حلّاج

      فهرست

^[1]

حلاّج: از تصوّ ف تا طغيان

مقدمهء چاپ چهاردهم

انديشيدن به حلاّج از دوران نوجوانى در من شكفته شد، يعنى در يكى از شب هاى ُسنّتى  يلدا  كه حافظ خوانى هاى پدر، مرا با اين شعر شگفتِ  حافظ  آشنا ساخت:

گفت: آن يار كزو گشت سرِ دار بلند
جُرمش اين بود كه اَسرار هويدا مى كرد

از همان دوران، چگونگى زندگى و عقايد حلاّج و يا چرائى قتل فجيع او ـ همواره ـ موضوع انديشه و احساس من بوده است. پرسش اين بود:
ـ براستى اين مرد كيست كه در  شبانه روز هزار ركعت نماز كردى   ١ و… دَلقى پوشيده داشت كه بيست سال (از تن) بيرون نكرده بود. روزى به ستم از وى بيرون كردند، در او شپش يافتند، يكى از آن، وزن كردند، نيم دانگ سنگ (= حدود نيم گرم) بود… و، گردِ او، عقربى ديدند كه مى گرديد، قصد كشتن كردند، گفت: دست از وى بداريد كه ١٢ سال است نديم ماست  . ٢
ـ اين مرد كيست كه روزها ـ ديوانه وار ـ در بازارهاى بغداد گريه و فرياد مى نمود و شب ها در گورستان ها ـ روى سنگ قبرها ـ ناله و مويه مى كرد و موى از سر مى كنَد و مرگ خويش را از خدا خواستار بود؟٣
ـ اين مرد كيست كه « براى زندگى، ارزشى قائل نبود و زمين براى او مزبله اى بود. سرنوشت مردم براى او مطرح نبود، چون زندگى برايش مطرح نبود (و لذا) مرگش، ضررى براى هيچ كس نداشته، (اينگونه مرگ ها) بى ارزش ترين مرگ هاست » .٤

با اين حال:
ـ اين مرد كيست كه از طرف شريعتمداران، تكفير شد بطوريكه بدستور علماى اسلامى، رسالات و نوشته هاى وى را جمع آورى كرده و سوزاندند؟
ـ اين مرد كيست كه پاسداران ديانت و خلافت، او را تعقيب، دستگير، محاكمه و سرانجام بطرز فجيعى بقتل رساندند؟
ـ اين مرد كيست كه پس از قتل وحشيانه اش، شريعتمداران و پاسداران سياسى آنان از خاكسترش نيز ـ حتـّى ـ هراس داشتند بطوريكه روز ديگر گفتند: « اين فتنه بيش از آن خواهد بود كه در حال حيات او… پس، حلاج را بسوختند و خاكسترش را به دجله ريختند » .٥
ـ‌ آيا عقايد و آثار او چه خطراتى متوجهء شريعت و شريعتمداران مى ساخت؟
چگونگى سير و سلوك با حلاّج و تحقيق در زندگى او ـ خود ـ حديث مفصـّلى است از اشتياق و عشق كه پرداختن به آن، در اين مختصر، ميسـّر نيست. تنها اشاره مى كنم كه پس از سال ها مطالعه و پژوهش، به اين نتيجهء يأس آور رسيدم كه كار تحقيق را رها كنم چرا كه همهء متون و منابع از حلاّج بگونه اى سخن مى گفتند كه نمونه هائى از آن را در فوق آورده ايم. با اينحال، اين داورى ها و روايات ـ ناخودآگاه ـ ذهنيـّت جوان و جستجوگر مرا سيراب يا اقناع نمى كردند. در چنان فضائى بود كه در يكى از روزهاى گرم تابستان ١٣٥٤ در كتابخانه مجلس شوراى ملى، به روايتى در كتاب تجارب الامم (ابوعلى مسكويه) الفرق بين الفِرَق (بغدادى ) و الفهرست (ابن نديم) برخوردم كه ديدگاه تازه اى بر مطالعات و تحقيقات من گشود و مرا به ادامهء كار و تحقيق و تدقيق در روايات تاريخى تشويق كرد، زيرا، آن سه روايت (و روايت هاى بعدى) همهء داورى هاى صوفيانه و مجنونانهء فوق در بارهء شخصيـّت حلاّج را اكيداً مورد ترديد و سؤال قرار مى دادند:
” حلاج، نسبت به پادشاهان، جسور، و در واژگون كردن حكومت ها از ارتكاب هيچ گناه بزرگى، روى گردانى نداشت… تاجائيكه دستگاه خلافت از بيم شورش (فتنه) به دشمنى او برخاست و به زندانش افكند و …”. ٦
خودسانسورى نويسندگان و محقّقان ايرانى و خصوصاً موانع بسيار در انتشار كتب تاريخى و تحقيقاتى، خود بخود، راه را براى بيان بسيارى از مسائل تاريخى فرو مى بست. اين مسائل، خصوصاًاگر با بينش انتقادى روايت هاى رسمى تاريخ همراه مى بود، آنگاه، طرح آن مسائل تاريخى ـ خود ـ مى توانست  مسأله ساز  نيز باشد (كه سرنوشت خونين زنده ياد احمد كسروى، نمونهء عبرت انگيز آن است).
بدين ترتيب: در شرايط فقدان آزادى انديشه، انتشار كتابى چون حلاّج نمى توانست بدور از سانسورها و خالى از نارسائى ها و كمبودها باشد. عدم بضاعت معنوى مؤلف در مراجعه به متون و منابع اساسى تر، ناآشنائي با تحقيقات محقّقان اروپائى خصوصاً با تحقيق پرارج استاد لوئى ماسينيون (Louis Massignon) ٧ و همچنين: بى توجهى در بكارگيرى بعضى مفاهيم فلسفى و موضوعات تاريخى، بى ترديد به غنا و انتظام محقّقانه اين كتاب آسيب رسانيده اند، بر اين اساس بود كه من از آغاز ـ در چاپ اول حلاّج ـ خود، آنرا  فقط مقدمه و زمينه اى در نگرش به زندگى و عقايد حلاّج قلمداد كرده ام.

چاپ هاى متعدد اين كتاب و اقبال عظيم خوانندگان گرانقدر، بيش از همه، ضرورت بازخوانى متون تاريخى، بازنويسى تاريخ اجتماعى و خصوصاً بازشناسى جنبش هاى اصيل و چهره هاى آزاده و انديشمند تاريخ ايران را تأكيد مى كند.
اينك كه بيست سال از نخستين چاپ و انتشار حلاّج مى گذرد، اسناد، مدارك و تحقيقات بيشترى در شناخت اين چهرهء شگفت تاريخ ايران فراهم آمده كه شرايط دشوار، متأسفانه، تنظيم و انتشار كامل تر كتاب را از مؤلف دريغ مى دارد. در اين روزهاى ناپايدار و دشوار كه عمر كوتاه ما چونان جويبارى به درياهاى آرامش مى پيوندد، اگر رخصت يا فرصتى براى بازنويسى حلاج فراهم آيد، مطالب و محتواى اين كتاب به گونه اى ديگر خواهد بود.

