زنادقه در سده های نخستین اسلامی،تورج تابان
۱-منابع تاریخ زنادقه(۱۸)زندقه در اسلام سرگذشتی جالب دارد. مورخان اسلام درباره ی زنادقه مطالب گوناگون و حکایات متعدد بیان کرده اند که نمی توان بدون نقد و تحلیل تاریخی با آن برخورد کرد، کما این که خاورشناسان نیز توجه ویژه ای به این مسأله مبذول داشته اند.آلفرد دفون کرمر در این مورد اشاراتی به منابع سده ی نخست اسلامی دارد و معتقدست که باید به آراء و عقایدی که در متون اسلامی درباره ی روزگار بنی امیه آمده است با احتیاط نگریست.(۱۹)آرایی که اکنون در دسترس ماست، از سده ی سوم اسلامی به بعد تحت تأثیر اخبار دوره ی عباسیان قرار گرفته است.دگرگون جلوه دادن روایات تاریخی پدیده ای است که در تاریخ نه یک بار بلکه بارها تکرار شده است،(۲۰)آنچه درباره ی تاریخ زنادقه در روزگار نخستین خلفای عباسی بیان شده تقریباً مبتنی بر منابع تاریخی و ادبی همان دوره است، و همچنین بر آراء متکلمان و نویسندگان ملل و نحلی متکی است که غالباً سنی بوده اند، از این جهت بیشتر کسانی را زندیق شمرده اند که با گروه های مختلف شیعی مرتبط بوده اند.با این که اطلاعاتی که درباره ی زنادقه از منابع شیعی بدست می آید زیاد مهم اند، ارزش آن ها بطور عمده از این لحاظ است که درباره ی مبارزه ی عقیدتی اسلام سنی و زنادقه معلوماتی بدست می دهند، برای مثال ابو منصور طبرسی (م.اوایل سده ی ششم/ دوازدهم)در کتاب احتجاج(۲۱)مناظرات امام رضا را با زنادقه آورده است(۲۲). در بیشتر این منازعات امام هشتم شیعیان مدار بحث و گفتگوست، هم از این نظر که این امام مرجع اصلی شیعه ی امامیه در مسائل اعتقادی آنان است و هم بسبب روابط او با برخی از زنادقه که از نظر تاریخی مورد تصدیق است.(۲۳)منابعی که ما را به تاریخ زندقه راهنمایی می کند اندک و نامطمئن است به دلیل این که کتاب های زنادقه تقریباً از بین رفته است. متأسفانه در روزگار ما جز پاره های کوتاه در کتاب هایی در رد عقاید آن ها نوشته شده، چیزی بدست ما نرسیده است.(۲۴)این ردیه ها از دو جهت نامطئمن و غیر قابل اعتماد هستند.نخست این که روایاتی که در بعضی از آن ها هست نه تنها درست و با دقت ذکر نشده بلکه ناقص و مشوش است. دوم این که بعضی از این منابع یا بیشتر آن ها را مخالفان زنادقه نوشته اند و آراء و عقاید زنادقه را با روشی دشمنانه و افزون مطالبی از خود نقل کرده اند، تا اغراض خویش را تثبیت کرده، گناه را متوجه ی زندیقان کنند،(۲۵)خاورشناسان بدین تخلیط و تحریف توجه بسیار کرده، مقالات گوناگون در این باره منتشر نموده اند که حاوی اطلاعات فراوان است.با این همه، هنوز در مسأله ی مفهوم زندقه و روشن کردن عقاید آن توفیق نیافته اند.توجه آن ها به تاریخ زندقت بدان سبب است که برخی از نظریات علم کلام و بعضی مذاهب کلامی(۲۶)که در قرن های دوم و سوم هجری پدید آمد بدون شناخت مفاهیم زندقت قابل فهم نیستند، بسیار از آراء مذهبی از جمله درک دشمنی های بسیار شدید که غالباً میان معتزله و زنادقه روی می داد قابل درک نیست. این زندقیان مسایلی را مطرح می کردند و اصحاب اعتزال مجبور بودند به آنان پاسخ دهند(۲۷).در آمدن آراء معتزلیان متقدم به صورت مکاتب متشکل علم کلام با ترکیب آیین فکری و تنظیم مسایل مورد اختلاف، مرهون همین توجه به جدال عقیدتی است.(۲۸)اگر پیدایش آراء مختلف معتزله را مورد بررسی قرار دهیم به این نتیجه می رسیم که زندقت بزرگ ترین نقش را در پیدایش و تکامل این مکتب داشته است. همچنین است مسأله ی شعوبیت ما، نمی توانیم این جنبش سیاسی را که دراوایل حکومت عباسی بر پا شده است بشناسیم مگر این که به نتیجه ای که طه حسین در کتاب حدیث الاربعاء(۲۹)رسیده است برسیم.بنا به رای او جنبش زندقت اساساً به شعوبیت باز می گردد.در میان آثار مورخان اسلام، جاحظ ( م.۲۵۵/۸۶۹) در کتاب های الحیوان،(۳۰) کتاب التاج،(۳۱) البیان و التبین(۳۲)، التبریع و التدویر،(۳۳) این قتیبه (م.۲۶۷/۸۸۹) در عیون الاخبار(۳۴)، خیاط معتزلی در الانتصار،(۳۵) ابی حاتم رازی (م.۳۲۲/۹۳۳-۹۳۴) در اعلام النبوه،(۳۶) اشعری (م.۳۲۴/۹۳۵) در مقالات الاسلامیین،(۳۷) مسعودی (م.۳۴۶/۹۵۷) در مروج الذهب،(۳۸) و التنبیه و الاشراف،(۳۹) ابوالفرج اصفهانی (م.۳۵۶/۹۶۶-۹۶۷) در الاغانی(۴۰)، ملطی (م.۳۷۷/۹۸۷) در التبنیه…،(۴۱) ابن ندیم (م.۳۸۵/۹۹۵) در الفهرست،(۴۲) ابو منصور بغدادی (م.۴۲۹/۱۰۳۷) در الفرق بین الفرق،(۴۳) سید مرتضی (م.۴۳۶/۱۰۴۴) در امالی،(۴۴) ابوریحان بیرونی (م.۴۴۰/۱۰۴۸) در آثار الباقیه،(۴۵) و تحقیق ماللهند،(۴۶) و حسنی رازی در تبصره العوام (۴۷) اطلاعات بسیاری درباره ی زنادقه بدست داده اند.خاورشناسان در بررسی های انتقادی خود درباره ی زندقه بعلت پیچیدگی های فراوان آراء این مکتب در مقیاس کوچکتری بدان توجه کردند، چنان که غالباً یکی از بزرگان زندقه را معرفی می نمودند تا بتوانند مأخذی برای کار خود ارائه دهند.(۴۸)بعنوان مثال پژوهشگر مجاری الگناتس گلدتسیهر Ignaz Goldziher تحقیق ویژه ای بسال (۱۸۹۳)میلادی درباره ی صالح بن عبدالقدوس نموده که در کنگره ی بین المللی خاورشناسان منتشر شده است.(۴۹)پس از آن رساله ی کوچکی به زبان روسی از ابان عبدالحمید اللاحقی (م. دوم/هشتم)بسال (۱۹۱۳)انتشار یافته است.(۵۰)اما بیشترین پژوهش ها درباره ی ابن مقفع (م.۱۴۲/۷۵۹)صورت گرفته و از طریق شرح حال وی توانسته اند جنبه های دیگر زندقت را مورد نظر قرار دهند. معروفترین بررسی هایی که درباره ی ابن مقفع منتشر شده است، رساله ی محققانه ی زنده یاد عباس اقبال آشتیانی است که در سال (۱۳۰۶)شمسی در برلین نشر شده است.(۵۱)پس از آن پژوهش فرانچسکو گابریلی Francesco Gabrieli درباره ی ابن مقفع است. گابریلی در مقاله ی «شرح حال ابن مقفع»(52)ضمن تحلیل انتقادی، گزارش گرانقدری از دستاوردهای ابن مقفع بدست داده و کوشیده است به جنبه های گوناگون زندقه ی وی بپردازد، وی به نوشته های ابن خلکان (م.۶۲۸/۱۲۳۰-۱۲۳۱) و ابن جوزی (۶۴۸/۱۲۴۶) و صفدی (م.۷۶۸/۱۳۶۶) استناد می کند، و نوشته ی مختصر الفهرست و فقراتی را از یعقوبی (م.۲۸۴/۸۹۷) و ابن قتیبه و کتاب اغانی ابوالفرج اصفهانی را بدان ها می افزاید.(۵۳)مأخذ مهمی که از دسترس گابریلی خارج مانده اند بوسیله ی دومنیک سوردل Dominique Sourdel مورد بررسی قرار گرفته است.سوردل در مقاله ی « شرح حال ابن مقفع از روی مأخذ قدیم»(54)بر اساس کتاب الوزراء و الکتاب(۵۵)ابوعبدالله جهشیاری (م.۳۳/۹۴۱) و نسخه ی خطی انساب لاشراف(۵۶) بلاذری (م.۲۷۹/۸۹۲)چهره ی دیگری از ابن مقفع بدست داده است. مؤلف به کمک متون تازه بخشی از عقاید سیاسی و مذهبی این زندیق قدیمی را آشکار کرده است. گابریلی علاوه بر مقاله ی ابن مقفع تحقیق دیگری زیر عنوان «یادداشت هایی درباره ی بشاربن برد»(57)دارد که در سمینار مدرسه ی بررسی های خاورمیانه در سال (۱۹۳۷)میلادی ارائه کرده است.همچنین پژوهش دیگری به نام «زندقه در قرن اول حکومت عباسی»(58)نوشته است.نویسنده در این گفتار زندقه را در قرن دوم و سوم هجری مورد بررسی قرار داده، اما تکیه ی او بیشتر بر خلافت عباسیان است.گابریلی در این مقاله صادقانه اعتراف دارد که در این زمینه هیچ مطلب تازه ای درباره ی زندقه ارائه نکرده است و تنها به پژوهش های جدیدی که بعد از جنگ جهانی دوم صورت گرفته است اشاره می کند، همو می افزاید در بین دو جنگ جهانی هنگامی که نبرد میان مانویت و اسلام موضوع اصلی بررسی های ساموئل نیبرگ(۵۹)و میکل آنجلو گوئیدی(۶۰)و ریشتر(۶۱)و ژرژ واژدابو، در این زمینه بحث های مفیدی انجام گرفته است.