* ادبيات ما -در قبل از انقلاب 57- نه تنها نقشی در معماری و مهندسی اجتماعی نداشت بلکه بطور آشکاری ضد تجدّد و ويرانگر بود. ادبيات اين دوران، عمومآ خصلتی ايلی و ايدئولوژيک داشت که با نيهيليسم ويرانساز و عدم مسئوليّت در نوسازی جامعه عجين شده بود.
*به نظرم «کليدر» يک رمان ضد تاريخی است. ضد تاريخی به اين معنا که قهرمانان داستان(يعنی گُل محمّد و خان عمو) در راستای مناسبات نوين اجتماعی نيستند بلکه ايلياتی های راهزنی هستند که بر عليه مناسبات جديد اجتماعی، بر عليه استقرار قوانين مدنی، بر عليه نهادهای جديد شهری و در جهت احياء يا ادامهء مناسبات ايلی و قبيله ای مبارزه می کردند.
*آل احمد در واقع نمايندهء تيپيکِ روشنفکران متناقض و آشفتهء ايران بود. آل احمد(مانند دکتر علی شريعتی و سيّد حسين نصر) سمبل روشنفکرانی بود که با پائی در «مدينهء اسلامی» و با پای ديگری در «مدرنيتهء اروپائی»، چشم و دل به «آفاق تفکّر معنوی اسلام ايرانی»داشت. بنابراين بررسی و نقد جلال آل احمد در واقع نقد جامعهء روشنفکری ايران نيز هست.
* * *
اشاره:
اين، متن گفتگوئی است با خانم فَرَح جهانگيری(برنامه ساز راديو صدای آمريكا) که درسال ١٣٧٧ در چند بخش از اين راديو پخش گرديدو سپس متن آن در چندين نشريهء چاپ اروپا، آمريکا و کانادا منتشر شد. متن کامل این گفتگو درکتاب«رو در روباتاریخ [1]»(نشرنیما،آلمان، 1999 )منتشرگردید.نایاب بودن آن کتاب و نشریات ودرخواست بسیاری ازعلاقمندان،باعث نشراینترنتی این گفتگوشده است.
* * *
جهانگيری: آقای ميرفطروس! مضمون اصلی کتاب ها و مصاحبه های اخير شما، نوعی بازنگری و بازانديشی نسبت به تاريخ ايران يا به قول شما: “نوعی دعوت به رهائی از قيد روايت انحصاری تاريخ” است خصوصآ در رابطه با تاريخ معاصر ايران …
ميرفطروس: بله! همين طوره، بنده فکر می کنم که تاريخ ايران و خصوصآ تاريخ معاصر ايران بخاطر سيطره تفسيرهای سياسی-ايدئولوژيک، دچار آشفتگی ها و ابهامات فراوانی است. از طرف ديگر، وجود نوعی تقيّه سياسی در ابراز حقايق تاريخی، بر اين ابهامات و آشفتگی ها افزوده است. همانطور که در جای ديگر گفته ام: تاريخ، سياست نيست، اگر چه گاهی رويدادهای سياسی می توانند تاريخی بشمار آيند، امّا رويدادهای تاريخی را بايد از عرصه منازعات سياسی خارج کرد و آنها را بايد موضوع بررسی های بیطرفانه قرار داد. به نظر بنده، درک مشترک يا ملّی از تاريخ، باعث تقويت همبستگی ملّی ما خواهد بود. ملّت های آزاد جهان، تنها با يک برداشت ملّی از تاريخ خود، خويشتن را آزاد ساخته اند.
[2]
جهانگيری: به نظر می رسد که در سال های اخير، تحقيقات تاريخی در کشور ما-خصوصآ در بارهء تاريخ معاصر- با نوعی واقع بينی و اعتدال همراه است. شما اين مسئله را چگونه می بينيد؟
ميرفطروس: فکر می کنم که همين طور باشد. يعنی جامعهء ما دارد به تدريج به يک برداشت ملّی از تاريخ معاصر می رسد. اين برداشت ملّی از تاريخ، زمينهء تفاهم و همبستگی ملّی ما خواهد بود.
در کشورهای متمدن، معمولآ تاريخ، عامل پيوند و وحدت ملّی ملّت هاست در حاليکه در ايران، به خاطر سيطره احزاب سياسی و يک برداشت ايدئولوژيک از تاريخ، تاريخ(و خصوصآ تاريخ معاصر) عمومآ عامل جدائی ها و اختلاف ها بوده(و هست) و-معمولآ- از ياد می بريم که بد و خوب اين گذشته تاريخی، محصول مشترک ما و نياکان ماست. در قبل از انقلاب 57 هر يک از احزاب و گروه های سياسی بر بخشی از تاريخ ايران چنگ انداخته بودند و از آن به عنوان چماقی در سرکوب مخالفان سياسی شان استفاده می کردند و در نفی و انکار بخش های ديگر تاريخ، آنچنان پيش می رفتند که به “تاريخ سازی” هم دست می زدند.
جهانگيری: در حقيقت، برای احزاب و سازمان های سياسی ما، تاريخ معاصر ايران عرصهء نبرد “يزدان” و “اهريمن” و يا “شرِّ مطلق” و “خيرِ مطلق” بوده …
ميرفطروس: بله! و در اين ثنويّت هولناک، همه چيز را يا سياه می ديدند و يا سفيد، و از ياد می بردند که “يک نظام سياسی، همه، ساخته و پرداخته رهبرانش نيست، بلکه مخالفانش نيز در آن سهمی دارند”… به نظر بنده، تاريخ سياسی ايران معاصر را هميشه دو عامل اساسی رقم زده است: يکی عامل نفت و ديگر مرزهای مشترک طولانی با همسايهء شمالی(اتحاد جماهير شوروی) که هميشه چشم طمع به منافع ملّی ما داشته است. هر يک از اين دو عامل در پيدايش و چگونگی رويدادهای سياسی در ايران معاصر، نقش اساسی و گاهی تعيين کننده داشته است.
