نقدها و نگاه‌ها (بخش نخست)، علی میرفطروس
* انقلاب مشروطیّت،جنبش ملّی شدن صنعت نفت و انقلاب اسلامی نشان می دهند که در شرایط حسّاس، روشنفکران و رهبران سیاسی با «فرهنگ کلنگی»،تیشه به ریشه می‌زنند و از «فضیلت» تا «رذیلت» سقوط می کنند.
*ما میراث‌خوارِ یک تاریخ عَصَبی و عصبانی هستیم و چه بسا که حال و آینده را فدای این عَصَبیّتِ ویران‌ساز کرده‌ایم.تاریخ اجتماعی و سیاسیِ ایران – عموماً – بازتاب این عصبیّت ها و عصبانیّت‌هاست.
***
اشاره:
متن زیر بخشی از کتاب«نقدها و نگاه‌ها» و شامل بحث هائی است در بارۀ فرهنگ ، سیاست و تاریخ اجتماعی ایران. این گفت و گو سال ها پیش به مناسبت انتشار کتاب «آسیب شناسی یک شکست» در نشریۀ دانشجوئی «روزنامک» (مرداد ماه ۱۳۸۸/اگوست ۲۰۰۹) منتشر شده است. انتشارِ چاپ پنجم کتاب فرصتی است تا ضمن بازخوانیِ این گفت و گوی بلند بر نکاتِ اصلی آن تأمّلی داشته باشیم.
یکی از نکات اصلیِ این گفت و گو،موضوع «عصبیّت» و تأثیرِ آن بر گفتار و رفتارِ رهبران سیاسی ایران در شرایط حسّاسِ و سرنوشت ساز است.نمونه هائی از این «عصبیّت» را در انقلاب مشروطیّت،جنبش ملّی شدن صنعت نفت و انقلاب اسلامی مشاهده می کنیم.این نمونه ها، ضعف اخلاق و زوالِ اندیشۀ سیاسی در تاریخ معاصر ایران را نشان می دهند.در مقالاتِ «عصرِ عُسرت و معمّای ۲۸ مرداد» و « فروغی در ظلمات » نیز به این مسئله پرداخته ایم. ع.م
***
داستایوسکی می‌گوید:
-«قدمی تازه برداشتن
کلامی تازه گفتن
این است آنچه که عوام از آن می‌هراسند.»
علی میرفطروس با حضوری چهل ساله در فضای روشنفکری ایران، کوشیده است تا در حدِ توان خود، رسالت روشنفکرانه‌اش را در ارتقای آگاهی و انتقال تجربیّات تاریخیِ گذشتگان ایفا کند.از نشریۀ دانشجوئیِ « سهند» (تبریز، بهار ۱۳۴۹) و کتاب معروفِ «حلّاج» (تهران، اردیبهشت ۱۳۵۷)… تا آخرین کتاب او «دکتر محمّد مصدّق؛ آسیب‌شناسی یک شکست» (کانادا، ۲۰۰۸)، میرفطروس – اساساً – در هیأت یک نویسنده و محقّقِ «متفاوت» جلوه می‌کند.
او در تحقیقات اخیرش بدنبال ناگفته‌هائی است که با جوهرِ تحقیق (یعنی حقیقت‌گوئی) بخوانَد. علی میرفطروس با استناد به سخن تولستوى معتقد است:«ما باید از چیزهائى سخن بگوئیم كه همه مى‌دانند ولى هر كس را شهامت گفتن آن نیست.» این امر در جامعه‌ای که از «ابلیس» تا «قدّیس» راهی نیست، بی‌تردید،شجاعت فراوانی را طلب می‌کند و چه بسا گوینده را با انتقادات فراوان و عموماً جعل‌آمیز روبرو سازد. به‌گفتۀ استاد صدرالدین الهی: «شـجاعت و از روبرو به گذشـته نگاه کردن،نعمتی‌سـت که نصیب هرکس نمی‌شود.میرفطروس از آن شـجاعت به سـرحدِّ کمال برخوردارسـت و این، آن نایافته گوهری‌سـت که باید گردن‌آویزِ همۀ متفکران امروز و فردای ما باشد. برداشـتن این صدا در برهوت ایمان‌های نئولیبرالی،نیازمند جُرئتی منصوروار است.امید آن است که این صدای تنها،طنینی جهان‌تاب پیدا کند،زبانِ آتشینش درگیرد و او چون شـمع به تنهایی نسـوزد و آب نشـود»…
علی میرفطروس با شور مخاطبانش کاری ندارد بلکه شعور آنان را به چالش می کشد تا آن را به آگاهی و خود آگاهی ملّی ارتقا دهد،با این امید که رهبران سیاسی و روشنفکران ما ضمن آزادی از اسارتِ سیاسی-ایدئولوژیک،«تقویم» را به «تاریخ» بدَل سازند.