اثر قابل تحسین پاول کراوس Paul Kraus با عنوان «گفتاری درباره ی تاریخ الحاد در اسلام»(62)که می رفت تا نقاب از چهره و دوره های الحادی عصر عباسی بردارد، متأسفانه پس از اندک مدتی نشر آن متوقف ماند.یکی از پژوهش های جالب درباره ی تاریخ زندقه، تحقیقی است از ژرژ واژدار با عنوان «زندیق در کشورهای اسلامی در اوائل دوره ی عباسی»(63).این مقاله در سال (۱۹۳۵)نوشته شده و در سال (۱۹۳۷)میلادی در مجله ی بررسی های خاوری منتشر شده است. این گفتار ترسیم تمام و کمالی از زنادقه در سرزمین های اسلامی در اوایل عصر عباسیان است و به شناخت منابع قابل دسترس کمک شایانی می کند. واژدا در این مقاله کوشیده است تاریخ سطحی زندقت و مناظراتی را که بر ضد ثنویان و مانویان بعمل آمده بنویسد، او به تأثیر احتمالی مانویان در زندگی فکری و اجتماعی اوائل عصر عباسی توجهی ندارد، بلکه تکیه ی او بیشتر بر منابع تاریخی درباره ی فشار بر زنادقه و معروفترین زندیقان در عصر نخستین خلفای عباسی است. واژدا در بخش نخست از بررسی های خود بندهای موجود در الفهرست ابن ندیم را که برخی از آنان از مانویان در سرزمین های اسلامی هستند و اختلاف ایشان را در جانشینی مانی و فشار ساسانیان بر آنان، همچنین درباره ی متکلمانی که اظهار مسلمانی می کردند و در باطن مانوی بودند و به نام رؤسا و امرایی که متهم به زندقت در زمان عباسیان بودند آورده است. در بخش دوم به فشار رسمی خلفای اول عباسی بر زندیقان و قلع و قمع آن ها پرداخته و اطلاعات گسترده ای از معروفترین زندیقان آن زمان بدست داده است.(۶۴)واژدار با بررسی منابع شیعی گزارش جالبی درباره ی ابن ابی العوجا و ابو عیسی وراق (م. ۲۴۷/۸۶۱)داده است.اطلاعات واژدار درباره ی بشار بن برد (م.۱۶۸/۷۸۴)بسیارست.نویسنده با نقدی موشکافانه بدون پرداختن به زندگینامه و دستاوردهای ادبیش به زندقه ی او پرداخته است.(۶۵)وی به تحلیل شخصیت و شعر و روابط بشار با معاصرانش و آنچه را که موجب شد که بشار به زندقه شهرت یابد می پردازد.(۶۶)بنا به رای وی صفت آشنای زندیق به استثنای ابن مقفع به او بیش از هر ادیب دیگری تعلق داشته است.«زندیق یا زندیک»(67)عنوان مقاله ای است از هانس هاینریش شدر H.H. Schaeder که در سال (۱۹۳۰)میلادی در مجله ی مطالعات ایرانی منتشر ساخته است. شدر در این تحقیق فقط به اصل ریشه ی واژه ی زندیک نزد نویسندگان غیر مسلمان پرداخته این پژوهش شامل چهار بخش است. مؤلف در بخش نخست ریشه ی آرامی زندیک را مورد تحلیل قرار داده.بخش دوم گفتاری درباره ی قدمت و مفهوم واژه ی زندیک برای مانویان است در این بخش به تحلیل قدیمیترین سندی که در آن مانویان را زندیک خوانده اند پرداخته. بخش سوم بررسی ای است از استاد تازه یاب تورفان درباره ی مانی… و آخرین قسمت آن به واژه ی زندیک در ادبیات فارسی اختصاص دارد. گذشته از مقاله ی شماره او ماسینیون معانی واژه ی زندیق را آن طوری که مسلمانان استعمال کرده اند در مقالتی در دایره المعارف اسلام (۶۸)و در کتاب مصائب حلاج، شهید تصوف اسلام (۶۹)آورده است. دو مقاله ی شدر و ماسینیون نشان می دهند که اختصاص دارد نقل می شود: کتاب الزندقه و الزنادقه منذ ظهور الاسلام…(۷۱)نگاشته ی طه شرف، الزندقه و الشعوبیه…(۷۲) نوشته ی سمیره مختار لیثی، الشعوبیه اثرها الاجتماعیه…(۷۳)تألیف زاهیه قدوره و الزندقه فی عهد المهدی عباسی (۷۴)تألیف محمد خلیف التونسی.(۷۵) ۲-وجه اشتقاق آرامی و ایرانی زندیقدرباره ی خاستگاه و مفهوم نخست واژه زندیق به طور کلی می توان گفت که این واژه معرب زندیک فارسی میانه است، در حالی که پیش از این برخی از نویسندگان اسلامی زندیک را صفت آشنای زند می دانستند(۷۶).بعقیده ی فریدریش آندرئاس F.Andreas زندیق واژه ای اوستایی است.(۷۷)۱٫۱٫ بون A.A. Bevan می گوید:در متون اسلامی قدیم مراد از زندیق مانویان (۷۸)بودند و زندیک از زندیق سریانی گرفته شده است، (۷۹)بعقیده ی افرائیم(۸۰)این واژه به طور کلی به مانویان (۸۱)اطلاق نشده بلکه عنوانی برای سران روحانی آن ها بوده است.(۸۲)بعدها این لغت سریانی در روزگار ساسانیان به زبان ایرانی راه یافت، سپس اعراب این واژه را گرفتند و مفهومش در زبان های اسلامی چنان وسعت یافت که نه فقط مانویان بلکه شعوبیه (۸۳)تعبیر آزاداندیش را از آن استنباط کردند. این تعبیر مورد توجه بسیاری از دانشمندان قرار گرفت.(۸۴)محمد بن جریر طبری (م.۳۱۰/۹۹۲)مانی (۸۵)را بعنوان زندیک می شناسد و مأخذ او در این مورد شاهنامه ی پارسی میانه یعنی خداینامه است.(۸۶) بعکس در کتاب مینوی خرد زندیک مفهومی متضاد دارد.در این کتاب ضمن شرح داستان سی خواهر گناهانی به سیزدهمین خواهر نسبت داده شده که آن را گناهانی که زندیک مرتکب می شود نام برده اند، (۸۷)و به دنبال آن ترجمه ی سانسکریت زیر نقل شده است:«آن که از اهریمن و دیو به نیکی یاد می کند»(88)احتمالاً این نسبت را نویسندگانی مسیحی و مسلمان در طی مشاجرات قبلی زندیق یا از زندیک فارس گرفته شده است یا از صدیق که واژه ای آرامی است و نزد مانویان بالاترین عنوان دینی بوده است…(۹۳)لازم به یادآوری است که م.هورتن(۹۴)زندیق را مربوط به مزدک می داند.(۹۶)درباره ی پیوستگی زندیک و واژه ی سریانی صدیق، ۱٫صدیقی مقاله ی با ارزشی زیر عنوان «حرف «ق»و اهمیت آن در تعریب کلمات فارسی»نوشته است.(۹۷)صدیقی عقیده دارد که واژه ی زندیک بیشک از لفظ زن Zan فارسی میانه و زن Zan گات هایی (اوستایی)و دن Dan فارسی جنوب غربی به معنی دانستن گرفته شده است.(۹۸) شدر نظریه ی ۱٫صدیقی را که زندیک یک واژه ی فارسی خالص نه کلمه که از زبان سوریه ای بعاریت گرفته شده باشد، تأیید می کند، (۹۹)اما کوشش او رضایتبخش نیست، زیرا وی این واژه را بسادگی به ریشه ی اوستایی زن Zan ارتباط می دهد، (۱۰۰)در تأیید نظریه ی او که زندیک می تواند فقط صفتی از زند باشد، تردیدی نیست که در سده ی چهارم میلادی و حتی پیش از روزگار ساسانیان در اثر بازنویسی متون مقدس اوستا به فارسی میانه واژه ی زند پدید آمده و در نتیجه زندیک می تواند مربوط به زمان مانی باشد، (۱۰۱)به این ترتیب زند عبارت است از شرح الهامات و اکتشافات اوستا. هر ایرانی که از اوستا روی بر می گردانید تا به تأویل زند بپردازد او را زندیک می گفتند.بعدها اعراب این واژه را از ایرانیان گرفتند و آن را معرب کردند.(۱۰۲)همه ی منابع اسلامی متفق القولند که واژه ی زندیق اصل ایرانی دارد و بعضی از زبانشناسان آن را مشتق از زند کرد، زنده کرد یا حتی زینده می دانند (۱۰۳)زیرا اصطلاح زندیق کلاً بر کسی اطلاق می شد که معتقد بود جهان ازلی است.همچنین برخی از فرهنگ نویسان اسلامی آن را به معنی کسی که درزند صاحبنظرست گرفته اند، (۱۰۴)ایگناتس گلدتسیهر در این باره می گوید: چون کفر دارای مفاهیم مختلف است بدشواری می توان برای زندیق تعریفی جامع یافت.(۱۰۵)این عنوان نه تنها به زردتشتیان و مانویان و آزاداندیشان داده شد بلکه بوداییان و مسیحیان را نیز در برگرفته است.(۱۰۶)بنابراین به هیچ وجه تنها به مانویان اطلاق نشده است (۱۰۷)ومسلمانان آن را بر کسی که اعتقادی بر خلاف ایمان ایشان داشته باشد اطلاق کرده اند، حتی برخی از فرقه های اسلامی نیز مشمول این اطلاق شده اند.(۱۰۸)به هر تقدیر واژه ی زندیق عربی شده ی زندیک به معنی اهل تفسیر و تأویل و توسع است. در دوره ی ساسانی به کسانی گفته می شد که می خواستند مذهب زرتشت را با علوم جدید روزگار خویش آشتی دهند.پس مانویان و مزدکیان که اوستا را بر طبق علم آن روزی تأویل می کردند، زندیک خوانده می شدند، (۱۰۹)بنابراین نه از جهت تاریخی و نه از لحاظ زبانشناسی نمی توان زندیک را مأخوذ از آرامی دانست و باید گفت که بی هیچ شبهه این واژه ریشه ی فارسی دارد.