تاريخ، شرح جنگ ها و عيـّاشى ها و بيان شكست ها و ناكامى هاى سلاطين و سرداران نيست، تاريخ ـ بعنوان يك علم ـ بمعناى بررسى، كشف و تبيين روابط عٍلّى ى حوادث و حركت هاى اجتماعى است، و هم از اين روست كه درك تاريخ، درك چشم اندازهاى آينده نيز هست، چرا كه آينده برآيندِ ناگزيرِ گذشته و حال است.
اگر انتشار اين كتاب كوچك، توانسته باشد در فروكشيدن حجاب ابهام و در زدودن اوهام و خرافات از چهرهء يكى از فرزانگان برجستهء تاريخ و فرهنگ ايران كمكى نمايد، مؤلف به اجر و پاداش خويش دست يافته است.

چاپ جديد اين كتاب را، به همهء فرزانگان و فرهيختگانى تقديم مى كنم كه در شبانه هاى خاموشى و فراموشى ـ با بردبارى، فروتنى و قناعت ـ در شناخت و شناساندن تاريخ و فرهنگ ايران همـّتِ بليغ مبذول داشته اند. بنابراين، اين كتاب كوچك به:
حسن پيرنيا (مشيرالدوله)، محمد على فروغى، علاّمه على اكبر دهخدا، استاد سعيد نفيسى، استاد ابراهيم پورداود، استاد عباس اقبال آشتيانى، استاد محمِد معين، استاد ذبيح الله صفا، استاد عبدالحسين زرّين كوب، استاد احسان يارشاطر واستادمرتضی ثاقب فر… تقديم مى كنم.

پانوشت ها:١

ـ تذكره الاولياء، شيخ فريدين عطار، صص ٥٨٦ و ٥٩٠.
٢ ـ شرح التعرف المذهب التصوُف، مُستعملى بُخارى، ربع اول، ص ١٢٦؛ تذكره الاولياء، ص ٥٨٦.3- Encyclopedie de lIslam, III, p. 103 ; La Passion de al-Hallaj, Tome 1, pp. 329-332, 338-339.٤ ـ بازشناسى هويت ايرانى ـ اسلامى، دكتر على شريعتى، صص ٢١ و ٢٣.
٥ ـ تذكرة الاولياء، ص ٥٩٣.٦ـ الفهرست، طبع الثالث، بيروت، ١٩٨٨، ص ٢٤١، الفرق بين الفِرَق، عبدالقاهر بغدادى، بيروت، ١٤٠٠هجرى/ ١٩٨٠ ميلادى، ص ٢٤٨.

7- La passion de al-Hallaj, Martyr mystique de lIslam, Gallimard, Paris, 1975.

پيشگفتار

(براى چاپ  بیست ویکم)

در باره ء منشاء پيدايش تصوف نظريه هاى مختلفى ابراز شده است:عده اى ـ مانند:ثولوک(Tholuck)،پالمر(Palmer)و شیمل(Schimmel)به تأثیر«حکمت ایرانی»برتصوف تأکیدکرده اند1. مَركَس (Merx) ، ماكدونالد (Macdonald)، آسين پالاسيوس (Asin Palacios) و نيكل سون (Nicholson) ـ منشاء تصوف را از بطن فلسفهء  نوافلاطونى  و زهد و عرفان مسيحيت بيرون كشيده اند 2. فون كِرمِر ( von Kremer ) و  دوزى (Dozy)، منشاء تصوف ايرانى را در فلسفهء  ودان تا  ى هندوان جستجو كرده اند،3 در حاليكه ادوارد براون (E. Browne)، تصوف را واكنشى آريائى در برابر دين جامد ساميان دانسته است4

 ماسينيون (Massignon) تصوف را پديده اى ميداند كه بر زمينه ء اسلام پديد آمده و آنرا دنبالهء سير تكاملى گرايش هاى زاهدانهء نخستين سده ء رهبرى اسلام ، بشمار آورده است 5.پطروشفسكى نيز ضمن تأييد اين عقيده، مى گويد: صوفيگرى بر زمينهء اسلامى و بر اثر سير تكاملى طبيعى دين اسلام و در شرايط جامعهء فئودالى پديد آمده و معتقدات عرفانى غيراسلامى، موجب ظهور تصوف نگشته، ولى بعدها اندك تأثيرى در سير بعدى آن داشته است. 6 

سعيد نفيسى، تصوف ايران را از عرفان عراق و بين النهرين و مغرب متمايز كرده و تصوف را حكمتى بكلى آريائى دانسته و هرگونه رابطهء آنرا با افكار سامى انكار كرده است. وى همچنين، تأثير فلسفهء نوافلاطونى و تفكر اسكندرانى، هرمسى، اسرائيلى و عبرانى بر تصوف ايرانى را، مردود ميداند .با اينحال، سعيد نفيسى تأثير فلسفهء مانوى را بر تصوف ايران و همانندى اين دو جريان فكرى را تأئيد كرده و اضافه ميكند كه فلسفه هاى يونانى، يهودى و مسيحى، بطور غيرمستقيم و از طريق دين  مانى  بر تصوف ايران اثر گذاشته اند. او همچنين تأثير فلسفهء بودائى بر تصوف ايران و روابط متقابل اين دو را با هم، پذيرفته و طريقهء تصوف ايران را، طريقهء  ايران و هند  ناميده است . 7عبدالحسين زرين كوب نيز تصوف را چيزى مستقل مى داند كه منشاء واقعى آن اسلام و قرآن است . هرچند كه او در تحقيقات بعدى خود از «تصوف ايران» و تأثير آن بر عرفان اسلامى سخن گفته است. 8

بطوريكه مى دانيم، ايرانيان باستان داراى جهان بينى و مشرب فلسفى خاصى بودند كه ما آنرا بنام فلسفهء اشراق مى شناسيم. براساس اين فلسفه، نور اصلِ حقيقت است و جهان محسوس تحت سلطهء جهان نورانى و ملكوتى قرار دارد . متفكران و فلاسفهء ايرانى، با مبانى و اصول اين فلسفه، به توضيح هستى مى پرداختند. 9 افكار  اشراقيون ايران، در طرز تفكر بيگانگان و سيستم هاى فلسفى ديگر بى تأثير نبوده است. مثلاً: فلسفهء نوافلاطونى كه در تصوف و عرفان شرق تأثير فراوان داشته است، بنوبهء خود، از فلسفه اشراق ايران بهره برده، بطوريكه فلوطين (پيشوا و بنيانگذار فلسفهء نوافلاطونى) ضمن مسافرتى به ايران در زمان شاپور اول ساسانى، با فلسفهء اشراق آشنائى يافت و پس از او نيز، شاگردان و پيروانش به ايران آمده و به آموختن و مطالعهء فلسفه و عرفان ايرانى پرداخته و سپس به سرزمين خود (اسكندريه) بازگشتند 10 .مقوله هاى فلسفى مانى و نوافلاطونيان (از جمله مقولهء زهد، سير و سلوك، رياضت) و آئين اخلاقى اين دو، با هم شباهت هاى فراوان دارند.
بنظرما،تصوف، هر چند كه در آب و هواى عربى ـ‌ اسلامى متولد شد، اما به علت علاقهء اعراب به زندگى عملى (روزمرّه) ، در آنجا رشد نكرد، بلكه در دامان انديشه و تفكر ايرانى پرورش يافت و از اين طريق، با انديشه هاى مانى و فلسفه هاى يونانى و هندى تكامل پذيرفت.غلبه و تفوّق فرهنگ غيراسلامى، مانند وجود رقص، سماع، ‌موسيقى، و اعتقاد به « وحدت وجود » (كه عده اى از فلاسفه آنرا انكار مؤدبانهء خدا مى دانند) حضور و حاكميت جنبهء ايرانى و ضداسلامى تصوف را بخوبى نشان مى دهد.
تصوف، ابتدا فاقد مبانى فكرى مدوّن بود و اين، تنها با آغاز خلافت عباسى و با انقلاب فرهنگى ايرانيان بود كه مبانى نظرى تصوف ـ با بهره بردارى از عرفان ايرانى، يونانى و هندى، تدوين گرديد و از اينجا عرفان و تصوف، به يك جريان فکری و«مذهبى» مبدّل شد و بصورت رقيب، پابپای باورهای فلسفی-مذهبی  تدام یافت.

