برخی منظره ها و مناظره های فکری درایران امروز،علی میرفطروس
| انقلاب اسلامى ايران دگرگونى هاى ژرفى در عرصهء سياست، فرهنگ، اخلاق و رفتارهاى اجتماعى در ايران بوجود آورده و بار ديگر سئوالات مهمى را در برابر مردم و خصوصاً روشنفكران ما قرار داده است: «چرا انقلاب؟»،«چرا آيت الله خمينى؟» … و «چه بايد كرد؟» … منظره ها و مناظره هاى فكرى در ايران امروز از زاويهء پاسخ به اين سئوالات اساسى، بسيار جالب و گاه اميد انگيزاند. انقلاب اسلامى ايران شايد نالازم ترين و غيرضرورى ترين انقلاب در تاريخ انقلاب هاى دو قرن اخير بود زيرا همهء انقلاب هاى دو قرن اخير در اوج انحطاط اقتصادى و زوال اجتماعى روى داده اند،در حاليكه انقلاب اسلامى ايران در دوران رشد اقتصادى و رونق مناسبات اجتماعى بوقوع پيوسته است.از اين گذشته، وقوع دو رويداد عمدتاً غيرمذهبى (سکولار) يعنى انقلاب مشروطيت (١٩٠٦) و جنبش ملی كردن صنعت نفت در ايران (١٩٥٠) ابهامات و تناقضات موجود در چرائى ظهور خمينى و وقوع انقلاب اسلامى را دو چندان مى كند. تبيين اين تناقضات در علل و زمينه هاى متفاوت انقلاب اسلامى در ايران و انقلاب هاى ديگر كشورها، موضوع كتاب ها و تحقيقات بسيارى بوده است ولى شايد بتوان گفت كه بيشتر اين تحقيقات از ضعف هاى تاريخى جامعه ايران و از علل فرهنگى و عوامل سیاسی-ايدئولوژيك ظهور آيت الله خمينى و وقوع انقلاب اسلامى غافل اند. نگارنده در مقالات و مصاحبه هاى چندى ـ بقدر توان و بضاعت خويش ـ به طرح كلى اين ضعف ها و علل و عوامل تاريخى اشاره كرده است «١». در واقع با سقوط شاهنشاهى ساسانى، ايران در يك روند ١٤٠٠ ساله، شاهد حملات و حكومت هاى متعدد قبيله اى بوده است، قبايلى كه بقول ابوالفضل بيهقى: «بيابان، ايشان را پدر و مادر است، چنانكه ما را شهرها» . اين حملات و هجوم ها، و سپس مهاجرت و اسكان قبايل چادرنشين در شهرهاى بزرگ، بتدريج اخلاق و «عصبيّت» هاى قبيله اى را در جامعه ايران نهادينه ساخت و باعث تضعيف همبستگى هاى قومى يا ملى ايرانيان گرديد. در اين دوران هاى متعدد مرگ و زندگى، زبان پارسى و بعضى آئين هاى ملى ايرانيان و نيز ـ خصوصاً ـ ادبيات حماسى ايران باعث بقا و پايدارى «حس ملى» در ايران گرديد و شگفت اينكه بسيارى از قبايل مهاجم و حكومت هاى مستقر قبيله اى نيز در شرايط حساس تاريخى به اين «حس ملى» و ادبيات حماسى توسل جسته اند، بطوريكه ـ مثلاً، پس از شكست بزرگ قزلباشان ترك زبان صفوى از قواى تركان عثمانى در جنگ چالدران (١٥١٤ ميلادى) كه ناشى از بى تدبيرى نظامى، خرافه پرستى مذهبى و خودسرى شاه اسماعيل صفوى بود، براى فائق آمدن روحى بر اين شكست هولناك، بدستور شاه اسماعيل و سپس شاه طهماسب، «شاهنامهء طهماسبى» تهيه و تدوين گرديد كه با بيش از دويست و پنجاه نقاشى مينياتور و خط نگارى هاى بغايت زيبا «يك گنجينهء تصويرى يا يك نگارخانهء قابل حمل» است. جالب اينكه بيشتر تصاوير، صحنه هائى از