۳-مفهوم سیاسی و وجه اشتقاق زندیق در اسلاماتهام زندقه که متوجه مانویان مقیم مدائن بود طبیعه متوجه شهرنشینانی نیز می شد که بتازگی به دین اسلام گرویده بودند و در زیر لوای اسلام آیین مخفی و مناسک ریاضت گیاه خواری و الهام باطنی را حفظ می کردند(۱۱۰)ارتداد شناسان میانه رو شیعی مثل نوبختی (۱۱۱)(م.۳۱۰ /۹۹۲)مدائن را در آغاز قرن دوم اسلامی مرکز شیعیان معرفی کرده اند، معتقد بودند که این شیعیان افراطی در آنجا آیین طغیان سیاسی را تبلیغ می کردند.تحول اصطلاح زندقه در اسلام با کاربرد سیاسی توأم است و اصولاً این اصطلاح در قوانین جزایی اسلامی به ملحد یا بدعتگری اطلاق می شود که تعلیماتش خطری برای دولت و کشور شود.(۱۱۲)این جرم مستوجب اعدام به موجب (سوره ی ۵ آیه ی۲۳ و سوره ی ۲۶ آیه ی ۴۸) می گردد،(۱۱۳) آنچه تا کنون در روایات آمده، اشارتی است از سلمان فارسی مبنی بر این گفتار پیامبر که مهدی ستمگران را هلاک خواهد کرد و زنادقه را نابود می کند و هرگز توبه ی (۱۱۴)آنها را نمی پذیرد و نیز جزیه از ایشان قبول نمی کند، حتی یک تن را که دینی جز اسلام داشته باشد زنده نخواهد گذاشت.(۱۱۵)مراحل تحول اصطلاح زندقه را می توان با تلخیص تعریف هایی که مکتب های گوناگون اسلام از واژه ی زندقه کرده اند به هم نزدیکتر نمود، (۱۱۶)حنبلیان به نقل از خشیش بن اصرم (م.۲۵۳/ ۸۷۶)نویسنده ی کتاب الاستقامه (۱۱۷)و یکی از یاران ابن حنبل (م.۲۴۱/ ۸۸۵)، پنج فرقه از زنادقه را نام برده اند:معطله که آفرینش و خالق را انکار کرده و جهان را آمیخته ای ناپایدار از عناصر اربعه می دانند، مانویه و مزدکیه که ثنوی هستند، عبدکیه (زاهدان امامی گیاهخوار کوفه)و روحانیه (چهار فرقه ای که می کوشیدند تا خود را از قید فشار فرائض و قوانین برهانند)، مالکیان مغرب (اسپانیا و مراکش)، زندیق را به سبب توهین به شرافت پیامبر قابل محاکمه می دانند،(۱۱۸)ظاهراً اصطلاح زندقه در آغاز بوسیله ی ائمه ی شیعه علیه مسلمانان بکار برده شده و نه بوسیله ی دادگاه های سنی اموی. امام ششم شیعیان این اصطلاح را علیه بشار بن برد(۱۱۹)بکار برده است.گذشته از آن نوعی ریا و نفاق زندیق را در برابر صدیق قرار داد، و از جانب سنیان کاربرد تعبیر زندقه به ابن حنبل (۱۲۰)و رد او بر زنادقه می رسد.(۱۲۱)مسعودی از واژه های تأویل و ظاهر استفاده می کند که در زبان اسلامی مورد استعمال دارند و نزد صوفیان، اسماعیلیه مراد از آن توضیح و تفسیر قرآن است. برای اسماعیلیه همچنین واژه ی باطنیه بکار برده می شود و هدف از آن کسانی است که بجای ظاهر به باطن توجه دارند،(۱۲۲)بعقیده ی مسعودی زندیک معنی و مفهومی معادل باطنی دارد، به گفته ی شدر به این نتیجه می رسیم که بین زندیکی و باطنیه یک ارتباط و پیوستگی تاریخی وجود دارد.ابن بطه عکبری (م.۳۸۷/ ۹۹۷)به نقل از محدثان دوران اموی درباره ی زنادقه نوشته است:خداوند آدم را با شریعتی فرستاد و آدمیان از شریعت او تا ظهور زنادقه پیروی کردند بنا بر این شریعت آدم را میان رفت، سپس خداوند نوح را با شریعتی فرستاد و تنها زندیقان آن را از میان بردند، خداوند ابراهیم را با شریعتی فرستاد و آدمیان از شریعت او تا ظهور زنادقه پیروی کردند و شریعت ابراهیم محو شد، سپس خداوند موسی را فرستاد و آدمیان از شریعت او تا ظهور زنادقه پیروی کردند و شریعت موسی از میان رفت، خداوند عیسی را با شریعتی فرستاد و آدمیان تا ظهور زنادقه از او پیروی کردند، شریعت وی محو شد. سرانجام خداوند محمد را با یک شریعتی فرستاد ما بیم رفتن این شریعت را نداریم مگر از زندقه. (۱۲۳)در میان مورخان اسلام جاحظ بیش از همه به مفهوم زندقه پرداخته و تعابیر گوناگونی برای این واژه بیان داشته است. وی زنادقه را شعوبی می نامد و به اعتقاد او شعوبی بودن سر فصل زندقه است. از طرف دیگر جاحظ معتقدست:« کسی که از میان نویسندگان سربلند کرده از سخن عبارات شیرین را آموخته… ادب ابن مقفع را اخذ نموده و کتاب مزدک را معدن علم خود دانسته کلیله و دمنه را مایه ی فضل شناخته… در تفسیر و تأویل مانند ابن عباس و در محافظه کاری مثل ابوالهذیل علاف (م.۲۳۵/ ۸۴۹) و در نظم و تجنیس رقیب ابراهیم بن سیار (م.۲۳۱/ ۸۴۵) و در علم لغت و نسب در صف اصمعی (م. بعد از ۲۱۶/ ۸۳۱) و ابو عبیده می باشد… آنگاه بر قرآن رد و انتقاد کرده و آن را متناقض و متباین می داند، سپس اخبار و احادیث را تکذیب و راویان حدیث را طعن می کند…سخن از معقول رانده از محکم قرآن گفتگو و از منسوخ آن خودداری نموده، آنچه را به چشم دیده نشود یا عقل آن را نمی پذیرد، تکذیب می کند و آنچه را در کتب وارد شده اگر مقرون به منطق باشد، قبول و الا رد می کند… چنین کسی زندیق است.» (124) ابن راوندی لفظ زندیق را به کسی اطلاق می کند که وجود خدا یا حکمت بالغه ی او را انکار کند. (۱۲۵) خیاط معتزلی (م.۳۰۰/ ۹۱۲) در کتاب الانتصار به روایت ابن راوندی زنادقه را در ردیف ادیان یهود و نصاری و مجوس می آورد و به نقل از ثمامه می گوید همه ی اینها به انضمام دهریان از بهشت محروم خواهند شد. (۱۲۶) جوهری (م.۳۹۳/ ۱۰۰۲) در صحاح اللغه، (۱۲۷) ابن سیده (م.۴۵۸/ ۱۰۶۶) در المخصص، (۱۲۸) نویری (م.۷۳۳/ ۱۳۳۲) در نهایه الارب،(۱۲۹) و ابن کمال پاشا (م.۹۴۰/ ۱۵۳۳) در رساله فی تصحیح لفظ الزندیق، (۱۳۰) زندیق را معرب زندیک می آورند، جوالیقی (م.۵۳۹/ ۱۱۴۴) در المعرب…(۱۳۱) معتقدست که واژه ی زندیق در کلام عرب نیامده و به نقل از ابوحاتم آن را معرب می داند. غزالی (م.۵۰۵/ ۱۱۱۱) در فیصل التفرقه…، (۱۳۲) ابن جوزی (م. ۵۹۷) در تلبیس ابلیس، (۱۳۳) ابوالعلاء معری در رساله الغفران، (۱۳۴) ملطی (م.۳۳۷/ ۹۴۸) در التنبیه و الرد، (۱۳۵) قاضی صاعد اندلسی (م.۶۴۲/ ۱۰۶۹) در طبقات الامم، (۱۳۶) ابن وردی (م.۷۴۹/ ۱۳۴۸) در تتمه المختصر، (۱۳۷) ابن قیم جوزیه (م.۷۵۱/ ۱۳۵۰) در اغاثه اللهفان، (۱۳۸) و ابن حجر عسقلانی (م.۸۵۲/ ۱۴۴۷) در فتح الباری (۱۳۹) زنادقه را به مفهوم دهری و ثنوی ذکر کرده اند. صولی(۱۴۰) و ثعالبی (م.۴۲۹/ ۱۰۳۷) زنادقه را جزو شعرا و ظرفا ذکر می کنند. بنا به رای ثعالبی (۱۴۱) زنادقه به کسانی اطلاق می شود که به ظرافت طبع و نازک خیالی تظاهر می کنند، خوش لباس، پاکیزه و جوانمردند. شریف مرتضی (م.۴۳۶/ ۱۰۴۴) در امالی (۱۴۲) و یاقوت حموی (م.۴۲۶/ ۱۰۳۴) در معجم البلدان (۱۴۳) زنادقه را در عداد ملحدین شمرده اند. ابن منظور (م.۷۱۱/ ۱۳۱۱) در لسان العرب (۱۴۴)کسی را زندیق می داند که به بقاء دهر قایل است و ریشه ی آن را فارسی می داند. سعدالدین تفتازانی (م.۷۹۳/ ۱۳۹۱) در شرح مقاصد (۱۴۵) زندیق را منسوب به زند دانسته است. ابن اثیر (م.۶۳۰/ ۱۲۳۲) در اللباب (۱۴۶) زند را به معنی تفسیر آورده است. عبدالرحمن عباسی (م.۶۹۳/ ۱۵۵۵) در معاهد التنصیص (۱۴۷) زندیق را به کسانی که قایل به نور و ظلمت اند اطلاق می کند و واژه ی زندیق را معرب «زن دین» یعنی دین زنان می داند. جلال الدین سیوطی (م.۹۱۱/ ۱۵۰۵) در المزهر (۱۴۸) و خفاجی (م.۱۰۶۹/ ۱۶۵۸) در شفاء الغلیل(۱۴۹) ریشه ی آن را زنده کرد آورده اند، طریحی (م.۱۰۸۵/ ۱۶۷۴) در مجمع البحرین (۱۵۰)معتقدست که زندیق کسی است که بر شریعتی ایمان ندارد و دهر را دایم می داند، عرب او را ملحد گویند. در حدیث گوید: زنادقه دهریانند که نه خدا و نه بهشت و نه جهنم را قائلند.