تصوف، در روند تكاملى خود مراحل چندى را پيموده است و ما از نظر تاريخى ـ اجتماعى آنرا به سه دوره تقسيم مى كنيم:

١ ـ تصوف توكل: كه در اواخر حكومت اموى (قرن دو هجرى/هشتم ميلادى)آغاز ميشود. برجسته ترين نمايندهء اينگونه تصوف، صوفى ايرانى الاصل حسن بصرى (درگذشته بسال ٧٢٨ ميلادى) است که گويا براى اولين بار کلمهء «صوفى» را بکار برده است. متصوفين اين دوره، با اعتقاد به ُقل! كُلّ مِنْ عِندالله = بگوى! همه چيز از جانب خداست (سورهء نساء ـ آيهء ٧٨) شرايط موجود جامعه را «مقدّرِ الهى» ميدانستند و لذا بجاى درگيرى با تضادها و تبعيضات موجود اجتماعى ، به كيش فقرپرستى، زهد و پرهيز روى آوردند ،در «خويش» فرو رفتند و به « ارتقاء روح » پرداختند و براى رستگارى خويش و خلق ، به خدا « توكل » كردند.
٢ ـ تصوف طغيان: كه در حكومت عباسيان و «عصر زرين فرهنگ ايران» در زمان سامانيان (قرن چهارم هجرى/دهم ميلادى) چهره مى نمايد و رفته رفته قوام مى يابد. سپرى شدنِ استبداد سياه اموى، نهضت فرهنگى ايرانيان در ترجمه و نشر آثار فلاسفه و متفكرين يونانى و هندى، و بالاخره، نهضت عقلى معتزله ـ كه مبانى جزمى اسلام را متزلزل ساخت و باعث شك و انتقاد از بسيارى اصول و عقايد دينى گرديد ـ همه و همه، موجب پيدايش مرحلهء نوينى در تصوف (عرفان) گرديد. اين دوره ـ همچنين ـ با رشد شهرنشينى و پيدايش خانقاه هائى كه عموماً باشگاه پيشه وران خرده پا بودند، مشخص مى گردد. شايد بتوان گفت كه عرفان اين دوران تبلور پيكار معنوى اقشار خرده پاى شهرى عليه باورها و اعتقادات سُنّتى حاكم بود11،پس شگفت نیست که درطول تاریخ تصوف وعرفان،عموماً،«طریقت»دربرابر«شریعت»و«خانقاه»دربرابرِ  «مسجد»قرارداشت.

 وجه مشخصهء تصوف اين دوره : عصيان عارفان عليه باورهاى سُنّتى، سرپيچى از قواعد مذهبى، شك در اصول و عقايد فقها، توجه و بازگشت نظر متصوفه از « خدا » به « انسان » و بالاخره ظهور بايزيد بسطامى، حسين بن منصور حلاج … و طغيان عليه « خدا سالارى » و پيدايش « انسان خدائى ».
تصوف اين دوران، در واقع تجلّى مبارزه ء معنوى دو ديدگاه آريائى و سامى ست که اولّى، نماينده ء « توحيد اشراقى » و دوّمى، نماينده ء « توحيد عددى » بود12. در تفکّر اشراقى رسيدن به الوهيّت و نبوّت در توانِِ همهء انسان هاست، در حاليکه در تفکّر عددى، تنها معدودى افراد برگزيده ( پيغمبران و اولياء اللّه ) شايستهء نبوّت و رسالت و الوهيّت هستند. در جهان بينى اشراقى ( آريائى ) نماز و روزه و حجّ و فرايض مذهبى، سدّ راه و مانع حصول به  حقيقت  اند و به رابطهء مستقيم انسان با خدا تأكيد مى شود. به عبارت ديگر: در اشراق آريائى  خالق  و مخلوق بسان يك كل واحد، داراى پيوندهاى جوهرى هستند و بقول شاعر: « پيوسته است سلسلهء موج ها بهم » لذا، بقول حافظ:

در عشق، خانقاه و خرابات فرق نيست
هرجا كه هست پرتو روى حبيب هست

همه خدائى (Pantheime) يا شكل پيشرفتهء آن (Deime) نماينده ء چنين اعتقادى است. با چنين ديدگاهى است كه حلاج حتّى ابليس را نيز ستايش مى كند و وى را مورد دوستى و محبّت قرار مى دهد. در حاليكه در جهان بينى عددى (سامى)، خالق و مخلوق بسان دو جوهر جداگانه ظاهر مى شوند. در اينجا هر قدر كه  خالق  بزرگ و كامل و نامتناهى است،  مخلوق  به همان اندازه كوچك و ناقص و ضعيف و حقير است. ابليس  در جهان بينى سامى، سمبل عصيان بر خدا و لذا نماد نفى و نفرت و نفرين است … بقول نيكل سون: ” سامى فقط درخت را مى بيند، اما آريائى، هم درخت را مى بيند و هم جنگل را “.
بنابراين مى توان با براون و اشپولر همعقيده شد كه : عرفان ايرانى، واكنشى آريائى در برابر دين جامد ساميان بود… كه در نمونهء درخشان آن ـ حسين بن منصور حلاج ـ بطور كلى، دست رد به سينهء اسلام مى زد 13 .قتل فجيع حلاج در ششمين روز جشن هاى نوروزى ايرانيان و همزمانى آن با زادروز زرتشت ( ٢٦ مارس ٩٢٢) و گرداندن سرِ بريده ء حلاج در شهرهاى مهم خراسان توسط مأموران خليفه، آيا نشانهء نوعى تقاص يا تقابلِ دو ديدگاه آريائى ـ ايرانى و عربى ـ اسلامى نيست؟

٣ ـ تصوف تقيـّه: كه با حمله و حكومت تركان سلجوقى بر ايران ( در قرن ١١ ميلادى ) آغاز ميشود. در اين زمان، متصـّوفه به تجربه دريافت كه « زبان سرخ، سرِ سبز ميدهد بر باد ».
وجه مشخصهء تصوف اين دوره عبارت است: « پرهيز » از مسائل اجتماعى، تقيّه، حفظ ظاهر دين و متابعت از مذهب حَقـّه،  انتشار «فاتحة العلوم» و « احياء علوم دينىِ» امام محمد غزالى ها و… سرانجام ، آغاز انحطاط فکر و فلسفه در ايران و پيدايش جامعه اى برده و برده پرور 14