میرفطروس با زبان فارسی،پیوندی عاشقانه دارد و آن را«شیرازۀ وجودی ملّتِ ما» می‌داند«که در هجوم همۀ توفان‌های تاریخی،باعث تداوم فرهنگ و ادبیّات و حیات تاریخی ما و انتقال آن به آینده شده است».
ویژگی دیگری که سلوکِ فرهنگی میرفطروس را ممتاز می‌کند،گوشه‌گیری یا انزوای آگاهانۀ وی است.گوئی که او در«خلوت اُنس» به آینده می‌نگرد و هنوز این شعرِ نیما را از مقدّمۀ کوتاه کتاب«حلّاج» (اردیبهشت ۱۳۵۷) زمزمه می‌کند:
-«صبح وقتی که هوا روشن شد
همه کس خواهند دانست و بجا خواهند آوَرد مرا
که در این پهنه‌ور آب
به چه ره رفتم و از بهرِ چه‌ام بود عذاب؟»
روزنامک
ما و تاریخِ عَصَبی و عصبانی!
روزنامک: از کتاب «ملاحظاتی در تاریخ ایران»(۱۹۸۸) تا کتاب‌های اخیر، بیش از ۲۰ سال، دو مفهوم، محورِ اساسی دیدگاه شما دربارۀ تاریخ اجتماعی ایران است: یکی مفهوم «عصَبیّت» و دیگری موضوعِ «هجوم ایلات و حکومت درازمدت قبایل مختلف در ایران».می‌خواهم از مفهوم «عصَبیّت» آغاز کنیم؛ شما در بخشی از کتاب اخیرتان نوشته‌اید:«ما میراث‌خوارِ یک تاریخ عَصَبی و عصبانی هستیم و چه بسا که حال و آینده را فدای این عَصَبیّتِ ویران‌ساز کرده‌ایم. تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران – عموماً – بازتاب این عصبیّت ها و عصبانیّت‌هاست». می‌خواهم بدانم که این «عصَبیّت» چیست؟ و چه نقشی در تحولات سیاسی- اجتماعی ایران داشته است؟
– مفهوم «عصَبیّت» از ابن‌خلدون، متفکر بزرگ تونسی در قرن ۱۴ میلادی است که زنده یاد دکتر امیرحسین آریانپور او را «پیشاهنگ جامعه‌شناسی» نامیده است. ابن‌خلدون،«عصَبیّت» را منشاءِ دولت‌ها یا قدرت‌های قبیله‌ای می‌داند، قدرت‌هایی که ریشه در بادیه‌نشینی دارند و ضمن ستیز با مظاهر شهر و شهر -نشینی،از طریق تهاجم و تاراج، روزگار می‌گذرانند و به قول ابوالفضل بیهقی: بیابان، ایشان را پدر و مادر است،چنان‌که ما را شهرها…». به نظر ابن خلدون: «عصَبیّت» باعث پیدایش نوعی اتحاد،همبستگی و خویشاوندی در قبیله می‌شود و با نوعی «هم‌پیمانی» و «ولاء»، موجب بندگی و اطاعت مردم از رئیس قبیله – به عنوان سلطان یا خدایگان- می‌شود، در نتیجه،«فرد» و «حقوق فردی» در قبیله(جمع) مستحیل یا مضمحل می‌شود.