4-نبرد خلفا با زنادقه
آخرین خلفای اموی با تعقیب شیعیان افراطی (غلاه)یا جهمیه راه مبارزه با ارتداد را گشوده بودند و منصور خلیفه ی عباسی نیز از آن ها پیروی کرد.(151)هر چند دقیقاً معلوم نیست که تدابیر ضد زندیقان (152)در چه سال هایی آغاز شده است.روی کار آمدن عباسیان موجب شد که در کار رهبری مسلمانان برخی از خانواده های بزرگ ایرانی که از لطف عباسیان برخوردار بودند جنبش فرهنگی شعوبیه به وجود آید و طلب حق نمایند، و بوسیله ی این جهش یک جنبش مذهبی غیر عرب را به وجود آورند.(153)می دانیم که عباسیان غدارانه از مخالفت ایرانیان با خلفای ستمگر اموی استفاده کردند و بر اریکه ی خلافت نشستند ولی خود به سختترین دشمن ایرانیان بدل شدند تا آنجا که بویژه از زمان متوکل دست در دامن سرداران ترک زدند تا در برابر نفوذ ایرانیان سدی بکشند، شگفت نیست که اکثر زنادقه یا لااقل کسانی که به زندقه متهم شدند از موالی ایرانی نژاد یا خود ایرانی اند. منصور عباسی مبارزه با زنادقه را بسط داد و مهدی خلیفه ی دوم آن را به عنصر مهمی در سیاست دولتی خود مبدل کرد.(154)مهدی بلافاصله پس از جلوس به مسند خلافت عفو عمومی داد و بدین سان امید می رفت که سیاست مسالمت آمیز در پیش گیرد، از جمله زندانیانی که آزاد شدند، دو شیعی مشهور، ابراهیم و یعقوب بن داوود بودند که بعدها خلیفه به این امید که علویان و عباسیان را با هم نزدیک سازد مدت شش سال یعقوب بن داوود را یکی از مشاوران خود ساخت.(155)با این همه مهدی بر اثر اغتشاشاتی که رخ داد مجبور شد مبارزه با زنادقه را شدت بخشد، (156)از این رو تعقیب و آزار زنادقه آغاز شد.از جمله ی کسانی که قربانی این جریان شدند رافضیان از هر نوع بودند، از مانویان گرفته تا شیعیان افراطی یا میانه رو و ادیبان و شاعران.(157)اطلاعاتی که منابع موجود درباره ی آزار و پیگرد زنادقه بدست می دهد فقط ما را قادر می سازد تاریخ دوره ی کوتاهی (163- 170/ 779- 786)، یعنی سال های خلافت مهدی و دوره ی کوتاه هادی و رویدادهای چند سال قبل یا بعد از این دوره را بررسی کنیم.(158)مهدی نخستین بار در سال (167/ 783)به پیگرد زنادقه پرداخت.او در یکی از لشکرکشی ها وقتی با پسرش هارون به حلب رهسپار می شد، عبدالجبار محتسب را مأمور ساخت زنادقه ای را که در آن سرزمین بسر می بردند دستگیر سازد. زنادقه را به حضور خلیفه بردند و او فرمان قتل عده ای از آنان را صادر و کتاب های آنان را نابود کرد.در سال های بعد آزار و پیگرد زنادقه با شدت بیشتری انجام گرفت و از سال (166- 170/ 782- 786)به اوج خود رسید و عفو عمومی که هارون الرشید هنگام جلوس بر مسند خلافت صادر کرد شامل زنادقه نشد (159)هارون الرشید نیز به تعقیب و از زنادقه مبادرت کرد ولی در این راه کمتر از سلف خویش پیش رفت، هر کس که می گریخت یا پنهان می شد، امید نجات داشت به استثنای چند تن از علویان که بسیار خطرناک تلقی شده بودند. قیام مکرر دشمنان خلیفه وی را به این تدابیر خشونت آمیز وا می داشت.(160) در این هنگام قاضیانی مخصوص مأمور پیگرد زنادقه شدند که از جمله ی آن هاست عبدالجبار، (161)که طبری او را فقط «محتسب»و ابوالفرج اصفهانی در اغانی « صاحب الزنادقه»که عنوان مفتش عقایدست معرفی می کند، (162)و عمر کلواذی اولین کسی بود که در سال (167/ 783)به این سمت منصوب شد.کلواذی بی گمان محتسبی بود که امتحان خود را داده بود.(163)پس از مرگ وی محمد بن عیسی حمدویه (164)به این سمت منصوب شد (165)درباره ی ابن حمدویه گویند در باطن زندیق بوده و به شیوه ی زنادقه که رسم تقیه و دین پوشی را مرعی داشته اند عقیده ی خود را سخت پنهان کرده بود چنان که هنگامی هم که به مقام ریاست مبارزه با زنادقه رسیده بود بدان ها کمک بسیار می کرد و از خطر نجاتشان می داد.(166)با وجود این در خلافت مهدی دو بار یکی در سال (163/ 779)و دیگری در سال (169/ 785)قتل عام زندیقان رخ داد. مهدی هنگام مرگ به فرزندش هادی سفارش کرد که از تعقیب و کشتار زنادقه غافل نباشد.این سفارشنامه نشان می دهد که خلیفه چه وحشت مرگباری از این گروه داشته است. هادی نه تنها برای اطاعت امر پدر، بلکه بعنوان ضرورتی سیاسی که به سود خلافت بود، این وصیت را با خشونتی بی نظیر اجرا کرد.(167)
هادی در سال (169/ 785)به پیگرد زنادقه پرداخت و عده ای از آنان را از جمله یزدان بن باذان دبیر یقطین و پسرش علی بن یقطین را اعدام کرد.(168)یزدان بن باذان بخاطر آن که مسلمانانی را که طواف می کردند به گاوان نری تشبیه کرده بود که گندم لگد می کنند مشهور شد.(169)شیوه ی مبارزه ی با زنادقه آن بود که آن ها را به ضرب تازیانه به اعتراف وا دارند. در پرتو اطلاعاتی که متأسفانه فقط از معدودی متون به دست می آید می توان از نوع تفتیش عقاید آگاه شد، کوچکترین خبر درباره ی اعمال مشکوک افراد کافی بود که قاضی شخصاً دست به کار شود و آنان را مجازات کند.(170)خواندن یک کتاب مشکوک ممکن بود توجه دستگاه حسبه را جلب کند، غالباً زنادقه دسته جمعی دستگیر می شدند، ابتدا آنان را نزد مأمور تفتیش عقاید یا خلیفه می بردند و از آنان بازجویی می شد، اگر ایمان و اعتقاد خود را لعن می کردند، آزاد، و گر نه آنان را سر می بریدند و به دار می آویختند.(171)
درباره ی جزئیات این محاکمات دو متن جالب توجه وجود دارد، یکی از این متون مستخرجی است از یک نسخه ی خطی موجود در کتابخانه ی استانبول به نقل رشر Rescher، مضمون آن چنین است:روزی ابونواس (م.198/ 813)در حال مستی به مسجدی در آمد که در آن نماز مغرب گزارده می شد. چون امام جماعت «قل یا ایها الکافرون»(172)را خواند، ابو نواس که پشت سر او بود بانگ بر آورد کافر منم، مؤمنین او را نزد شرطه بردند که او اقرار به کفر کرده است، امیر شرطه او را نزد ابن حمدویه که محتسب زنادقه بود فرستاد، این قاضی که فکر نمی کرد که ابونواس زندیق باشد، نخست از قضاوت درباره ی او خودداری کرد ولی سرانجام برای آرام ساختن جماعت دستور داد تصویری از مانی (173)بیاورند و به شاعر گفت بر آن تف اندازد، ابو نواس کار بهتری کرد یعنی انگشت در گلو کرد و بر روی تصویر قی کرد و حمدویه پس از این کار او را آزاد ساخت.(174)می دانیم که ابونواس زمانی در زندان زنادقه محبوس بود. (175)در تاریخ طبری اسامی گروهی از رجال که در محاکمه ی زنادقه درگیر بوده اند محفوظ مانده است.در سال (166/ 782) داوود بن روح و اسماعیل بن سلیمان، محمد بن ابی ایوب مکی، محمدبن طیفور به جرم زندقه دستگیر شدند، آن ها را به حضور مهدی بردند و پس از اظهار ندامت (لعن)خلیفه آزادشان ساخت و داوود بن روح را نزد پدرش حاکم بصره فرستاد و به او توصیه کرد که فرزندش را کیفر دهد.(176)تاریخ طبری نشان می دهد که زنادقه حتی در خاندان های بزرگ مریدانی داشته اند.