واقع بينی و اعتدالی که شما اشاره کرديد تا حد زيادی طبيعی است برای اينکه به هر حال نسل يا نسل های جديدی بوجود آمده اند که هيچ خاطره ای از رضا شاه يا 28 مرداد و مصدق و محمّد رضا شاه ندارند و بنابراين با فاصله به رويدادها و جريانات آن دوران نگاه می کنند. البته بی اعتباری و سقوط اردوگاه کمونيستی، تاريخ های حزبی و تفسيرهای ايدئولوژيک از تاريخ معاصر ايران را نيز بی اعتبار کرده است.
جهانگيری: شما مطالعات اصلی تان در بارهء تاريخ و تاريخ اجتماعی ايران است امّا در شعر و ادبيات ايران هم دست داريد. می خواهم بدانم که به نظر شما رابطهء ادبيات و تاريخ چيست؟
ميرفطروس: سئوال جالبی است! بطور کلّی ادبيات رابطهء تنگاتنگی با تاريخ دارد. در واقع ادبيات هر دوره ای در عين حال بخشی از تاريخ همان دوره نيز هست. تفاوت تاريخ و ادبيات در اينست که تاريخ، رويدادها و حوادث را بيان می کند، امّا ادبيات حالات، روحيّات، شخصيّت و عواطف انسان ها را بيان می کند، از همين جاست که ادبيات از تاريخ و سياست جدا می شود، هر قدر که تاريخ و سياست دارای خصلتی باز، صريح، جزئی و روشن است، ادبيات -و خصوصآ شعر- دارای خصلتی عام، کلّی، تصويری و ايهامی است.
جهانگيری: آقای ميرفطروس! شمادر بررسی علل تاريخ عقب ماندگی های جامعهء ايران، به هجوم ايل ها و انهدام مناسبات شهری در طول تاريخ ايران توجه اساسی کرده ايد و در جائی به تأثيرات اين هجوم های پی در پی بر حيات روحی و فرهنگی ما اشاره کرده ايد. می خواهم بپرسم که تأثير اين گذشتهء ايلی، بر ادبيات معاصر ايران چگونه بود؟
ميرفطروس: به نظرم ادبيات ما -در قبل از انقلاب 57- نه تنها نقشی در معماری و مهندسی اجتماعی نداشت بلکه بطور آشکاری ضد تجدد و ويرانگر بود. ادبيات اين دوران، عمومآ خصلتی ايلی و ايدئولوژيک داشت که با نيهيليسم ويرانساز و عدم مسئوليّت در نوسازی جامعه عجين شده بود. در حاليکه رشد مناسبات اجتماعی در سال های 40-50 باعث رشد و گسترش طبقهء متوسط جديد شهری شده بود، ادبيات ما توان تحوّل از خصلت ايلی يا روستائی به ادبيات شهری رانداشت و از شهر و شهرنشينی تقريبآ بيگانه بود و عمومآ از مسائل روستائی تغذيه می کرد. داستان های جلال آل احمد، صمد بهرنگی، محمود دولت آبادی و ديگران نمونه های روشن اين نوع ادبيات بودند. در اين دوران، ترجمه و انتشار کتاب های فانون و سِه زِر -که هيچ پيوندی با مسائل جامعهء در حال تحوّل ما نداشتند- روحيهء روستائی و جهان سوّمی روشنفکران ما را به اصطلاح “صفا” می دادند.
اساسآ مهم ترين رسالت روشنفکر واقعی، فرهنگ سازی و حفظ و انتقال فرهنگ معنوی و ارزش های متعالی است. بنابراين، آن نويسندهء معروفی که در آثارش، کينه، دشمنی و نفرت را به کودکان و جوانان ما تلقين می کرد، اساسآ، نه روشنفکر بود و نه نويسنده. انتشار آنگونه قصّه ها در کشورهای پيشرفته، نوعی جرم محسوب می شد در حاليکه فرهنگ نيهيليستی و ويرانساز روشنفکران ما، آنها را “شاهکارهای ادبی” بحساب می آورد!!
دربارهء رمان کلیدر
جهانگيری: در صحبتی که در پيش از شروع اين گفتگو با هم داشتيم، شما اشارات جالبی به رمان “کليدر” داشتيد. می دانيم که “کليدر” يکی از پرفروش ترين و معروف ترين رمان های سال های اخير بود و حتّی شاعر نامدار احمد شاملو از “کليدر” بعنوان يک “رمان رشک انگيز” ياد کرده است، با توجه به اشارهء شما به محمود دولت آبادی، می خواهم بدانم که نظرتان در بارهء رمان “کليدر” چيست؟
[3]
ميرفطروس: همان طوری که گفتيد “کليدر” يکی از معروف ترين رمان های سال های اخير است. بنده خودم دو-سه بار اين رمان ده جلدی را خوانده ام(البته هر بار از زاويهء خاصی. مثلآ يکبار از نظر واژگان. يک بار از نظر تصويرسازی ها و يک بار هم از نظر تيپ ها و شخصيّت پردازی های داستان). در واقع، “کليدر” گنجينهء سرشاری از واژگان اصيل فارسی و تصويرسازی های به غايت زيباست و از اين بابت بايد از دولت آبادی سپاسگزار بود. امّا از نظر تاريخی، به نظرم “کليدر” يک رمان ضد تاريخی است. ضد تاريخی به اين معنا که قهرمانان داستان(يعنی گُل محمّد و خان عمو) در راستای مناسبات نوين اجتماعی نيستند بلکه ايلياتی های راهزنی هستند که بر عليه مناسبات جديد اجتماعی، بر عليه استقرار قوانين مدنی، بر عليه نهادهای جديد شهری و در جهت احياء يا ادامهء مناسبات ايلی و قبيله ای مبارزه می کردند.