شاهنامه است كه در آن، ايران بر توران پيروز گرديده و بر عظمت ايران و ايرانيان تأكيد شده است «٢». خصلت پدرسالانهء حكومت هاى قبيله اى، پيدايش مفهوم «فرد» و «مالكيت فردى» را غيرممكن ساخت و لذا در فقدان «فرد» و «مالكيت فردى» ، حقوق فردى نيز نمى توانست تحقق يابد، بنابراين، مفهوم «شهروند» نيز هيچگاه در تاريخ اجتماعى ايران امكان بروز نيافت. در قرن بيستم، با توجه به جهانى شدن سرمايه دارى غربى و نفوذ گريزناپذير آن در ايران، و نيز با توجه به تمركز و تراكم مالكيت (سرمايه) در دست دولت (شاه) مشاهده مى كنيم كه ـ برخلاف جوامع غربى ـ دولت در ايران عامل پيدايش، رشد و گسترش سرمايه دارى بوده و در نتيجه، برخلاف جوامع غربى، طبقات نوين اجتماعى ـ اساساً ـ زائيده يا زائده حكومت هاى وقت بوده اند. بنابراين: تحليل تاريخ اجتماعى ايران براساس الگوهاى جوامع غربى، نادرست و داراى نتايج گمراه كننده خواهد بود.حكومت رضاشاه باعث گسست قطعى جامعه ايران از مناسبات قبيله اى (پيش سرمايه دارى) گرديد. اصلاحات اجتماعى گسترده ء رضاشاه اگرچه بسيارى از آرمان هاى ناكام جنبش مشروطيت را جامهء عمل پوشاند، اما ساختار آمرانه و استبدادى سلطان (دولت) دست نخورده باقى ماند. ضعف نهادهاى مستقل اقتصادى ـ اجتماعى و سياسى و فقدان يك طبقه متوسط شهرى نيرومند، به حضور قاهره حكومت در عرصه هاى فوق، توان بيشترى بخشيد. در حكومت محمد رضاشاه، سرمايه دارى صنعتى رشد چشم گيرى يافت بطورى كه پيدايش نهادهاى مدنى و كارخانه هاى متعدد صنعتى، نشانهء پيدايش و گسترش نيروهاى نوين اجتماعى بود، اما تداوم «مالكيت دولتى» و خصوصاً تكيه حكومت بر درآمد سرشار نفت، اساساً، مشاركت اقشار و طبقات «ماليات ده» را در عرصه سياست، منتفى ساخت. بر اين اساس ـ برخلاف جوامع غربى ـ در ايران هيچگاه «دولت پاسخگو»در برابر «شهروندهاى ماليات ده» بوجود نيامد و اين امر، قدرت قاهره حكومت (دولت) را در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى تقويت كرد. فروپاشى ساختار قبيله اى ـ «فئودالى» و رشد و رونق مناسبات سرمايه دارى، فلسفه سياسى و جهان بينى نوينى را براى جامعه در حال تحول ايران ضرورى ساخت، اما در تمامت اين دوران، ما نه تنها شاهد ظهور فيلسوف يا انديشمند نوآورى نبوديم بلكه عموم «فيلسوف»هاى ما با بازنويسى و بازسازى فلسفه اسلامى (شيعه)، عقل ستيزى خويش را در پرده غرب ستيزى پوشاندند و «انجمن شاهنشاهى فلسفه» نيز ـ كه با عنايت به «٢٥٠٠ سال شاهنشاهى در ايران» قرار بود فلسفه اى ايرانى ـ مبتنى بر انديشه هاى ايران باستان ـ تدوين نمايد، در سلطه و سيادت كسانى چون دكتر سيد حسين نصر و آيت الله مرتضى مطهرى ـ عملاً ـ به تدوين فلسفه شيعى پرداخت. در هياهوى روشنفكران و فلاسفهء تجددستيزى مانند جلال آل احمد، دكتر احمد فرديد، دكتر رضا داورى و شاگردان و مريدان ايرانى هانرى كُربَن (دكتر داريوش شايگان و دكتر سيد حسين نصر) نه