طبری یادآور می شود که پسر ابوعبیدالله وزیر به زندقه متهم شد. این تنها اتهام بدبینی نبود که علیه این خاندان اقامه شد.(177)چنان که گفته شد در سال (167/ 783)مهدی خلیفه ی عباسی زنادقه را سخت تحت پیگرد و آزار قرار داد و فرمان داد که همه جا به جستجوی آنان بپردازند.طبری در وقایع همین سال دستگیری یزیدبن فیض دبیر منصور را گوشزد می سازد که به فرار از زندان توفیق یافت.(178)سه سال بعد یونس بن ابی فروه را از فهرست مشمولان عفو عمومی که هارون الرشید صادر کرد خارج ساختند.(179)زندقه حتی در خاندان هاشمی نیز نفوذ کرده بود و دو عضو این خاندان یعنی یکی از پسران داوود بن علی و شخصی به نام یعقوب بن فضل به جرم زندیق بودن به نزد مهدی خلیفه ی عباسی جلب شدند، خلیفه به خاطر سوگندی که یاد کرده بود نتوانست آنان را به قتل برساند ولی در این زمینه به پسرش هادی وصیت کرد. پسر داوود بن علی قبل از وفات مهدی در زندان درگذشت، اما هادی پس ازمرگ خلیفه فرمان داد که یعقوب را در همان زندان خفه کنند.(180)
با روی کار آمدن مأمون عباسی زندیق کشی فروکش کرد، حکایتی از ثمامه بن اشرس (181)(م.213/ 828)نقل شده که مربوط است به دوره ی مأمون که نشان می دهد این خلیفه زنادقه را در معرض چندین امتحان قرار می داده از آن جمله تف انداختن بر تصویر مانی (182)و دیگری سر بریدن مرغ دریایی به نام تذرو.(183)اصولاً پیدایش زندقه را بعنوان مانی گرایان از موقعی می توان در نظر گرفت که فرقه ی معتزله موقعیت موقت و زودگذری را که در زمان مأمون (184)و جانشینانش بدست آورده بود از دست داد.در طول قرن سوم دیگر برای آزار و شکنجه ی زنادقه احتیاجی به دادگاه تفتیش عقاید از طرف حکومت نبود.اما زندقه به معنای عمیق کلمه بعنوان کفرگویی و مخالفت با مذهب هنوز سرکوب نشده بود، (185)و حکمای معتزله هر چند که خودشان در معرض حمله ی حریفان قرار داشتند از ادامه ی یک مشاجره ی قلمی که هنوز دو علت داشت، یعنی دفاع کلی از اسلام و دفاع از اصول و عقاید خود دست بردار نبودند.
5-زنادقه مشهور
اسامی متکلمان وابسته به زنادقه که در الفهرست (186)ابن ندیم آمده به تعبیر لویی ماسینیون بسیار نامتجانس است، (187)و عقاید دوره ای را منعکس می سازد که در آن ناراضیان بآسانی به صفت زندقه موصوف می شده اند.نام ابن طالوت و نعمان در کتاب الانتصار (188)خیاط معتزلی بعنوان استاد ابن راوندی که خود لقب زندیق گرفته یاد شده است.(189)ابوشاکر معروف نیز استاد ابن راوندی ذکر شده که خیاط معتزلی وی را با هشام بن حکم متکلم معروف شیعی مربوط می داند، یگانه پیوند میان این سه استاد ابن راوندی ظاهراً موضوع شیعیگری افراطی آن هاست که برای قرار دادن آنان در زمره ی زنادقه کافی بوده است.(190)تعداد اشخاصی که در الفهرست ابن ندیم از آنان بعنوان زندیق یاد شده بسیارست، گروهی از این مردم بی جهت به این نام خوانده شده اند و بعضی از آن ها نسبت به آیین مانوی بیگانه بوده و یا چنان غیرمعروف بوده اند که به علت فقدان مدارک و اسناد نمی توان به ضرس قاطع زندیق بودن آن ها را تأیید کرد.اکثریت این زندیقان ایرانی نژاد بوده اند، اما برخی از اعراب و حتی قریش (191)و بنی هاشم نیز گاه طریق زندقه پیش می گرفته اند.
اسامی زنادقه ی مشهوری که در کتاب های الحیوان (192)الفهرست (193)و الاغانی (194)آمده بقرار زیرست:ابن مقفع، ابو علی سعید، حماد عجرد، ابونواس، حماد الزبرقان، ابوالعتاهیه، محمد بن النجم، بشاربن برد، وده الشروی، ابن طالوت،واله بن ایاس، یعقوب بن فضل هاشمی، الحریزی، ابراهیم بن سیابه، علی بن الخلیل، داوود بن علس عباس، ابوشاکر، ابان بن عبدالحمید اللاحقی، محمد بن ابی عبیدالله، داوود بن روح، ابوعیسی وراق، مطیع بن ایاس، اسماعیل بن سلیمان، ابن ابی العوجا، صالح بن عبدالقدوس، اسحق بن خلف، محمد بن طیفور، یونس بن ابی فروه، علی بن ثابت، علی بن یقطین، یحیی بن زیاد، محمد بن زیاد، یزدان بن باذان، یزید بن فیض، ابوالعباس ناشیء، حماد الراویه، جیهانی، حفض بن ابی وده (195)…
پی نوشت ها :
1.Louise Gardet. “PhIosophie et religion en Islam avant L,an 330 de L,Hegire.” L, Elaboration de L,Islam (Paris 1961) pp.45-46
2.ibid. p.45
3.Otto Pretzl. Die streit schrifi des Gazali gegen Ibahivs (Bayerischen Akademe der Wissen-schaften 1933). Hefte 7, pp. 1-15
4.Henry Laoust. Les Schismes dans L,Islam, (paris 1977),P.72
5.L. Gardet,ibid, p.46
6.مهدی محقق.«ابن راوندی» بیست گفتار ( تهران 1355)، ص 195
7.ابو عبدالله محمد بن خوارزمی، مفاتیح العلوم، باهتمام فان فلوتن ( لیدن 1895)، ص 37
8.ابوالمعالی محمد الحسینی العلوی. بیان الادیان. باهتمام عباس اقبال ( تهران 1313)، ص 21
9.عبدالجلیل قزوینی رازی، بعض مثالب النواصب فی نقض «بعض فضائخ الروافض». باهتمام محدث ارموی ( تهران 1357). ج2، ص 317
10.ابوسعید بن نشوان الحمیری، الحور العین. باهتمام کمال مصطفی ( تهران 1972)، ج 2، 200
11.عبدالله بن علی یافعی، مرآه الجنان و عبره الیقضان ( حیدرآباد دکن 1337- 1339 ه). ج2، ص 238
12.ابوالفضل بیهقی، تاریخ بیهقی. تصحیح دکتر غنی و فیاض ( تهران 1324)، ص 99
13.ابوالعلای معری، رساله الغفران (قاهره 1950)، ص 486
14.درباره ی آراء الحادی ابن راوندی به مقاله ی ارزشمند پاول کراوس با عنوان « گفتاری درباره ی تاریخ الحاد در اسلام» رجوع شود. کراوس در این مقاله پاره ای منقول از کتاب الزمرد او را که در کتاب المجالس مؤید شیرازی آمده نقل کرده است. ن.ک. به:
Opaul kraus. Beitrage zur islamichen ketzergeschichte, RSO.XIV (1934) pp.93-129,335-79.
