانی در كتاب نزهت المجالس (تأليف قرن ٧ هجری/١٣ ميلادی) «٢٢»نشان می دهد كه نواحی اران«٢٣» و آذربايجان ـ از ديرباز ـ پايگاه فرهنگ ايران بوده بطوری كه نظامی گنجوی در اوج استيلای تركان سلجوقی بر آذربايجان و اران (بسال ٥٨٤ هـ/ ١١٨٨م) می گويد:

تركی، صفتِ وفای ما نيست

تركانه سخن، سزای ما نيست

تحقيقات موجود، مقام، منزلت و برتری زبان پارسی در دوران تركان عثمانی را نشان می دهند، بطوريكه در اين دوران در مكتبخانه های قلمرو عثمانی، زبان پارسی را بعنوان زبان اول تدريس می كرده و سلاطين ترك عثمانی ضمن سرودن اشعار پارسی، از داشتن شاعران پارسی گوی در دربار خويش مباهات می نمودند .«٢٤»

پيروزی ايلات ١٣ گانهء تركان قزلباش ـ كه در مجموع حكومت صفويان را شكل مي دادند ـ پيروزی يا استيلای زبان تركی در آذربايجان و اران را بهمراه داشت. شيعه گرائی و بی تفاوتی تركان صفوی نسبت به زبان فارسی، خصومت های سياسی ـ مذهبی صفويان و عثمانی ها و خصوصاً شكست ايران در جنگ با دولت عثمانی (در منطقهء چالدران، بسال ٩٢٠ه‍/١٥١٤م) به پيروزی و استيلای زبان تركی در اين مناطق شتاب بيشتری بخشيد.

در تمامت اين دوره ها، هر قدر كه اسلام و عَرَب زدگی علمای شيعه و سْنی، باعث تضعيف زبان پارسی و موجب تفرقه، پراكندگی و « فصل » ايرانيان بود، زبان پارسی، تاريخ و آئين های ملی ما ـ اما ـ باعث همدلی، همبستگی و « وصل » اقوام مختلف ايرانی بود. در چنان همدلی، همزبانی و همبستگی های ملی يا قومی بود كه حافظ شيرازی ضمن اشاره به « ترکان پارسى گو »، عاشقانه از نواحی آذربايجان و اران ياد می كند و می گويد:

ای صبا گر بگذری بر ساحل رودِ ارس

بوسه زن بر خاك آن وادی و مُشكين كن نَفَس

و نيز با چنان همدلی و همبستگی های ملی و زبانی بود كه خاقانی شروانی در قصيده ء « ايوان مدائن » از حملهء اعراب به ايران با حسرت و اندوه ياد می كند و يا، هم او پس از شنيدن خبر هجوم تركان غز به خراسان، از آن سوی ارس در قصيدهء شيوائی، اندوه و عاطفهء خويش را از اين هجوم ويران ساز ابراز می نمايد .«٢٥»

مسلماً اين وحدت ملی يا همبستگی قومی ـ آنچنانكه بعضی ها تصـّور می كنند ـ ناشی از نوعی وحدت سياسی ـ نظامی نبوده چرا كه با توجه به فقدان ثبات و آرامش، حملات و هجوم های پی در پی و زوال حكومت ها، منطقاً می بايستی اين وحدت و همبستگی دچار پراكندگی و تفرقه و زوال می گرديد و هر قومی با استفاده از شرايط مساعد، به جدائی و استقلال طلبی كشيده می شد در حاليكه تاريخ اجتماعی ـ سياسی ايران تا آغاز قرن بيستم نشان می دهد كه اقوام ايرانی (خصوصاً كردها و آذری ها) در همهء دوران های فروپاشی و هرج و مرج سياسی نه تنها به جدائی از ايران گرايشی نداشتند بلكه در كنار ساير اقوام ايرانی در برابر بيگانگان (خصوصاً در برابر تركان عثمانی) ايستادگی كرده اند.