                                    * * *

در باره ء حسين بن منصور حلاج و فلسفه انسان ـ خدائى او روايات و تحقيقات ضد و نقيضى در دست است. بطور قاطع مى توان گفت كه اين روايات چونان آئينه شكسته اى است كه تصاوير آشفته و مغشوشى از عقايد و شخصيت حلاج بدست مى دهد.
مورخين اسلامى، يا از پرداختن واقعى به ريشه هاى اصلى اَنالْحـّق  حلاج پرهيز كرده اند و يا بخاطر تعصبات مذهبى خويش، افكار و انديشه هاى حلاّج را  مصادرهء به مطلوب  نموده و همگام با سياستِ مسلمان سازى خلفاء، شخصيـّت حلاّج را تا حد يك  صوفى سرمست ،  عالم ربانى  و زاهد و عارف  چلّه نشين  تنزّل داده اند!
بسيارى از ايرانشناسان و مستشرقين غربى نيز ـ با همهء تحقيقات ارزشمندشان ـ نتواستند به واقعيت زندگى و عقايد  حلاج  دست بيازند. با اينجال، هم آثار مورخين و محققين اسلامى، و هم مطالعات بسيارى از مستشرقين غربى، در بررسى زندگى و عقايد حلاج داراى يك وجه اشتراك اساسى است، و آن: بى توجهى به شكل شناسى جنبش هاى فكرى و اجتماعى اين عصر است15،بى توجهی به تحولات فكرى مردى است كه در عصر شديدترين مباحثات فلسفى و منازعات فكرى، فرياد كرد:

                         – اَنا الْحّق! (من حق هستم!).
اكثر اين تحقيقات، از جدائى قاطعى كه ميان افكار و آثار اوليـّه يا دورهء تصوفِ حلاج و آثار دورهء كمال یا«الحاد»او موجود است، غافل اند.

در زبان هاى اروپائى در حدود ٦٠٠ جلد كتاب و رساله در بارهء حلاج موجود است و در اين ميان، كتاب بى مانند استاد لوئى ماسينيون بنام مصائب حلاج، شهيد عارف اسلام در ٣ جلد (به انضمام يك جلد فهرست كتابشناسى و اعلام)، بسيار چشم گير مى باشد15 .خلاصه اى از اين كتاب به فارسى منتشر شده است16.

كتاب ماسينيون، بسيارى از جنبه هاى تاريك زندگى حلاج را روشن ساخته است و در اين باره ـ بى ترديد ـ امروزه همه ما مديون تلاش ها و تحقيقات او هستيم، اما ماسينيون خود، بنا بر گرايش عرفانى و مذهبى خويش نتوانست به نتايج دقيقى در شناخت شخصيت حلاج دست بيايد. براى مثال: ماسينيون از آغاز كار، موضع تحقيقاتى خود را مشخص ميكند. او بدنبال حلاج واقعى و زمينى نيست، بلكه در جستجوى حلاجى آرمانى و آسمانى مي باشد. او در تحقيق و جستجوى حلاجى است كه بتواند با مسيح هم سايه و هم طراز باشد. براساس اين شخصيت و تفكر آرمانى است كه ماسينيون معتقد است: اينكه مردى خود را به الوهيـّت (خدائى) رسيده بداند، رسوائى است… با اين اعتقاد است كه ماسينيون ميكوشد تا تحول فكرى و فلسفى حلاج را به نحوى توجيه نمايد:
چون منصور حلاج از مكه به بغداد بازگشت او را آرزوى شگفتى در سر افتاد، يعنى خواست در شرع اسلام خويشتن را صاحب الملامه سازد تا از راه آن، صاحب الفتـّوه بشود 17.

اينكه شخصيت اجتماعى و انديشمندى چون حلاج، چرا و چگونه آرزو ميكند كه دشنام و ناسزا و ملامت مردم را به خود جلب كند تا از اين راه به  فتـّوت  و جوانمردى برسد؟ سئوالى است كه در تحقيقات ماسينيون بى جواب مى ماند.
از متون تاريخى برمى آيد كه حلاج با عقايد قرمطيان آشنا بوده و گويا با رهبران اين جنبش رابطه و مكاتبهء مخفى داشته است. سياست مذهبى قرمطيان مبارزه با دين سُنـّتى حاكم بر جامعه بود و بر اين اساس آنان چندين بار به خانهء كعبه حمله كرده و آنجا را ويران ساختند. حلاج نيز با الهام از قرمطيان، به پيروانش دستور ميداد: اَهدِمْ الكعبْه… اما ماسينيون به نحوى اين عقيده حلاج را توجيه ميكند و چنين نتيجه مى گيرد كه: مقصود منصور حلاج از اَهدِمْ الكعبْه استقبال از شهادت بود، يعنى كعبهء اصنام بدن را ويران كن! 18.

در روايت ها آمده است:
بهنگام قتل حلاج، گروهى از مزدوران دولتى ـ در لباس هاى شخصى و معمولى ـ حلاج را سنگسار ميكردند و بر او دشنام ميدادند. شبلى (يكى از دوستان حلاج كه به انكار عقايد حلاج پرداخته بود) نيز براى سنگسار كردن و تأئيد عمل ديگران ـ و در عين حال براى اينكه حقوق دوستى هاي گذشته را رعايت كرده باشد، گِلى از زمين برداشته و بجاى سنگ، بسوى حلاج پرتاب ميكند، اما ماسينيون نمى خواهد با گِلى كه شبلى بسوى حلاج پرتاب ميكند، جامهء حلاج را گِل آلود نمايد،به اين جهت گِل در تحقيقات ماسينيون ناگهان به شاخه گُل تبديل ميشود.
پرسيدنى ست كه در آن شرايط خاص پليسى و در كنار آنهمه خشونت ها و كينه ها و سنگباران ها و اينكه علت آوردن و حضور شبلى در پاى دار، خصوصاً براى نفى عقايد حلاج و توهين و تحقير وى بوده، براستى پرتاب كردن شاخهء گُل از طرف شبلى تا چه اندازه ميتواند واقعيت داشته باشد؟
استاد ماسينيون چون از يكطرف انديشه‌هاى الحادى و ضداسلامى را در عقايد حلاج ديده و از طرف ديگر نمى خواهد اين افكار را بپذيرد، ابتداء انديشه هاى الحادى حلاج را نشانهء غالى بودن او در شيعه گرى ميداند و سپس حلاج را عارفى ُسنّى مذهب مى نامد. ماسينيون سرانجام نتيجه مى گيرد:
آيا حلاج مى خواست به شرع اسلام كافر گردد؟ نه، هرگز! حلاج تا هنگام مرگ، پيرو اخلاق و متمسـّك به فرايض دينى بود، او مسلمانى است كه در برابر قوانين عرفى دولت هم، سر تسليم فرود آورد  . 19