15.تازه ترین پژوهشی که درباره ی صالح بن عبدالقدوس صورت گرفته، تحقیقی است از یوزف فان اس با عنوان « اعدام صالح بن عبدالقدوس»این مقاله در جشن نامه ی بر تولد اشپرلر که به مناسبت هفتادمین سال تولدش نشر یافته، منتشر شده است، ن.ک. به:
J.Van Ess, “Die hinrichtung des Salih B. Abdul quddus”.
Geshichte und kultur des Vorderen Orients. (Leiden 1981),pp.53-66.
16.ابو حیان توحیدی، الامتاع و الموانسه، باهتمام احمد امین و احمد الزین ( قاهره 1942)، ج2، ص20
17.مهدی محقق، همان کتاب، ص 196
18.در این مختصر اگر به تمام منابع و مآخذ اولیه اشاره نشد ناشی از تسامح نیست، بلکه کوشش بر این بوده است که گزارش اجمالی از کتاب های مهم بدست دهیم. حتی اشارتی کوتاه به منابع در دسترس، نوشته ای بیش از متن مقاله خواهد بود.
19.Alfred Von Kremer. Culturgeschichte Streifzuge aufdem gebiete des Islam. (Leipzig) 1873,I,P.141
20.و.و. بارتولد. خلیفه و سلطان. ترجمه ی سیروس ایزدی ( تهران1358)، ص 7
21.ابو منصور احمدی بن طبرسی. الاحتجاج. تعلیقات و ملاحظات محمد باقر موسوی ( بیروت 1981) ج2، ص 415 به بعد.
22.geroge vajda.les zindips en pays d, Islam au debut de la periode abbaside, rso,xvi ( rome 1937),p.223
23.ibid. p.223
24.عبدالرحمن بدوی، من تاریخ الحاد فی الاسلام ( مصر1945)، ص 24
25.همان کتاب، ص 25
26.Francesco Gabrieli. “La ,Zandaqa au ler Sience Abbasside” in L,Elaboration de L,Islam, (Paris 1961),p.32
27.بدوی، همان کتاب، ص 23
28. L. Gardet. Ibid. P.46
29.طه حسین، حدیث الاربعاء ( قاهره 1925)، ج2، ص 162
30.ابوعثمان عمر بن جاحظ. الحیوان. باهتمام محمد هارون (مصر1356ه). ج1، صص 57-58، ج4، صص 441-443
31.____کتاب التاج فی اخلاق الملوک. باهتمام احمد زکی پاشا ( مصر1322ه) ص 184
32.____البیان و التبین ( قاهره 1948)، صص 29-30
33.____التربیع و التدویر. باهتمام شارل پلا ( دمشق 1955)، ص 77
34.ابن قتیبه دینوری، عیون الاخبار، باهتمام احمد زکی عدوی (مصر1349 ه)، ج2، صص152-154
35.عبدالرحیم خیاط معتزلی. الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، باهتمام ساموئل نیبرگ ( مصر1925)، صص 30-45
36.ابوحاتم رازی، اعلام النبوه. باهتمام غلامرضا اعوانی، (تهران1356)
37.ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلیین. باهتمام هلموت ریتر ( استانبول 1929-1930)، ج2، صص 336-349
38.ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب فی معادن الجوهر. ترجمه ی ابوالقاسم پاینده ( تهران1347)، ج2، صص317-697
39.التنبیه و الاشراف. ترجمه ی ابوالقاسم پاینده ( تهران 1349)
40.ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ج12، صص 77-81
41.محمد بن احمد ملطی. التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع. باهتمام دیدرینگ، ( استانبول 1936)، ص صص 15-17
42.ابن ندیم، الفهرست. ترجمه ی رضا تجدد ( تهران 1346، صص 594-602
43.ابومنصور بغدادی، الفرق بین الفرق. باهتمام دکتر محمد جواد مشکور ( تهران 1358)، ص 101
44.شریف مرتضی،امالی ( مصر 1954)، ج1، صص 127-128
45.ابوریحان بیرونی، آثار الباقیه. ترجمه ی اکبر داناسرشت ( تهران 1352)، صص 43، 161-164
46.تحقیق ماللهند من مقوله مقبوله فی العقل او مزدوله. باهتمام ادوارد زاخائو ( لایپزیگ 1925)، صص18-21
47.حسنی رازی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام. باهتمام عباس اقبال. ( تهران 1313)، صص 19-20، 70-71
48.بدوی، همان کتاب. ص 26
49.Ignaz Goldziher. Salih B. Abd-al-kuddus das Zindikthum Wahrend der regierung des chali-fen Al-Mahdi. (London 1893), II,pp.104-129
50.بدوی، همان کتاب، ص 26
51.عباس اقبال، شرح حال ابن مققع. ( برلین 1306 ش)، ص 76
52.F. Gabriel, L,opere d,ibn al-muqaffa. RSO. (Rome 1923),XIII,pp.197-247
53.ibid. p.236
54.Dominique Sourdel. “La Brographa dibu a mugatta d,apres sourees anerennes, Arabica, (1953) pp. 307ff
55.ابوعبدالله محمد بن جهشیاری، الوزراء و الکتاب. ترجمه ی ابوالفضل طباطبایی، ( تهران 1348)، صص 142-150
56.D. Sourdel. Ibid. P.307
57.F. Gabrieli, “Appunti su Bassar b, Burd” in Bulten of the School of Oriental Studies, (1937),pp.151-157
58.”La , Zandaqa au ler Siencle Abbasside”, in L,Elaboration de L,Islam, pp.23-38
59.Samuel Nyberg. “der Kampf zwischen Islam und Manichaismus” in Orientalisches Literature-zeitung. (1929).p.423ff
60.Michelangelo Guidi. La lotta tra L,Islam e il mancheismo (Rome 1929),pp.I-XXVIII.
61.G. Richter.Studien zur geschichte der alteren Arabischen Furstenspiegel (Leipzig 1923),pp.1-44
62.نگاه کنید به زیر نویس 14 همین مقاله، نیز مؤید الدین شیرازی، المجالس المؤیدیه. تلخیص حاتم بن ابراهیم. تحقیق عبدالقادر عبدالناصر ( مصر 1975) ص 459
63.مشخصات مقاله ی واژدار در زیرنویس 22 داده شده است.
64.G. Vajda. Ibid, pp.173-183
65.ibid, p.197
66.ibid,p.198
67.H. H. Schaeder. “Zandik-zindig” in Iranische Beitrage, (1930), pp.274-291
68.Louis Massignon. “zindik”, EI, IV, p.1398
69.La Passion de Hallaj, Marryr Mystigue de L”Islam. (Paris 1975). 1,p.428ff
70.بدوی، ص 25
71.طه شرف، الزندقه و الزنادقه منذ ظهور الاسلام حتی نهایه العصر العباسی الاول ( مصر 1340)
72.سمیره مختار لیثی، الزندقه و الشعوبیه و انتصار الاسلام و العروبه علیهما (مصر1968)، ص254
73.زاهیه قدوره. الشعوبیه و اثرها الاجتماعی و السیاسی فی الحیاه الاسلامیه فی العصر العباسی الاول، صص127-173
74.متأسفانه به اصل این کتاب دسترس نداشتم.
75.برای آگاهی از آرای گوناگونی که بوسیله ی پژوهندگان ایرانی درباره ی زنادقه ارائه شده، به گزیده ای از آن ها که به صورت الفبایی در زیر آمده نگاه کنید:
الف) محمد علی امام شوشتری. فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی ( تهران1346)، صص326-328
ب) غلامرضا انصاف پور، روند نهضت های ملی… ( تهران1359)، صص58-63
پ) مهرداد بهار. «زندیق»«سالنامه ی دنیا» (1327)، ص118-121
ت) ابراهیم پور داوود، «زندیق»«سالنامه ی دنیا» (1327)، ص 118-121
ث) رحیم رئیس نیا. از مزدک تا بعد ( تهران 1360)، صص 74-83
ج) عبدالحسین زرین کوب. دو قرن سکوت ( تهران 1360)، سس 310-312
_________تاریخ ایران بعد از اسلام ( تهران 1355)، صص 426-436
_________«زندقه و زنادقه» نه شرقی، نه غربی، انسانی ( تهران 1353)، صص 105-126
چ)احسان طبری، جنبش های اجتماعی ایران (1348)، صص 160-163
ح) صادق گوهرین. حجه الحق ابوعلی سینا ( تهران 1356)، صص 380-382
خ) مهدی محقق. «ابن راوندی» بیست گفتار، صص 191-198
د) حسینعلی ممتحن. نهضت شعوبیه ( تهران1354)، صص 216-223
ذ) علی میرفطروس. حلاج ( تهران 1357)، صص 81-103
ر) ناصح ناطق. بحثی درباره ی مانی و پیام او ( تهران 1356)، صص 163-173
ز) علی محمد نقوی، عقاید مزدک (تهران 1353)، صص 100-113
76.ژام دارمستتر در پیوستگی بین زندیک و زند تردید نموده و برای اثبات آراءخود به دو بخش از اوستای تازه استناد می کند و هانس شدر با اصلاح نظر دارمستتر معلوم کرده است که مسعودی (م.346ه) و به دنبال آن هجویری (م.465ه) درست اندیشیده اند که در میان مزداییان، زندیق به معنی کسی است که بدعت آورده باش. ن.ک. به:
H.Schaeder. ibid. P.268
L.Massignon, ibid,p.428
77.Schaeder. ibid, p.274
78.Philippe Gignoux, glossaire des inscription pehleveis et parthes, (London 1972),p.38
79.A.A. Beven, “Manichaeism” in Encyclopaedia of Geligion and Ethics. (1903),VIII,p.398
80.C. Mitchell,S. Epharaem. Prose Refutation of Mani, Marcion, and Bardism,1,30. 18,128
81.ابن ندیم صاحب الفهرست که بهترین و غنی ترین منبع اطلاعات ما درباره ی مانویان است، واژه ی زندیق را برای مانویان و به معنی کافران درست به همان طریقی که دیگر مؤلفان آثار عربی بکار برده اند ذکر کرده است که بعضی از آن ها این واژه را بر مانی اطلاق کرده اند. ن.ک. به:
Kanrad kessler, Mani Forschungen uber die Manichaische religion. (Berlin 1889). P. 181. H. Schaeder. Ibid, p.276
82.Gustav Flugel. Mani Seine Lehre und Seine Schriften. (Leipzig 1862),p.73
83. عبدالعزیز الدوری، الجذور التاریخیه للشعوبیه، ص 121؛ قاسم العزیز. البابکیه، صص 90-94؛ بدوی، همان کتاب، ص 23؛ زاهیه قدوره. همان کتاب، صص 127-172
84.درباره ی این تعابیز ن.ک.به:
Francis,C. Burkitt.The Religion of the Mainchees. (Cambridge 1925), index.