یکی از ویژگی‌های ذاتیِ عصَبیّت این است که باعث تمرکز قدرت در دست یک فرمانروای خودکامه و مطلق‌العنان می‌شود،در اینجا،دیگر نه عقل و نه عدالت اهمیّت چندانی ندارند، بلکه حفظ و حراست از قدرت رئیس قبیله،امری مرکزی یا محوری به شمار می‌رود. نگاهى به «سیاست‌نامه»ها(از «سیاست‌نامه»ى خواجه نظام‌الملک تا «سلوک‌الملوک» روزبهان شیرازى) نشان مى‌دهد که در طول تاریخ ایران،مردم(و حتى وزرا، اشراف و بازرگانان) جزوِ رعایاى سلطان(یا رئیس قبیله) بوده‌اند که هیچ «حقّ»ى،جز وظیفه و تکلیف در اطاعت از اوامرِ سلطان نداشته‌اند؛ چراکه به قول ابن‌خلدون و «خواجه نظام‌الملک»:«رعیّت، رمه، و پادشاه، شبانِ رعیّت است.» این امر،به تدریج، فرهنگِ«شبان ـ رمگى» را در جامعۀ ایران تقویت و تثبیت کرد (اصطلاح «شبان ـ رمگى»از زنده یاد محمد مختارى است).
در تاریخ معاصر، چنین جامعه‌ای خود را به شکل«جامعۀ توده وار»نشان می‌دهد، جامعه‌ای که به خاطر فقدان طبقات اجتماعی و نبودِ احزاب سیاسیِ واقعی و ریشه‌دار، رهبران سیاسی با ایدئولوژى‌ها و آرمان‌های وهم‌آمیز(چه دینی و چه لنینی)به عنوانِ «پدرِ ملّت» یا «پیشوا»، جاى «رئیس قبیله» را می‌گیرند و «کیشِ شخصیت»در ستایش از «پیشوا» یا «رهبرِ فرهمند» (Charismatique)، جایگزین اطاعت از فرمانروای قبیله می‌شود.نتیجه اینکه،«فردِ مستقل» به «عنصرى سازمانى» و «طبقات» به «تودۀ بی‌شکل» و «ملّت» به«اُمّت» تنزّل می‌یابد و…
با این توضیحات،اگر بدانیم که بیش از ۱۰۰۰ سال از تاریخ ۱۴۰۰سالۀ ایران بعد از اسلام، در هجوم‌ها و حملات قبایل بیابانگرد و استیلای حکومت‌های ایلی و قبیله‌ای گذشته است،آنگاه می‌توانیم مفهوم «عصَبیّت»را برای تبیین تاریخ سیاسی – اجتماعی ایران به کار گیریم.به نظر من تاریخ اجتماعى ایران را نمى‌توان فهمید مگر اینکه ابتدا نقش هجوم‌های متعدّد و استیلای حکومت‌های ۱۰۰۰ سالۀ ایلی– قبیله‌ای بر ایران فهم و درک شود. جامعۀ ما این هجوم‌ها و استیلای حکومت‌های قبیله‌ای را تا آغاز قرن بیستم (یعنی تا پایان حکومت قاجارها) تجربه کرده است.تنها از دوران رضاشاه است که این«سیستمِ ایلی- قبیله‌ای» تَرَک برداشت و ایران، وارد دوران نوینی شد.