مطالعات دو شاگرد برجستهء ماسينيون: روژه آرنالده (R. Arnaldez) و هربرت ميسون (Herbert Mason) در بارهء حلاج، از عقايد عارفانه لوئى ماسينيون نشان دارند. آرنالده با آنكه خود تصريح ميكند كه« از تعاليم فلسفى و حكمتى كه حلاج ارشاد مى نمود، اطلاع ندارد و افكار و عقايد حلاج را نميتوان از مطالعهء آثار منسوب و موجود او، استخراج كرد»،با اين حال براى عرفان، قانون وضع ميكند، و سرانجام نيز به اين نتيجه ميرسد كه:
… حلاج ُسنّى مذهب بوده كه روزگار خود را به ذكر و زُهد و نماز و روزه مى گذرانيد و با هيچ جامعه اى از جوامع بشرى رابطه نداشته است. آرنالده نيز ضمن مقايسه حلاج با مسيح، بر شخصيت عرفانى حلاج تأكيد كرده است . 20

تحقيق كوتاه هربرت ميسون (استاد تاريخ اديان در دانشگاه بوستون آمريكا) در واقع چكيده اى است از مصائب حلاج (اثر استادش ماسينيون كه به همّت ميسون به انگليسى ترجمه شده است) او نيز مانند ماسينيون و آرنالده با تإئيد بر ماهيت سياسى اقدامات حلاج و خصلت سياسى اعدام او چنين نتيجه مى گيرد كه :حلاج وقتى آماده شهادت شد، در برابر مقامات فاسد دولتى سر فرود آورد تا بدينوسيله مردم را بر عليه خود متحد كند… و سرانجام با قبول صد در صد قوانين شرع، سر تسليم فرود مى آورد . 21

كارا دو وو (Carra de Vaux)، ضمن تأئيد نظرات ماسينيون و آرنالده در مشابهت شخصيـّت حلاج و مسيح به ماهيـّت سياسى عقايد حلاج اشاره نموده و بر تأثيرات اجتماعى احتمالى و گسترده ء آن عقايد در جامعه مسلمانان آن زمان تأكيد كرده است. وى ـ بدرستى ـ محاكمه و خصوصاً قتل فجيع حلاج را نشانهء اين تأثيرات گسترده دانسته است . 22

فُن كِرمِر (von Kemer) حلاج را عارف و معتقد به  وحدت وجود  مى داند در حاليكه نيكل سون ضمن اينكه عقيده ء حلاج را مذهب حلول مى نامد تأكيد مى كند كه: اين، عوامل سياسى بودند كه بر قتل حلاج، صحِه گذاشتند اما او از اين عوامل سياسى سخنى نمى گويد. 23

استاد ماسينيون، آرنالده، لوئى گارده (Louis Gardet)، آنمارى شيمل 24 (A. Schimmel)  ، رينر 25(Reinert)  و ديگر مستشرقين غربى، ضمن نتيجه گيرى هاى همانند در بارهء شخصيت و عقايد حلاج و مقايسهء وى با مسيح، حلاج را يك عارف ُسنّى مذهب بشمار آورده اند در حاليكه بعضى از اين محققان خود، تأكيد ميكنند كه: حلاج در آثار و اشعار خود، هيچگاه از عرفان و صفت و نوع و خصوصياتِ حالت و جذبهء عارفانه سخنى نياورده است26 … از اين گذشته، وعظ ها و خطابه ها و فعاليت هاى سياسى ـ اجتماعى حلاج، ترك خرقهء صوفيانه و روابط گستردهء وى با اهل دنيا (ابناء الدنيا) و مراوده حلاج با بازرگانان، سرداران و سياستمداران معروف و دانشمندان ملحدى چون زكرياى رازى ، با دنياگريزى، زهد و دورى از خلق (كه از مشخصه هاى اساسى عارفان و صوفيان است) مغايرت آشكار دارد . 27

عبدالحسين زرين كوب  28  و محققان عرب: طه عبدالباقى سرور 29، مصطفى غالب  30  و كامل مصطفى الشيبى  31  نيز در تحقيقات خويش ـ كم و بيش ـ به نتيجه گيرى هاى ماسينيون و ديگران رسيده اند،درحالیکه پرویزاذکائی درمقالهء ارزشمندی خاستگاه ایرانی «اناالحق حلّاج» را موردبررسی قرارداده است.32
عقيدهء اساسى ما اينست كه: حلاج، بعنوان يك متفكر نوجو در طول زندگى خود با اديان و آئين هاى مختلفى برخورد نموده و بقول خود: … به دين ها انديشيده و سخت كوشانه در آن ها مطالعه كرده است  . 33

آثار و اشعار موجود حلاج اين نكته را آشكار مى سازند كه او فلسفهء بودا و عقايد مانوى و نيز آئين مسيحيت را مطالعه كرده و زمانى نيز داراى عقايد عرفانى بوده است، با اينحال، اين تمامت سخن در بارهء حلاج و عقايد او نيست،با آنچه كه دربارهء جهان بينى آريائى و تضاد و تقابل آن با جهان بينى سامى گفته ايم ما معتقديم كه حلاج در اواخر زندگى خويش در دايرهء تنگ عقايد اسلامى و عرفانى محبوس نمانده بلكه بنا بر سرشت متحول و نوجوى خويش پس از مطالعات بسيار، به اسلام و عرفان پشت كرده و بنوعى الحاد (heresie) رسيده است:

كافرم به دين خدا

كُفران

نزدِ من هنر بُوَد

و بر مسلمانان، زشت 34

بخاطر فقدان منابع معتبر، اَشكال يا اَبعاد اين «الحاد» براى ما روشن نيست، اما اين«الحاد» در گرايش عام خود، اعتقاد به نوعى اصالت انسان (انسان خدائى) بوده است (با همهء ضعف ها و محدوديت هاى تاريخى آن) اعتقادى كه هم كينهء شريعتمداران متعصّب عليه حلاج را بدنبال داشت و هم نفرت صوفيان خرقه پوش را. اين عقيده زمانى منطقى بنظر مى رسد كه بدانيم حلاج در عصر شديدترين منازعات فلسفى و مجادلات مذهبى زندگى مى كرد و اينهمه بر حيات اجتماعى و تفكر فلسفى حلاج بى تأثير نبود. او، مكتب عارفانى مانند بايزيد بسطامى را درك كرده بود كه در عقايد كفرآميزش به اسقاط فريضهء حج و نفى ديگر فرايض اسلامى، معروف بود اما هيچگاه بخاطر اين عقايد، مورد محاكمه و مجازات هولناک قرار نگرفته بود 35.حلاج همچنین درعصرمتفکر بزرگی مانندمحمدزکریای رازی زندگی می کرد که باگرایش به  الحاد،عقلانیّت وانسانگرائی،منادی شک گرائی بود.برخی ازپژوهشگران-بدرستی-این دوران را«دوران رازی»و«دوران رنسانس ایرانی-اسلامی»نامیده اند.36بنابربرخی منابع،حسین بن منصورحلاج بامحمدزکریای رازی ارتباط داشته وگویا تحت تأثیراندیشه های رازی بوده است37،ازاین رو،برخی منابع کوشیده اندتاباخلق«حلاج دیگری»وی رااتهام کفرو«الحاد» برهانند38.حلاج همچنين در عصر متفكر بزرگى مانند ابن راوندى زندگى مى كرد. ابن راوندى نيز ابتداء يكى از بزرگترين علماى مذهبى زمانش بوده و كتابها و رسالات فراوانى در بارهء اسلام تأليف كرده بود كه مرجع بسيارى از مسلمانان (خصوصاً شيعيان) بشمار مى رفت، اما او پس از مطالعات و تحقيقات بسيار، سرانجام از اسلام برگشت و مرتد گرديد و عليه اسلام و باورهاى مذهبى رسالات بسيار نوشت آنچنانكه در يكى از رسالات خود به پيغمبر اسلام و قرآن تاخته و تأكيد كرده:
خدا همچون دشمن خشمگينى است كه داروئى جز كشتنِ او نيست . 39