85.ابن واضح یعقوبی. تاریخ بیهقی. ترجمه ی دکتر محمد آیتی (تهران 1347)، ج1، ص 196
86.تئودورنلد که. تاریخ ایرانیان و عرب ها در زمان ساسانیان. ترجمه ی دکتر عباس زریاب خوبی (تهران 1358)، ص 87
87.بر طبق آیین مزدایی زندیکی شامل 30 گناه کبیره است و آن عبارت ازاین اعتقادست که منشاء خیر، اهریمن و دیوان می توانند باشند، و در نتیجه گناه کسی است که دیوان را نیایش می کند. هنگامی که مانویان در حدود سال 260 میلادی آیین دو بنی مزدایی رسمی دولت ساسانی را برانداختن به اتهام زندقه تعقیب و قتل عام شدند. ن.ک. به:
L. Massignon, La Passion… p. 428
88.Schaeder, ibid, p. 285
89. بنا به رای شدر، قدیمی ترین سندی که در آن مانویان را زندیک خوانده اند، مربوط به حدود 200 سال پس از مرگ مانی است. این سند در نوشته های مذهبی پارسیان به چشم نمی خورد زیرا آنان نه به اصل و مفهوم این واژه توجه داشتند و نه اشاره ای در مورد تاریخ گذاری آن ها کرده اند، بلکه این ارمنی های مسیحی بودند که در ادبیات قدیمی خود واژه ی زندیک را دوباره بکار برده اند و در هر مورد مرادشان از این واژه مانویان بوده است. ن.ک. به:
Schaeder, ibid, p. 278
90.رساله ی پهلوی « گنجستک ابالیش» شامل شرح مباحثه ابالیش با موبد زرتشتی، آذر فرنبغ پسر فرخ زاد، می باشد. از این رساله بر می آید که مأمون خلیفه ی عباسی به گفتگوهایی که بین مجوس و زنادقه روی می داده با نظر توجه و علاقه می نگریسته است. ن.ک. به:
صادق هدایت. «گجسته ابالیش» نوشته های پراکنده ( تهران 1344)، صص 330-342؛ ابراهیم پور داوود. « زندیق»، ص 119؛ عبدالحسین زرین کوب. تاریخ ایران، ص 434
91.Schaeder, ibid, p.285
92.مروج الذهب و معادن الجوهر. ج1، ص 245
93.Scheader, ibid, p.274
94.M. Horten. Die philosophia des Islam. (1924), p.126
تئودور نلد که بنا بر نوشته ی ازنیک Eznik ارمنی معتقدست این واژه درباره ی مانویان بکار رفته است، همچنین این کلمه ها درباره ی پیروان مزدک استعمال شده است. مسلمانان این واژه را به فرق گوناگون مخالف اسلام اطلاق می کردند این نام را درباره ی بیدینان نیز استعمال می کردند. ن.ک. به: نلد که، همان کتاب، ص 98، حاشیه ی 45
95.بنا بر رای الکساندر یا کوبوفسکی در ماوراء النهر مزدکیان بسیاری به نام زندیق شهرت داشتند، مؤلف در این باره با آراء اولدنبورگ و روزن همداستان است، به عقیده ی آنان واژه ی زندیق به زردتشتیان و حتی بوداییان و مزدکیان اطلاق شده است. ن.ک. به:
Aleksandr. J. Jakubovskij. “Vosstanie mukanny-dvizenie Ljudej V belych odezadach”. Sovetskoe Vostokovedenie, (1948),p.42
96. برای اطلاعات بیشتر در این زمینه به کتاب اوتاکر کلیما درباره ی « گفتاری درباره ی تاریخچه ی مکتب مزدک » رجوع کنید. کلیما در این اثر در فصل ششم ( زیرنویس های 13 و 19) نکاتی درباره ی زندقه آورده است. مؤلف بنابر نوشته ی محمد بن جریر طبری (ج3، ص 588) ثنویان ریاضت کش و مانویان را که بطور مخفی در میان مسلمانان زندگی می کردند، در شمار زنادقه آورده است. همچنین معتقدست که زنادقه را به پنج گروه تقسیم کردند که مهم ترین آنها علاوه بر مانویان و مزدکیان، فلاسفه بودند که به وجود خداوند اعتقاد نداشتند و عالم را قدیم می دانستند. ن.ک. به:
Otakar Klima. Beitrage zur Geschichte des Mazdakimus. (Praha 1977), pp. 81-82.
Allahabad 1928) p.228 Vols II,. 97.
Proceefings and transactions of the fourth oriental conference
98-99. Schaeder, ibid, p.277
100.این ارتباط قبلاً به وسیله ی فریدریش اشپیگل و کارل فولرس بیان شده بود. ن.ک. به:
F. Spiegel. Die traditionelle litrature der Parsen. (1860),p.16
K.Vollers. Beitrage zur tenntniss der Lebenden arabischep sprache in Agypt, ZDMG. (Vols,50),p.642
101.Schaeder, ibid,p.277
102.ibid, p.279
103.ابومنصور جوالیقی. المعرب من کلام الاعجمی علی المعجم. تحقیق احمد محمد شاکر ( مصر1361 ه)، صص166-167
104.محمد بن خلف تبریزی، برهان قاطع. باهتمام محمد معین. ج2، ص 1036؛ ابراهیم پورداوود، « زندیق»، ص 118
105.R.A. Nicholson. A Lirerary History of the Arabs. P.372
106. تاریخ طبری، ج3، ص 422، نیز
H.Schaeder. urform undfortbildungen des Manichaischen system. (Leipzig 1927),pp.65-157
107.O.Klima. Manis Zeit und Leben. (1962) pp.119-157
108.CHr. Bartholomae. Altiranisches Worterbuch, (1904), Columns 1659-1660;o. Klima. Beitrage zur…p.81,n,19.