روزنامک: دربارۀ علل عقب‌ماندگی جامعۀ ایران،دیدگاه‌های گوناگونی ابراز شده است،مثلاً دکتر سید جواد طباطبایی در کتاب «دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران» می‌گوید:«آغاز دورۀ انحطاط ایران با اوج زوالِ اندیشه همزمان بود…» و بنابراین او چنین استباط می‌کند که «نقش عاملِ اندیشه در انحطاط ایران از دیگر عوامل،اساسی‌تر است»(صص ۴۱۱ و ۴۶۱)…از طرف دیگر،دکتر آرامش دوستدار، «دینخویی» را عامل انحطاط و عقب‌ماندگی ما می‌داند.در حالی که شما هجوم قبایل مختلف و استقرارِ درازمدت حکومت‌های قبیله‌ای در ایران را عُمده می‌کنید.می‌خواهم بپرسم که در بُعد سیاسی- فرهنگی،تأثیر این حملات و حکومت‌های ایلی چه بود؟
-من فکر می‌کنم کتاب دکتر جواد طباطبایی مهم‌ترین و جدّی‌ترین کتاب دربارۀ علل انحطاط ایران است(هر چند که طباطبایی-فروتنانه- آن را «دیباچه ای» بر نظریّۀ انحطاط ایران می‌داند). طباطبایی،هرچند که گاه به نتایج شوم حملات قبایل چادرنشین به ایران اشاره می‌کند و مثلاً هجوم تُرکان سلجوقی را «خُسوف فکر و فلسفه در ایران» می‌داند، ولی در نهایت، انحطاط اندیشۀ سیاسی را عامل اصلی عقب‌ماندگی‌های جامعۀ ایران تلقّی می‌کند،در حالی که دکتر آرامش دوستدار،مسألۀ«دینخویی»را عامل اصلی انحطاط و عقب- ماندگی ما می‌داند. دکتر دوستدار بی‌آنکه به علل تاریخی یا عوامل اجتماعیِ استمرار «دینخویی»در تاریخ ایران اشاره کند،تا آنجا پیش می‌رود که گویی ایرانیان(برخلاف یونانیان)«از جنس دیگر»اند که تاریخ و فرهنگ شان -اساساً –«با امتناع تفکر» آغاز می‌شود و لذا، ظرفیّت اندیشیدن، درک و دریافت مسائل فلسفی را ندارند!…با این حال،هم دکتر طباطبایی و هم دکتر دوستدار،با عُمده کردن عاملِ فرهنگ(اندیشۀ سیاسی و دینخویی)نسبت به نتایج مرگبارِ حملات و هجوم‌های پی در پیِ قبایل بیابانگرد به ایران، غفلت می‌کنند.به عبارت دیگر، هر دو آنان به جای عوامل، عوارض را مورد توجه قرار داده‌ان.با این مقدمه، باید بگویم:
۱-در بُعد سیاسی:
تسلسل و تکرار این حملات و حکومت‌های قبیله‌ای،باعث شد تا مفهوم دولت، به معنای اروپایی،هیچگاه در ایران شکل نگیرد.به همین جهت،اگر دولت در اروپا تبلور نوعی توافق و تفاهم عمومی یا قرارداد اجتماعی برای پایان دادن به هرج و مرج و جنگ داخلی بود و مظهر عقلانیّت و عدالت به شمار می‌رفت،در ایران-اما-دولت،خود مظهر جنگ داخلی و باعث بروز هرج و مرج و ناامنی بود و در نتیجه، مظهر بی‌عقلی و بی‌عدالتی به شمار می‌رفت.
۲-در بُعد اجتماعی:
یکی از نتایج استمرار این گونه حکومت‌ها، رشد و بلوغ نیافتن فرد، حقوق فردی و مفهوم شهروند آزاد و در نتیجه، ادامه و استمرارِ اقتدارگرایی (چه سیاسی و چه دینی) بود، به همین جهت در تاریخ ایران تا دوران معاصر، اقتدارگرایی سیاسی در کنار اقتدارگرایی دینی به حیات خود ادامه داده و اندیشۀ اساسیِ دوران روشنگریِ کانت، مبنی بر «گُسست از نابالغیِ خود خواستۀ انسان» هیچگاه در ایران امکان تحقق نیافته است.