تنها نهال نورس تجدد در ايران بارور نگرديد بلكه عقايد و افكار اين دسته از متفكرين ، ميخ هائى بودند بر تابوت نوزاد نيمه جان تجدد در ايران. بدين ترتيب: روح شيخ فضل الله نورى «همچون پرچمى» نه تنها بر بام «حوزه هاى علميه» ، بلكه بر بلنداى دانشگاه ها و «حوزه هاى علمى» ما برافراشته شد «٣». بر بستر اين بى بضاعتى فكرى و بى نوائى فلسفى، هر كس «يوسف گم گشته» ى خود را در «كنعان» انديشه ها و ايدئولوژى هاى ضدتجدد مى يافت و در فضائى از اسطوره و وهم و خواب و خيال زمزمه مى كرد:«من خواب ديده ام كه كسى مى آيد من خواب يك ستاره ء قرمز را وقتى كه خواب نبودم ديده ام كسى ديگر كسى بهتر و مثل آنكسى است كه بايد باشد و قدّش از درخت هاى خانهء معمار هم بلندتر است و صورتش از صورت امام زمان هم روشن تر و اسمش آنچنان كه مادر در اول نماز و در آخر نماز صدايش مى كند يا قاضى القضات يا حاجت الحاجات است و مى تواند كارى كند كه لامپ الله (كه سبز بود، مثل صبح سحر، سبز بود) دوباره روى آسمان مسجد مفتاحيان روشن شود… كسى مى آيد كسى مى آيد.» «٤»اينچنين بود كه هر يك از ما،در كوره بى خِرَدى هامان دميديم و آتش بيار معركه انقلاب و استبداد گرديديم… روحانيت ُسنّى شيعه ـ كه در زمان رضا شاه دچار ضربات مهلكى شده بود ـ در زمان محمد رضاشاه و در بيم رژيم از «شبح كمونيسم» ، جانى تازه يافت و در پيلهء «انتظار» از طريق شبكه ها و انجمن ها و هيأت هاى مذهبى به بازسازى خويش پرداخت. با اينهمه، وضعيت مذهب در ميان روشنفكران و دانشجويان و جوانان ايران آنچنان بود كه دكتر على شريعتى و مرتضى مطهرى از آن بعنوان «حالت نيمه مرده و نيمه زنده ء مذهب و وضعيت بسيار بسيار خطرناك آن» ياد كرده اند«٥». حجت الاسلام سيد محمد خاتمى نيز در باره وضعيت دين در ميان جوانان و دانشجويان اين دوران تأكيد كرده است: «دانشگاه ها، مرعوب هياهوى تبليغى الحاد بودند ـ بويژه الحاد ماركسيستى ـ بچه هاى مسلمان ما در دانشگاه هاى ايران، قاچاقى زندگى مى كردند» «٦». در چنان شرايطى، وقتى دكتر على شريعتى با زبانى شعرگونه و شورانگيز از «پروتستانتيسم اسلامى» ياد كرد و از «مذهب عليه مذهب» يا از «پدر ـ مادرها! ما متهميم» و از «شيعه، يك حزب تمام» سخن گفت، ناگهان باورهاى سنگ شده و سنتى شيعه، از درون منفجر شد و بعد، چون آوارى هستى فكرى جوانان و دانشجويان ما را در خود گرفت.در آن فضاى شعر و شور و افسانه و افسون، رهبران جبهه ملى و مليون ايران در كربلاى ٢٨ مرداد سينه مى زدند و از تدوين يك فلسفه ملى، معقول و معاصر بازماندند. «انديشمندان» سلطنتى نيز در غوغائى از تملّق ها و بزرگ نمائى هاى تاريخى، و در گرايش درونى به «آفاق تفكر معنوى اسلام ايرانى»، راه «يوسف گم گشته»ى انقلاب آينده را هموار مى كردند. بدين ترتيب:پنج جريان تجدد ستيز و عقل گريز و ضد آزادى (جلال آل احمد، دكتر احمد فرديد، دكتر شريعتى، چپ ماركسيستى و تفكرات كُربَنى