109.ایگناتس گلدتسیهر. درس هایی درباره ی اسلام. ترجمه ی دکتر علینقی منزوی، ج2، ص 423؛ نیز ن.ک. به:
M. Mole. “Le Problem des Sectes Zoroastriennes dans les Livres Pehlevis.” In Oriens, (1960-1) p.20
110.L. Massignon. Ibid, p.429
111. حسن بن موسی نوبختی. فرق الشیعه. ترجمه ی دکتر جواد مشکور( تهران 1361)، ص 41
112.L. Massignon. Ibid. P.429
113.Zindil,IV,p.1393
114. تقی الدین احمد بن تیمیه. الصارم المسلول علی شاتم الرسول (حیدر آباد دکن 1322 ه)، ص 515؛ نیز بسنجید با عثمان بن سعید الدرامی. الرد علی الجهمیه. باهتمام Gostavitestam( لایدن 1960)، ص 100
115.Waladimir Ivanow. The Rise of the Fatimid, (London 1942),p.117
116.L.Massignon.La Passion…p.659
117.شمس الدین ذهبی، تذکره الحفاظ ( بیروت 1374ق). ج2، ص 551
118 L. Massignon.”Zindilk”.EI. IV. P.1398
119.Ignazio di Matteo. La poesia araba nel 1 secolo delgi Abbasidi. (1935).pp.9ff
120.برای پژوهش در وضع عقیدتی ابن حنبل و آراء او درباره ی زنادقه به رساله ی کوچک وی زیر عنوان الرد علی الزنادقه و الجهمیه فیما شکت فیه من القرآن رجوع شود. ابن حنبل در این رساله تعلیمات جهم بن صفوان را که درخراسان بسیار انتشار یافته و مورد قبول بعضی از شاگردان ابوحنیفه قرار گرفته بود رد می کند از این رساله دو چاپ در دست است؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ تحقیق حسین علی محفوظ ( بغداد 1962)، حاشیه؛ هانری لائوست. دانشنامه ی ایران و اسلام. ج9، 10 ، صص 1240-1248
121. L. Massignon. La Passion …1.p.430
122.Schaeder,ibid,p.273
123.ابن بطه عکبری. کتاب الشرح و الابانه علی اصول السنه و الدیانه. تحقیق هانری لائوست ( دمشق 1958)، ص 33
H. Laoust. Les Schaeder, dans L,Islam. P.72
124.احمد امین. پرتو اسلام. ترجمه ی عباس خلیلی ( تهران 1315)، صص 187-188
125.امام محمد غزالی. فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه ( قاهره 1319ه)، ص 32
126.خیاط معتزلی، الانتصار، ص 86
127.ابونصر اسماعیل جوهری، صحاح اللغه (1270ه) ، ج14، ص 43
128.ابن سیده. کتاب المخصص ( مصر 1316-1321ه) ج 15، ص 169
129. شهاب الدین نویری. نهایه الارب فی فنون الادب ( مصر 1923-1949) ج15، ص 169
130.ابن کمال پاشا. همان کتاب، حاشیه ی 1
131.ابو منصور جوالیقی. همان کتاب، صص 166-167
132.امام محمد غزالی، همان کتاب، ص 56
133.عبدالرحمن بن جوزی، تلبیس ابلیس. تحقیق محمد منیر دمشقی ( مصر 1347)، ص 47
134.ابوالعلاء معری، همان کتاب، ص 354
135.محمد بن احمد ملطی. همان کتاب، ص 19
136.قاضی صاعد. طبقات الامم. تحقیق لویس شیخو ( بیروت 1912)، ص 33
137. ابن الوردی. تتمه المختصر ( مصر1285ه) ج12، ص 220
138.ابن قیم الجوزیه. اغاثه الهفان من مصاید الشیطان. تحقیق محمد حامد الفقی (مصر1358ه) ج2، ص 145
139.ابن حجر. فتح الباری ( مصر 1319-1329). ج12، ص 220
140.شریف مرتضی. امالی.ج1، ص 143
141.ابو منصور ثعالبی. ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب ( قاهره 1908)، ص 121
142. شریف مرتضی. همان کتاب. ص 143
143.یاقوت حموی. معجم البلدان. باهتمام فردیناندو وستنفلد ( لایپزیگ 1872). ج1، ص 84
144.ابن منظور. لسان العرب. ج12، ص 12
145.سعدالدین تفتازانی. شرح مقاصد الطالبین فی علم اصول الدین ( استانبول، 1305ه) ج2، ص 64
146.ابن اثیر. اللباب فی تهذیب و الانساب ( مصر1357ه) ج1، ص 511
147.عبدالرحمن بن عباس. معاهد التنصیص علی شواهد التلخیص ( 1274)، ص 71
148.جلال الدین سیوطی. المزهرفی علوم اللغه. تحقیق علی محمد البجاوی ( مصر1368). ج1، ص 278-279
149.شهاب الدین خفافی. شفاء الغلیل فیما فی کلام العرب من الخیل (1282ه)، ص 112
150.فخرالدین طریحی، مجمع البحرین و مطلع النیرین ( تهران1263ه)، ماده ی زندق، ص 449
151.Henry Laoust. Les Schismes dans L,Islam. P.72
152.ibid, p.72
153.F. Gabrieli. La “zandaga” au ler…,p.30
154.احسان طبری. جنبش های اجتماعی در ایران. ص 161
155.Gh. sadaghi. Les Mouvements religieux iraniens Iieme siecle de L,hegire. (Paris 1938) pp.91-93
156.D. Sourdel. “Abbasid Caliphate” in the Cambridge History of Islam. (1970).1,p.112
157.H. Laoust. Ibid,p.74
158.J. Vajada. P.182
159.تاریخ طبری، ج3، ص 604
160.H. Laoust. Ibid, p.74
161.Goldziher. ibid, p.108
162.اغانی، ج3، ص 72
163.تاریخ طبری، ج3، 519
164. عبدالرحمن الاربلی، خلاصه الذهب المسبوک، ص 72؛ ابن کثیر. البدایه و النهایه فی التاریخ. ج10، ص 149؛ معتزلی. الانتصار، ص 159
165.تاریخ طبری، ج3، ص 522؛ اغانی. ج 3، ص 129
166.احسان طبری. همان کتاب، ص 161
167.همان کتاب، ص 161؛ ابن جوزی. تلبیس ابلیس، ص 64؛ جاحظ، الحیوان، ص 149
168. تاریخ طبری، ص 548
169.مطهر بن مقدسی. البداء و التاریخ. باهتمام کلمان هوار، ج3، ص 100؛ نیز ترجمه ی فارسی آفرینش و تاریخ. ترجمه ی دکتر شفیعی کدکنی.ج6، ص 102؛ همچنین شواهد تمسخر طواف را پاول کراوس و کارلو آلفونسو نالینو بتفصیل آورده اند. ن.ک. به:
Paul kraus. Beitrage zur Islamiscen ketzergeschict, p.112; C.A. Nallino. Noterelle su ibn mugaffa e suo figlio RSO,XIV.p.132
Cf. Vajda. P.189.n.5
170.همان کتاب، صص 17-18
171.G. Vajda. P.184
172.سوره ی 109، آیه ی1
173.گویا تصویر مانی از همان ابتدا نزد مانویان مقدس شمرده می شد و این مسأله در اسناد قبطی تأیید شده است، همچنین مزامیر آلات موسیقی و کتاب هایی که پس از پای گرفتن دین مانوی به دست « راستان و پارسیان» افتاده است مقدس بحساب می آمده اند. ن.ک. به:
Hans. J.Polotsky. Abriss des Mainchaischen system (1934) pp.24-25
Et. Vajda. p.185.n.1
174.O. Rescher. Abriss des Arabischen Literaturgeschichte (Konstantinopol 1925),pp.18-19
175.احمدبن حرب المهزمی. اخبار ابی نواس، ص 224؛ همچنین نگاه کنید به سرگذشت اواخر عمر او در تاریخ طبری (ج3، ص 964)، در آنجا سلیمان بن ابی جعفر او را از بزرگان ثنوی یاد کرده است. ن.ک. به:
G. Vajada.p.185.n.1
176.تاریخ طبری، ج3، ص 517
177.G.Vajda. p.186
178.جاحظ. الحیوان. ج4، ص 143؛ تاریخ طبری، ج3، ص604
179.و 180. تاریخ طبری. ج3، ص549
181. متکلم السلامی در اوائل عصر عباسی، وی معاصر هارون الرشید و مأمون عباسی بود و شهرت دارد که مأمون تحت تأثیر گفتگوهای او به الحاد گراییده است. برای آگاهی بیشتر ن.ک. به: دایره المعارف فارسی. زیر نظر غلامحسین مصاحب. ج1، ص 713
J.W. Fuck. “some hitherto unpublisched texts on the Mutazilite movement from ibn-al-Na-dim,s kitab-al-fihrist” in the Majlis-e-llmi. (Lahore 1955) p.63
182.جاحظ. همان کتاب. ج4، ص 141؛ ابن ندیم در الفهرست اطلاعاتی را که یکی از منابع مانوی ثبت کرده می رساند مأمون یکی از مانویان بوده است؛ همچنین به موجب داستانی که مسعودی در مروج الذهب نقل کرده در بغداد آن دوره مانویت رقیب اسلام شمرده شد. ن.ک. به: الفهرست، ص 601
Ef.Vajada.p.185.n.2
183.درباره ی ارزش نمادی این آزمایش نگاه کنید به واژدا، ص 185 یادداشت3؛ نیز احمدبن شریشی، شرح المقامات الجریریه ( مصر 1284). ج1، صص 272-273؛ ابو علی تنوخی.المستجاد من فعلات الاجواد. باهتمام محمود کردعلی (دمشق1946)، ص 53
184.هر چند مأمون خلیفه ی عباسی به بحث درباره ی مذاهب علاقه مند بود و مجالس برای این کار داشت. اما زندان های مأمون پر از اندیشمندان ایرانی مانوی و شیعی بود. از این رو نمی توان حسن نیت علمی بدو نسبت داد. شاید پیش از آن تاریخ، فلسفه ی اشراق سلاح ایدئولوژیک ایرانیان بود. و مأمون خواست با ترجمه ی فلسفه ی مشاءاز سریانی به عربی سلاح ایرانیان را کند نماید و علم کلام مشائی را سلاح دفاع از مذهب قرار دهد.
185.F. Gabrieli. La zandaga au ler siecle Abbasside, p.32
186.ابن ندیم، همان کتاب، ص 601
187.L. Massignon. “Zindik” EI,IV,p.1328
188.الانتصار، ص 142
189.همان کتاب، ص 25
190. G. Vajada. ibid, p.192
191.ابن قتیبه در ذکر معتقدات اعراب صدر اسلام در جنب اعراب یهودی، نصرانی، زردتشتی و بت پرستی از نوعی زندقه که برخی از قریشیان از حیره با خود آورده اند یاد می کند (و کانت الزندقه «قریش »اخذوها من «الخیره»).این متن ابن قتیبه با فرضی که هانس شدر بیان کرده است توافق دارد.بنا به رای وی مانویت از پایان قرن سوم میلادی در حیره ریشه دوانیده است. ن.ک. به:
ابن قتیبه.المعارف.(بخش ادیان عرب). تحقیق ثروت عکاشه ( مصر1969)، ص 621
Et. Vajada.p.188.n.1
192. جاحظ، الحیوان، ج4، صص 447-451
193.ابن ندیم، همان کتاب، ص 601
194.ابوالفرج اصفهانی، همان کتاب، ج12، صص 77-78
195.فاروق عمر. بحوث فی التاریخ العباسی، صص 288-289
منبع:فصلنامهء ایرانشناسی،به سردبیری استادجلال متینی،شمارۀ 19،مریلند(آمریکا)،1366