اينكه زبان پهلوی دوران ساسانی پس از حملهء اعراب چرا جای خود را به زبان « پارسی دری » داد و يا خصوصاً اينكه در دوران ٩٠٠ سالهء حكومت های ترك و تركمن، زبان تركی چرا نتوانست جايگزين زبان پارسی گردد، مسئله ای است فرهنگی و تاريخی كه اساساً ناشی از ظرفيت و مقبوليت زبان پارسی در پاسخگوئی به نيازهای فرهنگی اقوام ايرانی بود. بنابراين شگفت نيست كه آثار مولوی رومی، نظامی گنجوی، خاقانی شروانی، عمادالدين نسيمی، شيخ شبستری، صائب تبريزی، قطران تبريزی، محمد حسين شهريار و آثار ده ها شاعر ترك زبان ديگر، اينك بخش بزرگی از ميراث فرهنگ و ادب پارسی را تشكيل می دهند.

نتيجه اينكه: برخلاف كشور فرانسه كه بدستور فرانسوای اول (در سال ١٥٣٩) لهجه ء محلی «ايل دوفرانس» (پاريس و حومه) به زبان ملی و رسمی همهء فرانسويان تبديل شد، يا برخلاف كشورهای آلمان و انگليس كه با فرمان و اراده و اجبار سياسی پادشاهان وقت، لهجه ای از لهجه های متعدد، زبان ملی كشورهای آلمان و انگليس گرديد، رسميـّت زبان پارسی ـ كه منشاء آن (خراسان) با گيلان و آذربايجان و اران حدود ١٥٠٠ كيلومتر فاصله دارد ـ نه ناشی از اراده و اجبار سياسی بود، نه ناشی از «ستم فرهنگی فارس ها» و نه ناشی از « سياست پان فارسيسم حكومت پهلوی ها »!

آميختگی كردها و آذری ها و گيلك ها و فارس ها و لرها و بلوچ ها و ديگر اقوام ايرانی با يكديگر چنانست كه حضور هركدام را در دورافتاده ترين نقاط ايران می توان مشاهده كرد. آنهائی كه با عَلَم كردن «شْوينيسم فارس» و « حق تعيين سرنوشت تا سر حد جدائی » وحدت ملی ما را خدشه دار می كنند ـ در واقع ـ در اين شرايط حساس تاريخی و در كنار اينهمه مسائل و مصائب اجتماعی، سياسی و روحی ناشی از ٢٢ سال حكومت اسلامی،‌اينك آتش جنگ های قومی و قبيله ای را نيز بر اين مصائب و بدبختی ها می افزايند.

خوشبختانه، هم كردها و هم آذری ها دارای رهبرانی شايسته و وطن دوست هستند كه خود را « از هر ايرانی، ايرانی تر » می دانند، لذا لازم است كه بدون ترس و ترديدهای رايج و بدور از حساسيت ها و افراط گری های رژيم پيشين، با تكيه بر آرمان های انقلاب مشروطيت، ضمن اعتقاد به يك دولت مركزی و زبان پارسی ـ بعنوان زبان ملی و مشترك همهء اقوام ايرانی ـ برای تحقـّق « حكومت های محلی » و رشد و تقويت زبان ها و فرهنگ های محلی و منطقه ای بكوشيم. اين امر ـ بی شك ـ وحدت ملی ما را غنی تر و استوارتر خواهد ساخت .«٢٦»

منتقد محترم با افزودن كلمهء «شرط اصلی» بر نظراتم، چنين گمان كرده اند كه:«شرط اصلی ايجاد جامعهء مدنی،توافق بر سر يك تاريخ مشترك است.» در حاليكه به عقيدهء من، جامعهء مدنی يك سقف مشترك و ملی است، و از جمله يك توافق ملی و عمومی است بر روی تاريخ و رويدادهای بزرگ تاريخی. جامعهء مدنی پديده ای است مربوط به قرن هفدهم ميلادی و محصول مرحلهء معينی از رشد شهر و شهرنشينی، رونق تجارت و بازرگانی و صنعت و تقسيم كار پيشرفته اجتماعی است. برخلاف جوامع ايلی يا فئودالی، در جامعهء مدنی، نقش دولت از آمر يا عامل امور به ناظر امور تقليل می يابد و احزاب سياسی، مطبوعات آزاد و سنديكاها ـ در واقع ـ واسطهء دولت و فرد (ملت) می شوند .«٢٧»