در «انجمن شاهنشاهى فلسفه») بهم پيوستند و اينچنين شد كه«دروازه هاى تمدن بزرگ» از فاضلاب هاى انقلاب اسلامى سر درآورد…ظهور آيت الله خمينى و وقوع انقلاب اسلامى در ايران از يكطرف، تبلور عينى يك تنازع تاريخى يا يك تسويه حساب فكرى بين ُسنّت و تجدّد بود كه خصوصاً از جنبش مشروطيت تا بهمن ماه ٥٧، ناتمام و نيمه كاره و پنهان، باقى مانده بود، و از طرف ديگر: آغازى بود براى تقدّس زدائى از چهره ء مذهب و روحانيت شيعه و اين جهانى شدن (عرفى شدن) دين و روحانيت در ايران. انقلاب اسلامى ايران و حضور عملى رهبران و روشنفكران مذهبى در صحنه هدايت جامعه، ـ در واقع ـ آزمايشگاهى بود كه در آن، همهء تئورى سازى هاى رايج مذهبى (از «اسلام نبوى» تا «شيعه علوى»ى دكتر شريعتى و از «اقتصاد توحيدى» تا «تشيع، تئورى پيشگام در راه استقلال و توسعه»ى آقاى ابوالحسن بنى صدر) به محك تجربه در آمد. نتيجه اين آزمايش و تجربه اگر چه هزينه هاى بسيار سهمگينى براى ملت ما داشت، اما شكست بزرگ و شرمسارى تاريخى رهبران دينى و روشنفكران ملى ـ مذهبى ما را مُسلّم ساخت. اميد بود كه اين شكست و شرمسارى، رهبران و روشنفكران مذهبى ما را فروتن و فروتن تر سازد تا ضمن حفظ حرمت دين (بعنوان يك مقولهء وجدانى و خصوصى) از «بازسازى نادانى» و بازآفرينى فاجعه هاى ديگر جلوگيرى گردد، اما طرح و تلاش هاى جديد بعضى از نوانديشان دينى در ايران، اين اميد يا انتظار معقول را به يأس بدل مى سازد زيرا كه اين نوانديشان دينى، با آرايش دوباره ء باورهاى كهنه و بازسازى «متجدّدانه»ى آنها، ظاهراً آزمايش خونين و هولناك ديگرى را براى مردم ما تدارك مى بينند! نظرات دكتر عبدالكريم سروش، سيد محمد خاتمى، سعيد حجاريان و… خصوصاً سخنراني جنجال برانگيز آقاى دكتر هاشم آقاجرى نمونه درخشان اين طرح ها و تلاش هاست.مرحوم دكتر شريعتى با زبانى شوريده و شاعرانه، مخاطبان خويش را دچار جذبه اى انقلابى و در عين حال عارفانه مى كرد، دكتر عبدالكريم سروش ـ اما ـ با قلمى فاخر، شوريده و شيوا به طرح عقايد مذهبى خويش مى پردازد. او يك فيلسوف اسلامى است كه عرفان و ادبيات ايران را بخوبى مى شناسد. دكتر على شريعتى، پيچيده ترين مفاهيم فلسفى و جامعه شناسى جديد را ساده و مبتذل مى كرد، دكتر سروش ـ اما ـ ساده ترين مفاهيم علمى، مذهبى و فلسفى را در لفافه اى پيچيده و شبه فلسفى، طرح و تبيين مى كند. او اهل «كلام» است و لذا ضعف ها و تناقضات درونى عقايدش را در سيلى از كلام و كلمات عارفانه، فلسفى و «علمى» پنهان مى كند. نگارنده ـ قبلاً ـ در حد توان و بضاعت خويش ـ به بررسى و نقد آراء دكتر شريعتى و دكتر سروش پرداخته است «٧». لذا در اينجا به بررسى عقايد آقاى دكتر هاشم آقاجرى مى پردازيم تا در پرتو آن، به منظره ها و مناظره هاى مهم در انديشه هاى آقاى اكبر گنجى، اشاره كنيم. سخنرانى ساده آقاى آقاجرى اگرچه تكرار حرف هاى مرحوم دكتر شريعتى و دكتر عبدالكريم سروش