در “کليدر”، دولت آبادی -متأسفانه- حدّ فاصل بين خودش و قهرمانان داستانش را از بين می بَرد و با آنان همدل و همراه می شود، به همين جهت، نسبت به سرنوشت و مبارزات گُل محمّد و خان عمو و ديگران نوعی احساس همدلی و موافقت دارد بی آنکه از خودش بپرسد که: گُل محمّد و خان عمو برای استقرار چه جامعه يا کدام مناسبات اجتماعی مبارزه می کنند؟
از اين گذشته، حضور ستّار(که ظاهرآ از فراريان فرقهء دموکرات آذربايجان است) و خصوصآ “فلاش بک”های نويسنده در يادآوری حملهء ارتش ايران برای نجات آذربايجان(در 21 آذر 1325) بسيار جانبدارانه و حتی غير واقعی و اغراق آميز است و جنبهء سياسی-ايدئولوژيک داستان را پررنگ تر می کند.
در واقع “کليدر”، صدای انقراض ايلات در تاريخ معاصر ايران است.
جهانگيری: شما در کتاب “ملاحظاتی در تاريخ ايران” با تأکيد بر نقش حملات قبايل چادرنشين در فروپاشی ساختارهای شهری، تاريخ ايران را تا اوايل قرن بيستم(يعنی تا پايان عصر قاجارها) “تاريخ حکومت ايل ها” قلمداد کرده ايد. به عبارت ديگر: شما هجوم های پی در پی قبايل چادرنشين و حکومت های 900 سالهء ايلی در ايران را فاکتور اساسی در عقب ماندگی های تاريخی جامعه ايران می دانيد، طبق گفتهء شما، ما تا اين اواخر، يعنی تا اوايل قرن بيستم، محصور يک گذشته و جهان بينیِ ايلی يا قبيله ای بوديم که در آن، “فرد” -به عنوان يک ارزش مستقل اجتماعی- نقش و اهميّتی نداشت، بلکه سلطان يا رئيس قبيله در يک اقتدار هولناک، همهء عرصه های اقتصادی، اجتماعی، قضائی و سياسی را در انحصار خودش داشت…
ميرفطروس: بله! کاملآ! مثلآ در آغاز قرن نوزدهم که اروپا مراحل تازه ای از پيشرفت و تمدّن و اکتشاف و اختراعات علمی را پشت سر می گذاشت، شناخت سلاطين قبيله ای از جهان آنچنان محدود و عقب مانده بود که فکر می کردند اروپا و آمريکا در عُمق زمين قرار دارند! مثلآ فتحعلی شاه قاجار به هنگام شرفيابی قنسول انگليس از او می پرسد: “چند ذرع بايد زمين را کَند تا به ينگه دنيا(آمريکا) رسيد؟”!!!
با چنين گذشتهء تاريخی و روان فرهنگی-مذهبی، ما به آستانهء قرن بيستم قدم گذاشتيم. در واقع تا آستانهء انقلاب مشروطيّت(1906) ما، در گذشته های عميقآ ايلی و قرون وسطائی بسر می برديم و با چشم های معيوب و پرحيرت، در افق های دور، نظاره گر تحوّلات عظيم غرب بوديم.
بعد از مشروطيّت و خصوصآ بعد از شهريور 1320 تا انقلاب 57، با رواج مارکسيسم حزب توده در ايران، نقش قاهرهء دولت(سلطان)، به رهبری حزب يا “سازمان پيشتاز” واگذار شد و توده های هوادار، تحت قيموميّت يا ولايت رهبری حزب و سازمان، از خودشان سلب تفکر کردند. نفی فرديّت انسان و تأکيد بر “اولويّت جامعه بر فرد” و سقوط عقل نقّاد به عقل نقّال، نفی ليبراليسم، حقوق بشر، مليّت و ميهن دوستی در سازمان های مارکسيستی و خصوصآ رواج انديشه های تجدّدستيز و خردگريزِ روشنفکرانی مانند جلال آل احمد، دکتر احمد فرديد و دکتر علی شريعتی در اين دوران، بر مشکلات نظریِ تحقّق جامعهء مدنی در ايران افزود.
جهانگيری: امّا در انقلاب مشروطيّت، ما شاهد يک تحوّل کيفی در ديدگاه های سياسی و فرهنگی روشنفکران بوديم. فکر می کنيد که محور يا محورهای اساسی اين تحوّل فکری چه بود؟
ميرفطروس: شکست ايران در دو جنگ با روسيه در اوايل قرن نوزدهم و تحميل معاهده های اسارت بارِ “گلستان” و “ترکمن چای” که در نتيجهء آنها، 17 شهر قفقاز و نيز بعضی از شهرهای شمال شرقی، از ايران جدا و ضميمهء خاک روسيه شدند، در واقع باروتی بود که حس نهفتهء ملّی ايرانيان را منفجر کرد و برای اوليّن بار جامعهء ايران و خصوصآ روشنفکران ايران را با “چرا؟” و “چه بايد کرد؟” روبرو ساخت. برای اوّلين بار، ايرانيان وطن دوست متوجه شدند که برخلاف اعتقاد آيات عظام، با آيه و استخاره و دعا و روضه نمی توان به جنگ توپ و تفنگ های “کفّار” رفت. در واقع، شعارِ “ما مسلّح به الله و اکبريم” حدود صد و پنجاه سال پيش از جنگ ايران و عراق -در جنگ های ايران و روسيه- پوچی و فريبکاری خودش را آشکار کرده بود. جامعهء ايران و خصوصآ روشنفکران ايران، عامل اصلی اين دو شکست اسارت بار را، هم در حکومت مطلقهء ايلی و بی تدبيری سياسی قاجارها می دانستند و هم در سلطهء بلامنازع علمای مذهبی می ديدند که در واقع “يارِ غار” حکومت و آتش بيارِ جنگ های ايران و روسيه بودند و با هرگونه نوآوری و نوسازیِ اجتماعی-سياسی مخالفت می کردند.