۳-در بُعدِ فرهنگی:
یکی از نتایج این حملات و حکومت‌های ایلی – قبیله‌ای، گُسست و انقطاع در تاریخ و تاریخ‌نویسی در ایران و در نتیجه، انقطاع در آگاهی ملّی ایرانیان بود، به طوری که با هر حمله و هُجومی، ما مجبور شدیم که از صفر آغاز کنیم؛ بی‌هیچ خاطره‌ای از گذشته؛ بی‌هیج دورنمایی از آینده… در چنین شرایطی است که ابوریحان بیرونی دربارۀ نتایج شومِ حملۀ سردار عرب، قُتیبة بن مُسلم به بخارا، سمرقند و خوارزم(که از مراکز مهم دانش و فرهنگ در قرن هشتم میلادی بودند) می‌نویسد: «اخبار و اوضاعِ مردم خراسان و خوارزم، مخفی و مستور ماند… و اهل خوارزم، اُمّی(بی‌سواد) ماندند و در مواردی که مورد نیاز آنان بود، تنها به محفوظات خویش استناد کردند».به همین جهت در ایران، ما فاقد «دوره‌بندی های تاریخی» به سبک اروپا هستیم و آنچه امروزه به عنوان «قرون وسطی» یا «دورۀ رنسانس» می‌نامیم، بیشتر، مَجازی است و با دوره‌بندی‌های تاریخ اروپا، همخوانی ندارد. به عنوان مثال: دوران سامانیان(در قرن ۱0 میلادی) را «عصر طلایی» یا «دورۀ رنسانسِ فکر، فلسفه و فرهنگِ ایران» می‌نامند. در این دوره، کوشش دانشمندان و فلاسفۀ برجسته‌ای مانند زکریای رازی، کوشیار گیلانی، ابوبکر کرَجَی،پور‌سینا،فارابی،ابوریحان بیرونی،خوارزمی، ابوسلیمان سجستانی (سیستانی) ، فیروز طبیب زرتشتی و…باعث رواجِ علم، خِرَد‌گرایی، انسان‌گرایی و موجب رونق بحث‌های فلسفی شد. جالب اینکه مجالس بحث این فلاسفه و دانشوران چنان دوستانه،صمیمانه،آزاد و باز بود که پیروان ادیان یا آیین‌های دیگر (مانند مانویان،زرتشتیان،مسیحیان و یهودیان)هم در آن‌ها شرکت می‌کردند. از طرف دیگر،به همّت مورّخانی مانند بلعمی، طبری، ابن مِسکویه، مسعودی، ابو حنیفۀ دینوری و… تاریخ نویسی عقلانی نیز رونق یافت، تاریخ‌نویسی‌ای که ضمن داشتن گرایش‌های ایران‌دوستانه(به ویژه در دینوری) پیدایش جهان و وقایع تاریخی را نه بر اساس باورهای دینی(تئولوژیک)بلکه – عموماً – بر اساس عقل مورد توجه قرار داد.
در این دوره، جغرافیانویسان بزرگی مانند اصطخری، ابن مِسکویه و بیرونی، کشف و شناخت جهان را مورد توجه قرار دادند، به طوری که بیرونی کتاب تحقیقِ ماللهِند (تحقیقی دربارۀ هندوستان) را نوشت و کتاب‌نویسی و کتابداری اهمیّت فراوان یافت،آنچنان که مورّخان فهرست کتابخانۀ نوح سامانی را ده جلد نوشته اند. این کتابخانه دارای انواع کتب فلسفی، ریاضیات، نجوم و غیره بود.
سامانیان، با بزرگداشت آیین‌های باستانیِ ایرانیان، باعث قوام حسِّ ملّی و رشد و شکوفایی ایران شدند.تثبیت و تقویتِ زبان فارسی و ترویج آن به عنوان زبان ملّی و مشترکِ همۀ اقوام ایرانی، در این دوره، شکل آشکاری به خود گرفت و دقیقاً در همین زمان است که نخستین شاهنامه – به عنوان سندِ هویّت ملّی و تاریخیِ ایرانیان – توسط دقیقی توسی به نظم کشیده شد.
رشد شهرنشینی، نوعی زندگی عُرفی(جدا از شریعت و مذهب) را پدید آورد و شعرهای طرَبناک شاعرانی چون رودکی سمرقندی وابوشکور بلخی، رواج موسیقی، مجالس طرب و بزم و نشاط، نشانۀ حس شادی، شادخواری و لذّت‌جویی‌های توبه‌ناپذیر، و نمایندۀ علاقه به زندگیِ این جهانی(در مقابله با سُنّت عزاداری،مرثیه و زاری) بود.در همین زمان است که نخستین زنِ شاعر به نام رابعۀ بلخی (قُزداری) چهره می‌نماید.