جمع آورى آثار حلاج از طرف پاسداران شريعت و ممنوعيـّت فروش آنها 40 ،آتش زدن صدها تأليف و رسالهء حلاج 41،قتل فجيع او و آتش زدن و بر باد دادن خاكسترش 42 ـ همه و همه ـ از كينهء سوزان شريعتمداران و هراس پاسداران ديانت و خلافت نسبت به عقايد حلاج حكايت مى كنند و نشان مى دهند كه آثار و عقايد او چه خطرات بزرگى متوجه اسلام مى ساخت.
ابوعلى مسكويه يادآور ميشود كه:

نامه هائى كه از حلاج و ياران او كشف شد همگى با كلمات رمز نوشته شده بود بطوريكه جز نويسندگان و گيرندگان آن، كس ديگرى قادر به خواندن و فهم آن نامه ها نبود 43

ابن جوزى نيز تأكيد مى كند:
نامه هاى حلاج به يارانش، همگى با كلمات رمز نوشته شده بود. 44

اين روايت ها بر چه چيزى گواهى مى دهند؟ اگر حلاج، صوفى سرمست و عارف چله نشينى بود كه « در شبانه روز هزار ركعت نماز مى كرد»… و «با هيچ جامعه اى از جوامع بشرى رابطه نداشت»، استفاده از كلمات رمز در نوشتن نامه ها و پيام ها به چه معنا مى تواند باشد؟
امروزه كه ما از چگونگى فعاليت سازمان هاى مبارزاتى و مخفى آگاهيم، بخوبى درك مى كنيم كه چرا حلاج و ياران او در نوشتن نامه ها و پيام هاى خود ازكلمات رمز استفاده مى كردند. اين روايات بروشنى تأئيد مى كنند كه فعاليت هاى حلاج ماهيتى عميقاً سياسى و مبارزاتى داشته آنچنانكه حلاج مجبور بوده در سفرهاى خود به ولايات اسلامى غالباً تغيير لباس و قيافه داده تا از تعقيب پاسداران ديانت و خلافت محفوظ بماند 45

آثار و تأليفات حلاج
حلاج داراى تأليفات بسيار بوده و رسالاتى در مسائل اجتماعى، فلسفى و سياسى داشته بطوريكه عطار نيشابورى از او بنام «شير بيشهء تحقيق» نام بُرده است 46.ابن نديم  که همروزگار ِحلاج بود، ٤٧  جلد از آثار  و رسالات  حلاج  را نامبرده  است. 47

هُجويرى در بارهء آثار و كتاب هاى حلاج مى نويسد:
… و من 50 پاره تأليف حلاج را بديدم اندر بغداد و نواحى آن و بعضى به خوزستان و فارس و خراسان 48

عطار تأكيد ميكند: … و حلاج را تصانيف بسيار است و صحبتى و فصاحتى و بلاغتى داشت كه كس نداشت، و وقتى و نظرى و فراستى داشت كه كس را نبود. 49شيخ روزبهان بقلى روايت ميكند: … از قطب جاكوس كُردى شنيدم كه حسين بن منصور حلاج ١٠٠٠ تأليف كرد، بيشترين در بغداد بسوختند50.روايت روزبهان اگرچه اغراق آميز مى نمايد، اما بهرحال نشان دهندهء كثرت آثار و تأليفات حلاج مى باشد.

آثار و تأليفات موجود حلاج
١ ـ اشعار حلاج (به عربى):مشتمل بر ٨٧ قطعه شعر. اين شعرها توسط استاد ماسينيون گرد آورى و به فرانسه ترجمه گرديده و نيز بوسيلهء بيژن الهى به فارسى شاعرانه و زيبائى برگردان شده اند.
٢ ـ الطواسين: رساله اى است تقريباً عرفانى در ده بخش با الفاظ و عبارات پيچيده كه در بعضى بخش ها، به چيستان شباهت دارد. بخشى از اين رساله را روزبهان بقلى از عربى به فارسى آورده و بر آن شرحى نوشته كه در شرح شطحيات مندرج است و استاد ماسينيون نيز تمامت آنرا به فرانسه ترجمه كرده است.
3 ـ ديوان منصور حلاج (بفارسى): كه بوسيلهء انتشارات سنائى چاپ و منتشر شده است.

ارزش تاريخى و تحقيقى اين آثار
١ ـ اشعار حلاج (به عربى): اين شعرها از نظر سير منطقى و تاريخى انديشهء حلاج، يكپارچه و هماهنگ نيستند بطوريكه بعضى اشعار، حلاج را متفكرى ملحد و بعضى ديگر او را عارفى زاهد مى نمايانند. اين پريشانى باعث شده تا اكثر محققان، آخرين شعرها و انديشه هاى حلاج را با اشعار و انديشه هاى اوليه (عرفانى) او، اشتباه نمايند و براين اساس، به داورى ها و نتيجه گيري هاي نادرست بپردازند.
اشعار حلاج اگر چه از نظر فكرى بصورت دوره اى، طبقه بندى و تنظيم نشده، اما بخوبى نشان دهندهء مراحل مختلف عقايد حلاج مى باشند و ما، در استفاده از اين كتاب، اشعار حلاج را به سه دورهء مشخص تقسيم كرده ايم:
الف: اشعار دورهء تصوف (عرفان).
ب: اشعار دورهء ترديد.
پ: اشعار دورهء طغيان (الحاد)
٢ ـ الطواسين: ماسينيون معتقد است كه اين رساله، آخرين اثر حلاج است كه در زندان نوشته شده و دوستش (ابن عطا) در سال ٣٠٩ هجرى (٩٢٢ ميلادى) آنرا مخفيانه از زندان خارج كرده و پيش خود نگاهداشته است51

عقيدهء ماسينيون را گروهى از محققان پذيرفته اند و براساس طاسين الازل (بعنوان واپسين اثر و آخرين تجلّى انديشه حلاج) او را فردى ُسنّى مذهب، عارف و عالم ربانى معرفى كرده اند.
نظر ماسينيون به دلايل زير غيرقابل قبول و نادرست مى نمايد:
اولاً: با توجه به حساسيت و مراقبت شديدى كه در مورد حلاج وجود داشت، امكان نوشتن آخرين اثر او و بيرون آوردن مخفيانهء آن از زندان بسيار بعيد است. عطار تأكيد ميكند: پس از دستگيرى و زندانى كردن حلاج:
… پس از آن، خلق را  از آمدن ( و ملاقات با حلاج ) منع كردند52

ثانياً: ابن عطا در شورش سال ٣٠٨ هجرى دستگير شده و قبل از شهادت حلاج در سال ٣٠٩ هجرى (٩٢٢ ميلادى) به قتل ميرسد 53. بنابراين بيرون آوردن آخرين اثر حلاج از زندان و انتشار آن بوسيلهء  ابن عطاء مقتول در سال ٣٠٩ هجرى غيرمعقول است.