در اين ميان، داد و ستد های بازرگانی و مسافرت ايرانيان به روسيه و بعضی کشورهای اروپائی و خصوصآ آگاهی از تحوّلات فکری و سياسی-اجتماعی انگليس و فرانسه، به طور کلّی ذهنيّت ايرانيان را تغيير داد. بدين ترتيب: محدود کردن يا مشروط کردن حکومت مطلقهء سلطان و کوتاه کردن دست ملاها از نهادهای قضائی و آموزشی جامعه، وضع قانون و ايجاد عدليه، به خواست عينی و اساسی مردم ايران -خصوصآ روشنفکران- بَدَل شد.
بنابراين، نهضت مشروطيّت، اساسآ تداوم حکومت ايلی و سنّتی در ايران و مظهر عينی و ذهنی آن(يعنی قدرت مطلقهء سلطان و سلطه بلامنازع علمای مذهبی) را مورد هجوم قرار داده بود.
جهانگيری: شما در کتاب “ديدگاه ها” گفته ايد که “روشنفکران ايران در انقلاب 57 حدود يکصد سال از روشنفکران انقلاب مشروطه عقب تر بودند”. می خواهم بدانم که به نظر شما اصولآ روشنفکر کيست؟ يا روشنفکری چيست؟
ميرفطروس: از تعاريف کلاسيک که بگذريم، فکر می کنم که روشنفکر کسی است که با مجهز بودن به خِرَد و آينده نگری به تحليل مسائل جامعه می پردازد. در اين تعريف که از متفکر معروف معاصر ادوارد سعيد است -خرد و آينده نگری دو اصلِ اساسی روشنفکر يا روشنفکری است. خرد به اين معنا که هيچ پديده ای -حتّی “مقدسات”- از حوزهء عقل برکنار نيست و بايد همه چيز زير ذرّه بين عقل و انديشه مورد بررسی قرار بگيرند. آينده نگری به اين معنا که با تفکر و تعمّق در گذشته و بررسی حال بتواند رابطهء منطقی با آينده برقرار کند.
روشنفکری، اساسآ با شک آغاز می شود، يعنی شک کردن و نقد کردن، ماهيت و موضوع روشنفکر واقعی است. او با بيدار کردن شک می کوشد تا پايه های يقين را در جامعه استوار کند. در واقع برای يک روشنفکر واقعی، شک کردن تنها مسئله ای است که در آن شک نيست. به هر حال، همانطور که گفته ام: مهم ترين رسالت روشنفکر واقعی، فرهنگ سازی و حفظ و انتقال فرهنگ معنوی و ارزش های متعالی است.
با اين توضيحات، من فکر می کنم که در سال های قبل از انقلاب 57، ما بيشتر ايدئولوگ داشتيم تا روشنفکر، کسانی که اساسآ ميراث ايدئولوژيک حزب توده را تغذيه و تکرار می کردند.
جهانگيری: به بخشيد! وجه مشخصهء اين “ميراث ايدئولوژيک” چه بود؟
ميرفطروس: وجه مشخصهء اين ميراث ايدئولوژيک، فکر نکردن، تقدّس شريعت مآبانهء حزب يا سازمان، شک نکردن، نسبی نبودن، چند بُعدی نبودن، با فاصله نگاه نکردن به حوادث و رويدادها و خصوصآ سلطهء عاطفه و احساس حزبی(يا قبيله ای) بر عقل نقّاد و پرسشگر بود.
سلطهء ميراث ايدئولوژيک حزب توده آنچنان گسترده و عميق بود که حتی روشنفکران غير توده ای و ضد توده ای هم -بی آنکه خودشان بدانند- از آن بی بهره نبودند چرا که “توده ايسم” قبل از اينکه يک حزب سياسی بوده باشد، يک بينش و نگرش سياسی بود، بنابراين عجيب نيست که با اوّلين حملهء تئوريک نظريه پردازان حزب توده، بزرگترين سازمان های چپ غيرتوده ای يا باصطلاح ضد توده ای(مانند سازمان فدائيان خلق اکثريت) بدامان حزب توده افتادند … ظاهرآ سلطهء اين ميراث ايدئولوژيک هنوز هم بر بسياری از سازمان های سياسی و روشنفکران ما حاکم است! امره لاکاتوش Imre Lakatos(متفکر بزرگ حزب کمونيست مجارستان که پس از نفی کمونيسم، در همکاری با کارل پوپر، يکی از فلاسفهء بزرگ معاصر بشمار می رود) می گويد: “تعهّد کورکورانه به يک ايدئولوژی، نه تنها يک فضيلت نيست بلکه يک گناه روشنفکرانه است”. من فکر می کنم که جنبش روشنفکری ايران با نقد گذشته بايد به گسست قطعی و شجاعانه از ايدئولوژی های مطلق گرا(چه دينی و چه لنينی) دست يابد. در واقع آزادی ايران آينده، در گرو رهائی از اسارت ايدئولوژی های توتاليتر و مطلق گرا است.