جامعهء مدنی، سقفی است از انديشه ها و ايدئولوژی های مختلف كه در آن هيچكس مدعی داشتن «حقيقت مطلق » نيست، بنابراين: جامعهء مدنی، نوعی وفاق ملی است بر روی دسته ای از ارزش های عام از جمله مليـّت، ميهن، تاريخ و فرهنگ ملی، هم از اين روست كه گفته ام: « برای داشتن يك جامعهء مدنی، ابتدا بايد يك جامعهء ملی داشته باشيم » .«٢٨» اين، جامعهء ملی است كه در تكامل خود به تكوين جامعهء مدنی منجر می شود. به عبارت ديگر: جامعهء مدنی، شكل تكامل يافتهء جامعهء ملی است كه اعضای آن بنوعی توافق روی گروهی اصول و ارزش ها (از جمله توافق بر يك تاريخ و ارزش های تاريخی) دست يافته اند. اين اعتقاد كه «شهروند هر كشور، فرزند مامِ ميهن است» از اين باور سرچشمه می گيرد كه افراد و اعضاء هر كشور، در يك توافق برادرانه، فراسياسی و فراايدئولوژيك، مفهوم ملت را پديد می آورند. اينكه ما پس از دو انقلاب بزرگ (انقلاب مشروطيت و انقلاب ٥٧) و باوجود دو دوره فضای آزاد سياسی (دورهء بعد از رضاشاه و دورهء دكتر مصدق) هنوز بدنبال الفبای جامعهء مدنی (يعنی: استقرار قانون، آزادی و حقوق شهروندی) هستيم، برای اينست كه ما نتوانسته ايم به آن جامعهء ملّی،به آن وفاق ملی، به آن تاريخ و توافق ملی دست بيابيم…و اينچنين بود كه روشنفكران و رهبران سياسی ما ـ چونان قبايل و ايل های ايدئولوژيك ـ نخستين نهال های نورسِ تجدِد و جامعهء مدنی در ايران را نابود كردند و سرانجام،با انقلاب اسلامى گوری برای ملت ما كندند كه همهء ما در آن خفتيم…

                                               * * *

حضور و نقش چهره های افسانه ای در تاريخ كشورمان نه تنها معلول «فضای افسانه ای»بلكه بطور اساسی، محصول آن ايدئولوژی های افسونگری است كه بقول مولانا چونان «شيشهء كبود»، چشم روشنفكران ما را از ديدن واقعيت ها فروبسته است.

                                                                                                                      ٥ آوريل٢٠٠١،پاریس


پانوشت ها:

* اين مقاله،پاسخى است به نقد پژوهشگر ارجمند آقاى دكتر جمشيد فاروقى، مندرج در فصلنامه كاوه ، شماره ٩٤،تابستان ١٣٨٠.