عرفان ایرانی نیز در این دوره(مثلاً در شعرها و اندیشه‌های ابوسعید ابوالخیر) با تأکید بر یگانگیِ همۀ ادیان و مذاهب، مُبشّرِ مُدارا و یگانگیِ همۀ انسان‌ها جدا از هر رنگ، مذهب، ملت و نژاد بود(در اروپا چنین مدارا یا تعاملی را ما فقط در ۶۰۰-۵۰۰ سال بعد، یعنی در قرون ۱۵ و ۱۶ میلادی و در اندیشه‌های آراسموس و اسپینوزا ملاحظه می‌کنیم).به عبارت دیگر، در عصر «رنسانس ایرانی»(قرن ۱۰ میلادی)، جوامع اروپایی،در ظلمتِ قرون وسطی دست و پا می‌زدند و دانش، خِرَد، فلسفه و فرهنگ، همه در خدمت کلیسا و یا به تعبیری «دربان کلیسا» بودند.
می‌خواهم بگویم که برخلاف نظرِ دکتر آرامش دوستدار، تاریخ ایران، چندان هم تاریخِ «امتناع تفکر» نبوده بلکه بیشتر، تاریخِ «انقطاع تفکر» بوده است… پُرسش اساسی این است که بعد از آن رنسانس،چرا و چگونه ما به«دینخویی» و به این عقب‌ماندگی یا مذلّت تاریخی دچار شده‌ایم؟
مهم‌ترین نتایج این حملات و حکومت‌های قبیله‌ای، فروپاشی مناسبات شهر- نشینی، تولید ترس و تقیّه و نهادینه کردنِ هراس سیاسی- مذهبی و سرانجام، تثبیتِ «عصبیّت» و اخلاقیات ایلی – قبیله‌ای در جامعۀ ایران بود.این گذشتۀ ایلی ضمن اینکه بر بخش بزرگى از فرهنگ و آگاهى ملّی ما تأثیر داشته،در عرصۀ واکنش اجتماعى نیز چگونگى رفتار اجتماعى و روحیۀ سیاسی- فرهنگى ما را شکل داده است.
از «فضیلت» تا «رذیلت»!
روزنامک: با این توضیح فکر می‌کنید که مثلاً، تبلورِ چنان «عصبیّت» یا فرهنگ و رفتاری در دوران ملّی شدن صنعت نفت و حکومت دکتر مصدّق، چگونه بود؟
– یکی از ویژگی‌های ذاتیِ «عصَبیّت»، خشونت و پرخاش نسبت به «دیگران» است،این«دیگران» می‌تواند آیین‌ها و اندیشه‌های «غیرِ خودی» باشد یا یک «مدّعیِ سیاسیِ دیگر».از این رو، جامعه در کشاکش‌های دائمی و کشمکش های ویرانگرِ مدّعیان، از عصبیّتی به عصبیّتی دیگر و یا از خشونتی به خشونتی دیگر پرتاب می‌شود… تبلور عینی چنین شرایطی، به تعبیر دکتر کاتوزیان، یک «جامعۀ کلنگی» است، جامعه‌ای که در آن، «کلنگ» جای مهندسیِ آرام اجتماعی را می‌گیرد. چنین جامعه‌ای به خاطر بی‌ثباتی‌های سیاسی و بی- سامانی‌های اجتماعی –اساساً- جامعه‌ای است بی‌ثبات و سیّال.به همین جهت، در چنین جامعه‌ای از فضیلت تا رذیلت و از مخالفت تا دشمنی راهی نیست و حذف رقیب جایِ جذب رقیب را می‌گیرد و لذا، انتقاد تا حدّ انتقام تنزّل می‌یابد،از این‌رو، هم تودۀ عوام و هم عوام توده‌ای -هر دو – به دشنه و دشنام و عوام‌فریبی توسّل می‌جویند.