جهانگيری: با توجه به توضيحاتی که داده ايد، اصولآ تفاوت اساسی بين روشنفکران عصر مشروطه و روشنفکران سال های قبل از انقلاب 57 چه بود؟ يعنی دلمشغولی اين دو نسل از روشنفکران ايران چه ها بودند؟
ميرفطروس: روشنفکران عصر مشروطه و دورهء رضاشاه، عمومآ درگير توسعه و تجدّد اجتماعی، گسترشِ سوادآموزی و حفظ وحدت ملّی بودند در حاليکه از شهريور 1320 و سقوط رضاشاه تا انقلاب 57، روشنفکران ما اساسآ درگير آزادی های سياسی و ايدئولوژی های رنگارنگ سياسی بودند بی آنکه به پايه ها و زمينه های اين آزادی و دموکراسی آگاهی داشته باشند. در واقع بعد از سقوط رضاشاه تا انقلاب 57 اکثريت روشنفکران ما فاقدِ حسِ مسئوليّت در مهندسی اجتماعی جهت توسعهء ساختارهای شهری بودند.
روشنفکران عصر مشروطه، به مسائل ايران به طور تاريخی يا ريشه ای نگاه می کردند در حاليکه روشنفکران بعدی، مسائل و مشکلات ايران را به شکل لحظه ای و سطحی می ديدند، يعنی تنها به تغيير رژيم سياسی فکر می کردند نه به ساختار و بافتار فرهنگی جامعه در پيوند با آزادی و دموکراسی، و ديديم که رژيم حکومتی تغيير کرد امّا هم آزادی های اجتماعی قربانی شد و هم توسعه و تجدّد ملّی.
از اين گذشته، روشنفکران عصر مشروطه با برخورداری از يک ناسيوناليسم مثبت و انسانی، اساسآ به منافع ملّی ما فکر می کردند در حاليکه روشنفکران بعدی، با اعتقاد به انترناسيوناليسم کمونيستی يا پان اسلاميسم، به مصالح عاليهء “جهان سوسياليستی” يا “امّتِ اسلامی” فکر می کردند. بنابراين عجيب نبود که ناسيوناليسم و ميهن دوستی، هم در سازمان های کمونيستی و هم در ديدگاه های روشنفکران اسلامی، نوعی “شرک” يا “مقوله ای بورژوائی” به شمار می آمد.
جهانگيری: در همين دوران، ما با پديده ای به نام “پروتستانتيسم اسلامی” مواجه بوديم که روايت تازه ای از مسائل و مشکلات جامعهء ايران داشت. اعتلای اين جريان مذهبی که با ظهور مرحوم دکتر شريعتی به اوج خود رسيد، تأثيرات فراوانی در جامعهء ايران داشت. شما اين جريان را چطور ارزيابی می کنيد؟
ميرفطروس: پروتستانتيسم اسلامی مسئلهء تازه ای نبود بلکه از آغاز نهضت مشروطيّت، اين مسئله به وسيلهء سيّد جمال الدّين اسدآبادی و ديگران مطرح شد حتی به وسيلهء روشنفکری مانند فتحعلی آخوندزاده که اصلآ هيچ عقيده ای به اسلام و مذهب نداشت. در سال های 1320 تا انقلاب 57 “پروتستانتيسم اسلامی” اساسآ برای مقابله با نفوذ افکار جديد غربی و توسعه و تجدّدِ دوران رضاشاه و خصوصآ محمّدرضاشاه ظهور کرد. در واقع با اصلاحات رضاشاه، ضربهء خردکننده ای بر جايگاه و منافع روحانيت در ايران وارد شد. رضاشاه بر اساس تجربهء عينی و عملی خود در زندگی روزمره، پی برده بود که ايلات و عشاير وعلمای مذهبی دو عامل بازدارنده در تحوّلات اجتماعی ايران هستند و لذا به محض تحکيم قدرتش، ضمن سرکوب ايلات و عشاير و اسکان آنها در شهرها و روستاها، دستِ ملاها را از عرصه های آموزشی و قضائی کشور کوتاه کرد و با تأسيس دانشگاه و دادگستری و اعزام محصّل به خارج از کشور، احداث کارخانه های صنعتی و تشويق توليدات داخلی، به تدريج توسعه و تجدّد ملّی در ايران را آغاز نمود. گفتنی است که در تمامت اين اقدامات، روشنفکران ترقّی خواه ايران(مانند کسروی، ملک الشّعرای بهار، عارف قزوينی و ديگران) از رضاشاه حمايت و پشتيبانی می کردند. سيّد احمد کسروی(که از حاميان پرشور ظهور رضاشاه بود) می گفت: “وجود مراکز متعدد و مستقل قدرت در ايران که به فقدان کامل امنيت و از هم گسيختگی عملی کشور انجاميده، دليل اصلی آن است که مردم ايران از برقراری يک ديکتاتوری، به عنوان تنها وسيلهء توقّفِ از هم گسيختگی کشور و تثبيت امنيّت، حمايت و پشتيبانی می کنند”.