ثالثاً: شرح عارفانهء روزبهان بقلى بر كتاب طاسين الازل بر مبناى هيچ مأخذ معتبر تاريخى قرار ندارد، از اين گذشته ماسينيون خود تصريح ميكند كه بعضى از شطح هاى مندرج در كتاب روزبهان بفارسى، متن عربى آنها از زبان حلاج، هنوز بدست نيامده است 54

رابعاً: دكتر محمد معين و هنرى كوربَن در مقدمه اى كه بر كتاب عَبْهُرالْعاشقين تأليف روزبهان نوشته اند، طاسين الازل را بعنوان اثر اصلى و واقعى حلاج تلقى نكرده، بلكه در اين باره، با احتياط و ترديد نظر داده اند. دكتر معين و هانرى كوربن، تأكيد ميكنند  كتاب الطواسين (جمع طاسين) منسوب به حسين بن منصور حلاج است55.بنابراين: الطواسين نميتواند آخرين اثر حلاج باشد تا براساس آن بتوان، آخرين افكار و انديشه هاى حلاج را مورد بررسى قرار داد.
٣ ـ ديوان منصور حلاج (بفارسى): اين كتاب بقول رضاقلى خان هدايت (در رياض العارفين) اثر حلاج نيست، بلكه صاحب و شاعر آن، صوفى و عارفى بنام حسين بن حسن خوارزمى است كه در قرن نهم هجرى مى زيست56

شخصيت هاى تاريخى محصول يك روند تاريخى ـ اجتماعى هستند كه در جريان پراتيك و درك ارزش هاى اجتماعى، حادث ميشوند، شكل ميگيرند، قوام مى يابند ـ و براى پاسخ دادن به يك ضرورت عينى و اجتماعى، بميدان كشيده ميشوند.
با آنچه كه گفته ايم ما معتقديم كه تحقيق در زندگى و عقايد حسين بن منصور حلاج مستلزم اينست كه كم و بيش همهء متون و منابع تاريخى در اين باره، مورد ارزيابى انتقادى قرار بگيرند. به عبارت ديگر، براى شناخت چهرهء آزاده و انديشمند حلاج، او را نه در انبوه روايات و آثار منسوب و مجعول، بلكه حلاج را بايد در متن وقايع تاريخى و همراه با تحولات اجتماعى و فرهنگى ـ سياسى زمانش، كشف و بازيابى كرد.
… و اين كتاب پرتو كمرنگى است در شناخت آن شير بيشهء تحقيق، آن شجاع صفدر صدّيق، آن غرقهء درياى موّاج، حسين بن منصور حلاج57

اين كتاب كوچك فقط مقدمه و زمينه اى است براى نگرش ها و تحقيقات ديگرى در زندگى و عقايد يكى از مبهم ترين و مهم ترين شخصيت هاى تاريخ و فرهنگ ايران. بقول حافظ:

همـّتم بدرقهء راه كن اى طاير قُدس!

كه دراز است ره مقصد و من نوسفرم

در پايان، وظيفهء خود مى دانم از عزيزان گرانمايه: دكتر شرف الدين خراسانى و دكتر حبيب الله رفعت، و از دوستان بسيار عزيزم بنفشه وكيلى و شهرام امامى كه متن اوليهء كتاب را، قبل از انتشار، خوانده و هريك، نكات ارزشمندى را پيشنهاد كرده اند، سپاسگزارى نمايم.

پانوشت ها:

Tholuck,F.A.D:Sufismus Sive Theosophia Persarum pantheistica,Berlin,1821,Palmer,E.HOriental-1 Mysticism,London,1974,Schimmel,A:Mystical Dimention of Islam,Chapel Hill,1975

2- Nicholson, R,A:The Idea of Personality in sufism, Cambridge, 1923, P. 109

-3سير فلسفه در ايران، اقبال لاهورى، صص ٧٥ ـ ٧٦؛ ارزش ميراث صوفيه، عبدالحسين زرين كوب، صص ١٢-١٣.

Browne,E : A Literary history of Persia, vol. 1, 1951,Cambridge, p. 419 – 420-4

5-:Massignon,L

  157 -Essai sur Les origines du Lexique Technique de la Mystique Musulmane, Paris, 1954, PP 104

6 ـ اسلام در ايران، پطروشفسكى، ص ٣٣٤.
7 ـ سرچشمهء تصوف در ايران، ص ٤٧ ـ ٥٤ و٥٥، ٨١، ٩٣، ١٠٠.

8 ـ ارزش ميراث صوفيه، ص ١٤؛ جستجو در تصوف ايران، چاپ دوم، تهران، ١٣٦٣.
9 ـ در بارهء فلسفهء اشراق نگاه كنيد به: حكمت اشراق و فرهنگ ايران، دكتر محمد معين، بكوشش مهدخت معين، ج١، تهران، ١٣٦٤، صص ٣٧٩-٤٥٣؛حكمت خسروانى، هاشم رضى، تهران، ١٣٨٠، صص ٨٧ ـ ١٥٣ ارزش ميراث صوفيه، صص ١٢٤-١٢٧؛Corbin, H: Histoire de la philosophie islamique NouVel ed, Paris, 1989, PP 285 – 305.

10 ـ  ارزش ميراث صوفيه، ص ١٢٥؛ سير حكمت در اروپا، ج ١، ص ٥٦ ـ ٥٧.
11 ـ در باره تصوف و عرفان و پيوند آن با محافل پيشه ورى، نگاه كنيد به بحث نگارنده در: عمادالدين نسيمى شاعر حروفى، چاپ دوم، آلمان، ١٩٩٩، صص ٨٢-٨٦.
12 ـ در اين باره نگاه كنيد به مقالهء گنوسيسم اسلامى ـ ايرانى از مأمون تا معتضد، على نقى منزوى: يكى قطره باران (جشن نامهء استاد دكتر عباس زرياب خوئى)، بكوشش احمد تفضّلى، تهران، ١٣٧٠، صص ٣٩٩ـ ٤٣٧؛گوشه اى از گنوسيسم اسلامى در سدهء چهارم، على نقى منزوى: سخنواره (بياد استاد دكتر پرويز ناتل خانلرى)، بكوشش ايرج افشار و دكتر هانس روبرت رويمر، تهران،  ١٣٧٦، صص   ٦٤٧ـ٦٦٢ ؛ ملاحظاتى در تاريخ ايران، على ميرفطروس، چاپ چهارم، فرانسه ـ كانادا، ٢٠٠١، صص ٥٩ ـ ٦٢؛ مقالهء درآمدى بر برخى كشاكش هاى معرفتى در ايران نخستين سده هاى اسلامى : ياد پاينده، بكوشش رضا رضازاده لنگرودى، تهران، ١٣٨٠، صص ٥٧٩ ـ ٥٩٥

13- تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامى، برتولد اشپولر، ترجمهء جواد فلاطورى، تهران، ١٣٤٩، ص ٢٨٨؛

E. Browne: A Literary history of Persian, Vol. 1, PP 419 – 420.

14 ـ دكتر ناصرالدين صاحب الزمانى، تصوف را از نظر اجتماعى، به تصوف پرهيز يا قهر (دورهء بنى اميه) تصوف عشق و صلح (دورهء مغول) تصوف پرخاش و جنگ (دورهء صفويه) تقسيم كرده است (خط سوم ـ ص ٣١٩).