رهبران سیاسی و روشنفکران چنین جامعه‌ای- عموماً- در لحظه زندگی می‌کنند و لذا فاقد آینده نگری و برنامه‌ریزی‌های درازمدت هستند و عموماً، منافع ملّی تحت‌الشعاعِ مطامع شخصی یا مصالح سیاسی- ایدئولوژیک قرار می‌گیرد و… اینچنین است که در شرایط حساس و سرنوشت ساز، روشنفکران و رهبران سیاسی نیز با فرهنگ کلنگی ، تیشه به ریشه می‌زنند و همراه با عقب‌مانده‌ترین اقشار جامعه، فریاد می‌کشند:
– حوالۀ سرِ دشمن، به سنگِ‌خاره کنم!
دوران پُر آشوبِ ملّی شدن صنعت نفت نمونه ای از چنین جامعه‌ای بود.در این باره، کافی است به مباحثات مجلس و منازعات روزنامه‌ها، احزاب و شخصیّت های سیاسی این دوران نگاه کنیم تا مفهوم عصبیّت و جامعۀ کلنگی را بهتر و روشن‌تر دریابیم. مثلاً می‌دانیم پس از سقوط رضاشاه به مدت ۱۲ سال، از شهریور ۱۳۲۰ تا ۲۸ مرداد ۳۲، به قول دوست و دشمن، آزادی و دمکراسی سیاسی(و به ویژه آزادی قلم، بیان و مطبوعات) در ایران وجود داشت، امّا روشنفکران و رهبران سیاسی ما نتوانستند از آزادی‌های سیاسیِ موجود، استفادۀ درستی کنند. نگاهی به نشریات رنگارنگ حزب توده و مقالات روزنامه- نگاران معروفی مانند محمد مسعود، کریم‌پور شیرازی و حتّی دکتر حسین فاطمی نشان می‌دهد که رهبران سیاسی و روزنامه‌نگاران آن عصر، پرونده- سازی، توهین، تهدید و حذف مخالفان سیاسی‌شان را با ادب، اخلاق و مدارای سیاسی، عوضی گرفته بودند. رحیم زهتاب‌فر،روزنامه‌نگارِ معروف،از عفّت قلم در آن عصر چنین یاد می کند:
-«بعد از شهریور ۱۳۲۰، روزنامه‌ها یکی پس از دیگری راه افتادند، البته و صد البتّه، خط همه، آزادی بود؛ بیچاره آزادی! قلم، جای چاقو و نیزه و چُماق را گرفت؛ هرکس قادر به انتشار روزنامه‌ای در چهار صفحه، دو صفحه، حتّی به صورت اعلامیه به اندازۀ یک کف دست می‌بود، خود را مجاز دانست به حیثیّت و شرف و ناموس افراد تاخته، و هر که قلم را تیزتر و فحش را رکیک تر و افراد موردِ حمله را از شخصیّت‌های سرشناس‌تر انتخاب می‌کرد، از معروفیّت بیشتری برخوردار می‌شد. تا جایی که محمد مسعود، برای سرِ قوام‌السلطنه یک میلیون [تومان] جایزه گذاشت! و روزنامۀ دیگری سلسله مقالاتی با سند! و مدرک! و عکس! دربارۀ آلودگی به فحشا خانواده‌های مهم مملکتی با ذکر اسمِ طرفین منتشر ساخت. بَلبَشوی عجیبی به‌نام آزادی، فضای ایران را پُر و مسموم ساخت.روزنامه‌ای به نام ادیب با یک خورجین فحش در سرمقالۀ خود نوشت: «متأسفانه، عفّت قلم اجازه نمی‌دهد که به این مادر… و زن… بگویم که…».
طبیعی است که در جامعه‌ای که احساسات و عواطف سیاسی، عقل و اندیشۀ سالم را مضروب می‌کرد، آنگونه روزنامه‌ها و جنجال‌های به اصطلاح سیاسی ، می‌توانست برای اکثریّتِ ناآگاه مردم ،«جذّاب» باشد.
ادامه دارد
https://mirfetros.com
[email protected]