جهانگيری: خوب! پس علّت شکست تجدّدگرايی دوران رضاشاه چه بود؟ می دانيم که پس از سقوط رضاشاه(يعنی از شهريور 1320 به بعد) ما ديگر شاهد آن ناسيوناليسم سازنده نيستيم بلکه می بينیم که مذهب و روحانيت دوباره رشد کردند و مهم تر از همه، انديشه های کمونيستی، جای انديشه های ناسيوناليستی دوران رضاشاهی را گرفتند…
ميرفطروس: بله! همينطوره! جنگ جهانی دوّم در واقع جغرافيای سياسی جهان را تغيير داده بود. اشغال ايران توسط دولت های بيگانه و سقوط رضاشاه در واقع باعث فقر و هرج و مرج و آشفتگی های سياسی و اجتماعی فراوان شد. از اين گذشته، با پيروزی انقلاب کبير روسيه و حکومت بلشويک ها در شوروی، “تزاريسم روسی” که سال ها در آرزوی تسلّط بر ايران بود، اين بار از طريق گروه ها و تشکّل های کمونيستی، و خصوصآ از طريق حزب توده، وارد ايران شد. بی ثباتی ها و آشفتگی ها و فقر و فاقّهء دوران جنگ و خصوصآ پيروزهای ارتش سرخ در جنگ با آلمان ها، زمينه های مناسبی برای تبليغات حزب توده بود. با سقوط رضاشاه، ناسيوناليسم و ناسيوناليست های ايرانی در برابر زرّادخانهء تبليغاتی حزب توده، بی دفاع ماندند. از اين تاريخ، حزب توده با کمک های مالی و تدارکاتی شوروی ها و با انواع و اقسام نشريات رنگارنگ، در جامعهء ايران “افکار عمومی” ساخت و در ابتداء، ناسيوناليسم و آرمان های ملّی و ناسيوناليستی را آماج تبليغات خود قرار داد. از اين زمان، مفاهيمی مانند ليبراليسم، ملّی گرائی، ميهن دوستی و فرديّت(به عنوان يک ارزش اجتماعی مستقل) مورد تنفر و تکفير روشنفکران ايران قرار گرفت. انترناسيوناليسم حزب توده(که چيزی جز تأمين منافع دولت شوروی نبود) و تبليغات روشنفکران مذهبی(که خواستار تحقّق “حکومت عدل علی” بودند) زير عَلَم “مبارزه با سرمايه داری و امپرياليسم” در واقع مبارزهء مشترکی را عليه توسعهء ملّی و تجدّد اجتماعی در ايران آغاز کردند.
لنينيسم و استالينيسم حزب توده به ماهيت توتاليتاريستی فلسفهء سياسی در ايران رنگ تازه ای زد و بزودی تبليغ “اسلام راستين” و “تشيّع انقلابی”(توسط دکتر علی شريعتی و مجاهدين خلق) و بعد، تبليغ “غرب زدگی” و فلسفهء “بازگشت به خويش”(توسط جلال آل احمد، شريعتی، دکتر احمد فرديد،رضاداوری ،مرتضی مطهری، سيّد حسين نصر و ديگران) تجدّدگرايی نوپای ايران را عقيم کردند. اين افکار، در واقع، ميخ هائی بودند بر تابوت نوزادِ نيمه جانِ تجدّد در ايران.
جهانگيری: گفته می شود که يکی از علل شکست اصلاحات دوران پهلوی ها، ناشی از فقدان آزادی و دموکراسی بوده…
ميرفطروس: بله! اشتباه رضاشاه و خصوصآ محمّدرضا شاه اين بود که می خواستند جامعهء پيچيده و متنوعی مانند ايران را به طور فردی اداره کنند، در حاليکه ادارهء يک کودکستان هم نيازمند به افراد متعددی است. امّا اينکه در جامعه ای مثل ايران(نه در جامعهء سوئيس يا فرانسه و انگليس) در جامعه ای مثل ايران(با آن گذشتهء تاريخی و آن ساختار قبيله ای که عرض کردم و خصوصآ با توجه به حضور روس ها که هميشه چشم به منافع ملّی ما داشتند) در چنان شرايطی آيا ابتداء تجدّد و توسعهء ملّی مقدّم بود يا استقرار آزادی و دموکراسی سياسی؟ اين، مسئلهء بسيار مهمی است که بايد منصفانه به آن پرداخت. به طوريکه عرض کردم، روشنفکران عصر مشروطيّت و رضاشاه -عمومآ- به توسعهء ملّی، سوادآموزی، تجدّدگرائی، استقرار امنيت و حکومت قانون، جدائی دين از حکومت، وحدت ملّی، ناسيوناليسم، و به ايجاد مدارس و آموزش و پرورش نوين توجه داشتند و از آزادی و دموکراسی سياسی، خيلی کم حرف زده اند(از ميرزا آقاخان کرمانی و ميرزا فتحعلی آخوندزاده بگيريد تا کاظم زادهء ايرانشهر، محمّدعلی فروغی، عارف قزوينی، فخرالدّين شادمان، کسروی و ديگران). آنها معتقد بودند که در جامعه ای که 95% افراد آن بيسواد هستند، آزادی و دموکراسی سياسی نمی تواند معنائی داشته باشد. در واقع رضاشاه بر زمينهء اين اعتقاد عمومی روشنفکران آن زمان ظهور کرد و محصول آن شرايط مشخّص تاريخی بود. اين اعتقاد به “بيسوادی مردم” و کم بهاء دادن به آزادی و دموکراسی سياسی، در عقايد عموم روشنفکران دورهء بعد هم وجود داشت با اين تفاوت اساسی که برخلاف روشنفکران مشروطه و دورهء رضاشاه(که معتقد به تجدّد و توسعه ملّی و رواج آموزش و پرورش نوين بودند) روشنفکران بعدی، ضمن جهل از ماهيت آزادی و دموکراسی غربی و مخالفت با آن، معتقد به “بازگشت به خويش” يا “بازگشت به سرچشمه”(يعنی معتقد به بازگشت به اسلام و فلسفه تشيّع) بودند، مثلآ جلال آل احمد معتقد بود که: “ما نمی توانيم از دموکراسی غربی سرمشق بگيريم، فقط وقتی می توان در اين مملکت دَم از آزادی و دموکراسی زد که بسياری از مقدّمات آن فراهم شده باشد، برای اينکه کسی که اُجرتِ مّدتِ بيکار شدن افراد را می دهد تا آنها را بپای صندوق های رأی ببرد و يا کسی که فقط وسيله مجانی رفت و آمد اهالی يک حوزه را بپای صندوق رأی فراهم می کند، آخرين نفری است که رأی مردم را در دست دارد. چنين انتخاباتی چيزی جز انتخاب عوام نخواهد بود…” . از اين مهمتر، به نظر آل احمد، احزاب و سازمان های سياسی در کشورهای غربی “منبرهائی هستند برای تظاهرات ماليخولياآميز آدم های نامتعادل و بيمارگونه” لذا به نظر او: “تظاهر به دموکراسی غربی، يکی از نشانه های بيماری غرب زدگی است”.