15-دربارهء شکل شناسی جنبش های فکری ایرانیان دربعدازاسلام وضرورت دوره بندی آراء وعقایدمتفکران این دوران نگاه کنیدبه بحث نگارنده در:عمادالدین نسیمی؛شاعرحروفی،چاپ دوم ،آلمان،1999،صص47-67

http://mirfetros.com/fa/?p=211 ^[2]

16- La Passion de Hallaj, Martyr Mystique de l’Islam, par Louis Massignon, Gallimard, Paris, 1975.

17 ـ قوس زندگى منصور حلاج، لوئى ماسينيون، ترجمهء عبدالغفور روان فرهادى، تهران، ١٣٥٥؛مصائب حلاج، ترجمهء سيد ضياءالدين دهشيرى، ج١، تهران، ١٣٦٢.
18 ـ همان، ص ٣١-٣٢.
19 ـ همان، ص ٤٧-٤٨؛ La Passion…, Tome 1, p. 586
20 ـ همان، ص ٤١، La Passion…, Tome 1, p. 176.

21- Roger Arnaldez: Hallaj ou la religion de la Croix, Paris, 1964 ; Jesus dans la pensee musulmane, Paris, 1988, pp. 227 – 239.

22 ـ Al-Hallaj, Cuzon Press, USA, 1995، ترجمه فارسى مجدالدين كيوانى، تهران، 1378.

23- B. Carra de Vaux: Les penseurs de lIslam, vol 4, Paris, 1923, pp. 207-217. Gazali, Paris, 1920, p. 199.

24- The Idea of Personality in sufism,PP 26- 37.

25- Al-Halladsch, Martyrer der Gottesliebe, Köln, 1979, Le soufisme ou Les dimensions Mystiques de lIslam, traduit: Albert Van Hoa, Paris, 1996, PP 85 – 106

26- Gunaid und Hallag’s Iblis, XXII, Deutscher Orientalistentag, Vom 21, bis 25, Tubingen, Marz, 1938.

27- Hallaj ou la religion de la croix, p. 115.

28 ـ در بارهء دنياگريزى و دورى از خلق  درباورعرفا نگاه كنيد به: تذكرة الاولياء، صص ١٢٩، ١٣٠-١٣٢، ١٣٥، ٥٠٥، ٥٦٥ و ٥٨٠.
29 ـ ارزش ميراث صوفيه، صص ٦٢- ٦٥؛ جستجو درتصوف ايران، چاپ دوم، تهران، ١٣٦٣، صص ١٣١ ـ ١٥٩؛ شعلهء طور (در بارهء زندگى و انديشه حلاج)، تهران، ١٣٧٧.
30 ـ حلاج (شهيد تصوف اسلامى)، ترجمه حسين درايه، تهران، ١٣٧٣.
31 ـ الحلاج، بيروت، ١٤٠١ق/١٩٨٢م.
32ـ الصلة بين التصوف و التشيع، ج١، طبع الثالثه، بيروت، ١٩٨٢، صص ٣٩٥-٤٠٥.

33-اذکائی،پرویز،خاستگاه ایرانی کلمهء«انالحق»(تفسیری برانالحق حلّاج):خردجاویدان(جشن نامهء استادسیدجلال الدین آشتیانی)بکوشش حسن سیدعرب وعلی اصغرمحمدخانی،تهران،1378،صص59-105؛
34ـ ديوان الحلاج ؛الحلاج الاعمال الكامله، به اهتمام قاسم محمد عباس، بيروت، ٢٠٠٢ م، ص ٣٢٢.
35 ـ همان، ص ٢٩٧؛ اشعار حلاج، ترجمهء بيژن الهى، تهران، ١٣٥٦، ص78

36-دربارهءبايزيد بسطامى نگاه كنيد به:

تذكرة الاولياء، صص ١٣٣ و ١٦٥-١٦٦.

Nicholson,R. A.:«An Early Arabic Version of the Miʿrāj of Abū Yazīd al-Bisṭāmī,»Islamica 2, 1926, pp. 402-15.

 :Gerhard ,Bowering

Encyclopaedia Iranica,«Bestàmi,Bàyazid»,Vol. IV, Fasc. 2, pp. 183-186

؛زرین کوب،عبدالحسین،جستجودرتصوف ایران،صص35-46؛شفیعی کدکنی،محمدرضا،دفترروشنائی،تهران،1384،صص17-100

37-نگاه کنیدبه دوکتاب درخشان جوئل کرمر:احیای فرهنگی درعهدآل بویه(انسان گرائی درعصررنسانس اسلامی)ترجمهء محمدسعیدحنائی کاشانی،تهران،1375؛فلسفه درعصررنسانس اسلامی(ابوسلیمان سجستانی ومجلس او)،ترجمهء محمدسعیدحنائی کاشانی،تهران،1379

38 ـ نگاه كنيد به فصل: زنادقه و متفكران مادى.

39-به روایت هُجويرى وعطّار:«پندارند كه حسين بن منصور (حلاج) ، حسن بن منصور حلاج است، آن ملحد بغدادى كه استاد محمد زكريا (رازى) بود و رفيقِ ابوسعيد قرمطى»،کشف المحجوب،ص 191 ؛تذکره الاولیاء،ص584 .

40-اذکائی،پیشین،صص73و80

41 ـ نگاه كنيد به: تجارب الامم، ج ١، ص ٨٢.
42 ـ شرح شطحيات، روزبهان بقلى، ص ٤٥٥؛تذكرة الاولياء، ص ٥٩٣-594

43 ـ تجارب الامم، ج ١، ص ٨١.
44 ـ المنتظم فى تاريخ الملوك والامم، ج ٦، ص ١٦٢.
45 ـابن كثير، البدايه والنهايه، ج ١٠، ص ٢١٣.
46ـ تذكرة الاولياء، ص ٥٨٣.
47ـ الفهرست، صص ٢٤٢ ـ ٢٤٣
48-کشف المحجوب،ص191

49 ـ تذكرة الاولياء، ص ٥٨٣.
50ـ شرح شطحيات، ص ٤٥٥.
51ـ La Passion, tome 3, p. 299؛ قوس زندگى… صص ٣٨ و ٥٧.
52 ـ تذكرة الاولياء، ص ٥٩٠.
53 ـ La Passion, tome 1, p. 129
54 ـ La Passion, tome 3, p. 297؛ قوس زندگى حلاج، ص ٩١.
55 ـ عبهرالعاشقين، مقدمه، ص ٧٠.
56ـ La Passion, tome 2, p. 203؛ قوس زندگى، ص ١٨.
57 ـ تذكرة الاوليا، ص ٥٨٣.