١ ـ از جمله نگاه كنيد به: گفتگو با روزنامهء كيهان (لندن) شمارهء ٤٧٨، ٢١ اكتبر ١٩٩٣؛ گفتگو با فصلنامهء كاوه، شمارهء ٨٢، بهار ١٣٧٥/١٩٩٦، صص ٣٠ ـ ٣٥ ديدگاه ها، چاپ اول، سوئد، ١٩٩٣، صص ٥٥ ـ ٥٩؛ گفتگوها، آلمان، ١٩٨٨، صص ١٨ ـ ١٩ و ٥٥؛ رو در رو با تاريخ، آلمان، ١٩٩٩، صص ٥ ـ ٧، ١٣ ـ ١٤، ٨١ ـ٨٥ و ٩٢ – ٩٤؛ هفت گفتار، آلمان، ٢٠٠١، صص ١٧١ –١٧٢.
٢ ـ نقد درخشانی از اين متدلوژی را می توان در رسالهء دكتر محمد علی خنجی يافت: رساله ای در بررسی «تاريخ ماد» و منشأ نظريهء دياكونف، تهران، ١٣٥٨؛ سلسله مقالات در باره ء شيوه ء توليد آسيائی، روزنامهء اطلاعات سياسی – اقتصادی، سال ٩ و ١٠، ١٣٧٤ ـ ١٣٧٥.
٣ ـ برای گزارش جامعی از رشد شهرنشينی در ايران اين دوره و رواج فرهنگ، فلسفه و دانش (خصوصاً رياضيات و نجوم) نگاه كنيد به: ملاحظاتی در تاريخ ايران، علی ميرفطروس، چاپ سوم، آلمان، ١٩٩٧، صص ١٦ ـ ٤٩؛ تاريخ ادبيات در ايران، ذبيح اله صفا، ج ١، چاپ ششم، تهران، ١٣٦٣، صص ٣٣٣ ـ ٣٥١؛ تاريخ ايران كمبريج، ج ٤، تهران، ١٣٦٣، صص ٣٣٠ ـ ٣٦٤؛ زندگينامهء رياضيدانان دوره ء اسلامی، ابوالقاسم قربانی، تهران، ١٣٦٥؛ پارسی نامه، ابوالقاسم قربانی، تهران، ١٣٦٣؛ تاريخ نجوم اسلامی، نلّينو، ترجمهء احمد آرام، تهران، ١٣٦٥؛ فصلنامهء تحقيقات اسلامی (ويژهء تاريخ علم)، سال ٨، شماره ء دوم، تهران، ١٣٧٢؛ همچنين نگاه كنيد به:

. CARRA DE VAUX: Les penseurs de l’Islam، Nouvelle édition, Paris, 1984

٤ ـ تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، آدم متز، ج ٢، تهران، ١٣٦٢، ص ٢٠٢.
٥ ـ برای آگاهی از كتابخانه های اين دوران نگاه كنيد به: ملاحظاتی در تاريخ ايران، صص ٣١ ـ ٣٩ و منابع مندرج در همان كتاب و صفحات.
٦ ـ‌ نگاه كنيد به بحث درخشان شاهرخ مسكوب در: هويـّت ايرانی و زبان فارسی، تهران، ١٣٧٣، خصوصاً بخش «مليـّت ايرانی و رابطهء آن با زبان و تاريخ».
٧ ـ بقول شاهرخ مسكوب: « دين (اسلام)، جزو هويـّت مان بود، ولی جزو مليـّت ما نبود ». هويـّت ايرانی…، ص ٥٣.
٨ ـ ديدگاه ها، ص ٢٩.
٩ – S. Wikander: Der arische Mannerband, Lund, ١938, S. 102F. به نقل از مقالهء دكتر جلال خالقی مطلق در: ايرانشناسی، شمارهء ١، سال ١، آمريكا، ١٣٦٨، ص ٨٣.
١٠ ـ بقول بعضی از صاحب نظران، اين خودآگاهی ملی را می توان در اوستا و سنگنوشته های عصر هخامنشی و متون پهلوی نيز ديد. نگاه كنيد به مقالات روشنگر دكتر جلال خالقی مطلق و دكتر جلال متينی در: ايرانشناسی، شمارهء ٢، تابستان ١٣٧١، صص ٢٣٦ ـ ٢٤٣ و ٢٥٥ ـ ٢٦٥؛ شماره ء ٤، زمستان ١٣٧١، صص ٦٩٢ ـ ٧٠٦. برای آگاهی از ايران دوستی در قرون سوم و چهارم هجری / نهم و دهم ميلادی نگاه كنيد به مقالهء دكتر علينقی منزوی در: هفتاد مقاله (يادنامهء دكتر غلامحسين صديقى)، ج ٢، تهران، ١٣٧١، صص ٧٢٧ ـ ٧٦٠.
١١ ـ برای آگاهی بيشتر نگاه کنيد به: ديدگاه ها، صص ٢٩ ـ ٣٠.
١٢ـ نگاه كنيد به: خدمات متقابل ايران و اسلام، مرتضی مطهری، تهران، ١٣٤٨‍؛ بازشناسی هويت ايرانی ـ اسلامی، دكتر علی شريعتی، تهران، ١٣٦١.
١٣ ـ نگاه كنيد به: گفتگو با فصلنامهء كاوه، شماره، ٨٢، صص ٢٢ ـ ٢٣؛ گفتگوها، صص ٢٩ ـ ٣٤
١٤ ـ برای گزارش جالبی از تطـّور مفهوم « ملّت » در اروپا نگاه كنيد به:

. Fougeyrollas, Pierre: La Nation, Essor et déclin des sociétés modernes, Paris, 1987

١٥ ـ شاهنامه، به انتخاب محمدعلی فروغی، تهران، ١٣٦٢، ص ٨٢٥.
١٦ ـ در اين باره نگاه كنيد به: انسان آرمانی و كامل در ادبيات حماسی و عرفانی، حسين رزمجو، تهران، ١٣٦٨، صص ٦٠ ـ ١١٦؛ رو در رو با تاريخ، صص ٤٦ ـ ٥٠.
١٧ ـ نگاه كنيد به: شهرياران گمنام، احمد كسروی، تهران، ١٣٥٧، صص ١٨1 ـ ١٨٨ و ١٩٥ ـ ٢٠٤.
١٨ ـ نگاه كنيد به: زبان فارسی و آذربايجان ( مجموعهء مقالات)، بكوشش ايرج افشار، تهران، ١٣٦٨.
١٩ ـ نگاه كنيد به: صورة الارض، ابن حوقل، ترجمه جعفر شعار، تهران، ١٣٤٥، ص ٩٦‍؛ التنبيه و الاشراف، مسعودی، ترجمهء ابوالقاسم پاينده، تهران، ص ٧٨.
٢٠ ـ هويت ايرانی و زبان فارسی، ص ٤٥. در باره ء تركی حرف زدن سلاطين غزنوی، سلجوقی، صفوی و غيره نگاه كنيد به: حماسهء كوير، ابراهيم باستانی پاريزی، تهران، ١٣٥٧، صص ٤٦٥ ـ ٤٦٧.
٢١ ـ ايران و جهان از مغول تا قاجار، دكتر عبدالحسين نوائی، تهران، ١٣٦٤، ص ٥٥٨.
٢٢ ـ نزهة المجالس، جمال خليل شروانی، تهران، ١٣٦٦، خصوصاً مقدمهء ارزشمند دكتر محمد امين رياحی، صص ١١ ـ ٥٠.
٢٣ ـ كه بعدها با دسيسهء دولت شوروی « جمهورى آذربايجان » ناميده شد!
٢٤ ـ نگاه كنيد به زبان و ادب فارسی در قلمرو عثمانی، تهران، ١٣٦٩؛ شعر و ادب در آسيای صغير، تهران، ١٣٥٠ مقالهء « زبان فارسی و تأثير آن در دربار سلاطين عثمانی و زبان تركی »، يوسف كنعان نجف زاده، ترجمهء عبدالعلی ليقوانی، در: هنر و مردم، شماره ء ٧٦، تهران، ١٣٤٧، صص ٤٢ ـ ٤٣؛ ايران و جهان از مغول تا قاجار، صص ٥٥٠ ـ ٥٦١.
٢٥ ـ نگاه كنيد به مقالهء نگارنده در باره ء هجوم تركان غز به خراسان: ايرانشناسی، شماره ء ١، بهار ١٣٧٩، مريلند آمريكا، صص ١١٨ ـ ١٣١؛ كاوه، شماره ء ٩١، آلمان، پائيز ١٣٧٩.
٢٦ ـ گفتگو با نشريهء كيهان (لندن) شمارهء ٤٧٨، ٢١ اكتبر ١٩٩٣؛ گفتگوها، صص ١٥ ـ ١٦.
٢٧ ـ برای يك بحث كوتاه از جامعهء مدنی و علل عدم رشد آن در ايران نگاه كنيد به: رو در رو با تاريخ، صص ٧٥ ـ ٧٩.
٢٨ ـ نگاه كنيد به: گفتگو با فصلنامهء كاوه، شماره ء ٩٢، زمستان ١٣٧٩، آلمان، ص ٣٥؛ هفت گفتار، ص ١٧.

فرستادن این مطلب برای دیگران