جهانگيری: فکر می کنم که چنان درکی از غرب و دموکراسی غربی، درک عموم روشنفکران ايران در آن زمان بود…
ميرفطروس: بله! کاملآ! مثلآ دکتر علی شريعتی هم با “عوام” خواندن مردم و تأکيد بر ضرورت ديکتاتوری رهبر(يا امام) ضمن تکرار حرف های آل احمد، معتقد بود که: “توده های عوام مقلّدِ منحط و بنده واری که رأی شان را به يک سواری خوردن يا يک شکم آب گوشت می فروشند، شايستهء دموکراسی نيستند. آرای گوسفندها و رأس ها، ارزشی ندارد، رهبری نمی تواند زادهء آرای عوام و برآمده از متن تودهء منحط باشد”… به قول شريعتی: “در چنين جامعه ای، استقرار آزادی و دموکراسی نه تنها معقول و منطقی نيست بلکه حتی خطرناک و ضدانقلابی است”… آزادی و دموکراسی، به نظر دکتر شريعتی “لقمهء چرب و شيرين مسمومی است که غربی ها به ما هديه کرده اند”. بنابراين به نظر شريعتی: “رهبر سياسی يا بنيانگذار مکتب، حق ندارد دچار وسوسهء ليبراليسم غربی شود و انقلاب را به دموکراسی رأس ها(الاغ ها=توده های مردم) بسپارد”.
متأسفانه هم آل احمد و هم دکتر شريعتی زنده نيستند تا تحقّق عملی انديشه های سياسی شان را در جمهوری اسلامی، جشن بگيرند.
جهانگيری: از آل احمد و دکتر شريعتی صحبت کرديد. با توجه به تأثير گسترده ای که اين دو در عرصهء روشنفکری ايران داشته اند، ارزيابی کلّی شما در بارهء آل احمد و دکتر شريعتی چيست؟
ميرفطروس: آل احمد در واقع نماينده تيپيکِ روشنفکران متناقض و آشفتهء ايران بود. آل احمد(مانند دکتر علی شريعتی و سيّد حسين نصر) سمبل روشنفکرانی بود که با پائی در “مدینهء اسلامی” و با پای ديگری در “مدرنیتهء اروپائی“، چشم و دل به “آفاق تفکّر معنوی اسلام ايرانی” داشت. بنابراين بررسی و نقد جلال آل احمد در واقع نقد جامعهء روشنفکری ايران نيز هست.
جهانگيری: نگاه آل احمد به انقلاب مشروطيّت و روشنفکران آن دوره چگونه بود؟
ميرفطروس: آل احمد، شکست انقلاب مشروطيّت را نه در ضعف نيروهای نوين اجتماعی، نه در ضعف بورژوازی ترس خورده، متزلزل و وابسته به اشرافيّت قاجار و نه در سلطهء روحانيون شيعه و دخالت آنان در تدوين قانون اساسی مشروطه بلکه او -اساسآ- علل شکست انقلاب مشروطيّت را در “دور شدن از آرمان های اصيل اسلامی” و در فاصله گرفتن از سنّت های بومی و “دخالت روشنفکران غرب زده در تدوين قانون اساسی” و خصوصآ در کناره گيری روحانيّت شيعه در امر حکومت و سياست می دانست. او ضمن ابراز تأسف از “خلع يد از روحانيت”، در بارهء “شيخ شهيد”(يعنی شيخ فضل الله نوری) می گفت: “خلع يد از روحانيت، حاصل اصلی مشروطه بود و گويا امروز ما حق داريم که نظر شيخ شهيد(فضل الله نوری) را صائب بدانيم که به مخالفت با مشروطه برخاست و مخاطرات آنرا برای روحانيت گوشزد نمود… و من، نعش آن بزرگوار(يعنی نعش شيخ فضل الله نوری) را بر سرِ دار همچون پرچمی می دانم که بعلامت استيلای غرب زدگی بر بامِ سرای اين مملکت افراشته شده است”.
آل احمد(و بعد دکتر علی شريعتی، احسان نراقی و ديگران) با روشنفکران عصر مشروطيّت، برخوردی انتقادی و سرزنش وار داشت و متأسف بود که روح و بينش مشروطه بيش از آنچه که متأثر از جهان بينی سياسی-ايدئولوژيک اسلام يا شيعه باشد، تحت تأثير فرهنگ انقلاب کبير فرانسه است.
در واقع، سال ها قبل از ظهور آيت الله خمينی و استقرار جمهوری اسلامی، آثار و افکار روشنفکرانی مانند آل احمد و دکتر علی شريعتی، بنيادهای فکری و فرهنگی جامعه، و خصوصآ انديشهء نوبنياد تجدّد در ايران را خورده بودند. به عبارت ديگر: عناصر ايدئولوژيک انقلاب اسلامی، سال ها پيش از انقلاب 57 به اشکال مختلف در جنبش روشنفکری ايران، طرح و تثبيت شده بود.
جهانگيری: شما در کتاب ها و مصاحبه های اخيرتان عقايد دکتر علی شريعتی و دکتر عبدالکريم سروش را نقد و بررسی کرده ايد. با توجه به نفوذ انديشه های آقای سروش در ميان روشنفکران مذهبی ايران، می خواهم بپرسم که پايهء فکری آقای دکتر سروش در کجاست و ايشان چه نوع انديشه ای را نمايندگی می کنند مثلآ در مقايسه با دکتر شريعتی؟
ميرفطروس: به طوريکه در جای ديگر گفتم: ظهور جريان جديدی به نام روشنفکران مذهبی در ايران، باعث خوشحالی است، خصوصآ اينکه اين دوستان، پس از سال ها، از آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و جامعهء مدنی صحبت می کنند. از نظر سياسی و مذهبی، عقايد آقای دکتر سروش، در واقع معجونی است از انديشه های مرحوم مرتضی مطهری، دکتر علی شريعتی و مهندس مهدی بازرگان، به همين جهت است که ايشان از آنها به عنوان کسانی که “ميراث بزرگی از روشنفکران دينی برای ما به جا گذاشته اند” و به عنوان “نمونه هائی از فعاليّت های عاشقانهء دينی” ستايش می کنند.(حتی از آيت الله خمينی)
نظرات دکتر سروش -در موارد اساسی- متناقض و آشفته است و فاقد يک منظومه نظری است. به عنوان مثال: دکتر سروش -مانند دکتر علی شريعتی و مرتضی مطهری- کوشش می کنند تا بين “معرفت دينی” و “معرفت علمی” سازگاری و تلفيق ايجاد بکنند و به عمد -يا به سهو- اين نکته را پنهان می کنند که حوزه معارف دينی، حوزه ای است معنوی، فرا اين جهانی و متافيزيکی، در حاليکه حوزه معرفت علمی، حوزه ای است اين جهانی، مادّی و فيزيکی. ايشان از يکطرف دخالت دين در دولت و اخذ مبانی دولت مدرن از دين و معرفت دينی را نادرست يا غيرممکن می دانند امّا -خودشان- با طرح “حکومت دموکراتيک دينی”، هم به دموکراسی ستم می کنند و هم به دين، و فراموش می کنند که وظيفه دين، انسانی کردن شرايط زندگی و ايجاد روحيه آشتی و تفاهم اجتماعی است نه دخالت در قدرت سياسی.
جهانگيری: آقای سروش که “ولايت فقيه” را قبول ندارند!
ميرفطروس: خير! آقای دکتر سروش، ضمن پذيرش “ولايت فقيه” -به عنوان مسئول رهبری کشور- مسألهء رهبری را جدا از حکومت و ادارهء جامعه می دانند و در يک تناقض آشکار نمی گويند که حکومت دينی، بدون مداخله رهبر دينی چگونه می تواند اصول و ارزش های دينی را حفظ کند؟
آقای سروش -مانند دکتر شريعتی، مرتضی مطهری و ديگران- “حقيقت اسلام” را اصلی ثابت و لايتغيّر می دانند که هر کوششی برای بازسازی يا نوسازی آن، بيهوده و باطل است، بنابراين به نظر ايشان، اين اسلام نيست که بايد تغيير کند بلکه اين، درک و فهم ما از اسلام است که بايد تغيير کند. در واقع به عقيدهء دکتر سروش:
اسلام بذات خود ندارد عيبی
هر عيب که هست از مسلمانی ماست
البته اين برداشت ها، برداشت هائی است که بنده از مقالات و کتاب های ايشان دارم نه از موضع گيری های لحظه ای يا مقطعی ايشان در اين اواخر…
جهانگيری: امّا دکتر سروش -بارها- از جامعهء مدنی صحبت کرده و از آن حمايت کرده…
ميرفطروس: بله، آقای سروش هم از “جامعهء مدنی” صحبت می کنند امّا ايشان با داور قراردادن دين در کشمکش های اجتماعی، و تفسير ليبراليسم، آزادی و حقوق بشر در پرتو احکام شريعت، عملآ سلطهء دين در دولت يا قدرت سياسی را توصيه می کنند. از اين گذشته، دکتر سروش با اعتقاد به اينکه: “دانش و تکنولوژی نمی توانند برای ما عزّت بياورند لذا بايد به دين تمسّک جُست” در واقع خِرَد علمی و مدرن را -که لازمهء مدرنيته و جامعهء مدنی است- به دست اسطوره های مذهبی می سپارند.
دکتر سروش از “شک” و “عقل نقدی” -به عنوان يکی از مظاهر جامعهء مدنی- صحبت می کنند امّا به اين مسئله پاسخ نمی دهند که اگر در “حکومت دموکراتيک دينی” ايشان، نويسنده ای(مانند سلمان رشدی) به مبانی دينی شک کند و با “عقل نقدی” آنها را مورد ترديد قرار دهد، چه سرنوشتی خواهد داشت؟ از اين گذشته، دکتر سروش فراموش می کنند که يکی از مظاهر جامعهء مدنی، و خصوصآ مدرنيته، افسون زدائی از جهان و طرد عوامل غيبی و متافيزيکی از هستی انسان و تکيه بر عقل و علم و دانش است نه نوسازی يا بهسازیِ اسطوره ها و خرافات. ايشان فراموش می کنند که جامعهء مدنی و مدرنيته، اساسآ با بيرون راندن دين از حيات سياسی-فرهنگی جامعه، يعنی با خصوصی کردن دين -به عنوان يک مسئلهء وجدانی و فردی- تحقّق پيدا می کند.
به طور خلاصه، چشم انداز تاريخی بيشتر روشنفکران مذهبی راجع به جامعهء مدنی، اساسآ “مدينة النّبی” حضرت محمّد است، همچنانکه نمونهء اعلای حکومت آزاد، عادلانه و دموکراتيک شان، حکومت 4 سالهء حضرت علی در 1400 سال پيش می باشد!