بود، اما جنجال هاى متعاقب آن، اقتدارگرايان سنتى درون حاكميت را به قدرت نمائى نوينى براى حذف يا سركوب رقيبان «اصلاح طلب»شان واداشت. برخلاف جامعه مدنى، در «جامعهء توده وار» هيچكس به هيچكس «پاسخگو» نيست: نه دولت و دولتيان، و نه روشنفكران و مدعيان. بر اين اساس است كه شكست ها و ناكامى ها و اشتباهات خانمانسوز رهبران و روشنفكران، جائى مندرج يا متمركز نيستند، كارنامه اى نيست تا ارائه و ارزيابى گردد، لذا آگاهى هاى تاریخی و سياسى جامعه،پراکنده و سيّال يا غيرمتمركز است. برخلاف جامعه مدنى، در «جامعهء توده وار» از «رهبرى» تا «رهبُرى» راهى نيست. سرنوشت «جامعهء توده وار» را ـ همواره ـ «روشنفكران هميشه طلبكار» رقم مى زنند و… اينچنين است كه سرکوب کنندگان اندیشه ـ به راحتى ـ به«مدّعیان اندیشه» بدل مى شوند،متحّجر مذهبى ديروز، بدل به «معمار و مغز متفكر اصلاحات» مى گردد، شكنجه گران ديروز، بدل به نمايندگان شعور و عقلانيت جامعه مى شوند. مباشران «انقلاب فرهنگى» و مسئولان پاكسازى هزاران استاد، دبير و معلم و دانشجوى شريف و آزاديخواه به مُبشّران «عقل نقدى» و مناديان جامعه مدنى بدل مى گردند… و در اين ميانه كسى نيست كه بپرسد:«آقايان! لطفاً كارنامه هاى تان!»… بدين ترتيب: «عقل نقّاد» به «عقل نقال» سقوط مى كند و در پرتو «هدايت» اين رهبران و روشنفكران، راه سقوط به اشتباهات هولناك آينده، هموارتر مى شود چرا كه برخلاف جامعه مدنى، «جامعهء توده وار» فاقد حافظه تاريخى است. *** |
|
| دكتر هاشم آقاجرى فعاليت هاى سياسى ـ مذهبى خود را از انجمن ضدبهائيت «حجتّيه» آغاز كرد و سپس آيت الله خمينى را مرجع و مقتداى مذهبى خود شناخت. آشنائى با عقايد دكتر على شريعتى «نقطهء عطف جديدى» در زندگى سياسى او بود بطورى كه «آشنائى با دكتر شريعتى و خواندن كتاب ها و شنيدن سخنرانى هاى ايشان نگاه (وى) را به يك نگاه روشنفكرانه و ترقى خواه تبديل كرده بود» «٨». در انقلاب اسلامى، دكتر هاشم آقاجرى با تلفيق عقايد آيت الله خمينى و دكتر على شريعتى توانست «بخش عظيمى از جوانان انقلاب را در دامان اسلام و انقلاب حفظ كند… جوانانى كه بسيارى از آنها در زمان جنگ، شهيد شدند»، جنگى كه دكتر آقاجرى نيز ـ خود ـ از لطمات و صدمات آن در امان نماند و باعث قطع پاى وى گرديد. او اينك از تئوريسين هاى بنام «سازمان انقلاب اسلامى» است كه جزو مهم ترين سازمان هاى تشكيل دهنده «جبهه دوم خرداد» بشمار مى رود. بطوريكه گفتيم، سخنرانى ساده ء دكتر آقاجرى مى توانست در سادگى و سكوت برگزار شود، اما پيامدهاى پرجنجال اين سخنرانى، وى را به چهره اى بحث انگيز بدل ساخت آنچنانكه تعدادى از نشريات معروف فارسى زبان در خارج از كشور نيز اين سخنرانى را «يك سرفصل تاريخى در نبرد بين روشن انديشى و نوآورى با خرافه و جهل و سنت گرائى» تلقّى كرده اند! «٩» دكتر آقاجرى براساس عقايد دكتر شريعتى و دكتر عبدالكريم سروش معتقد به تفكيك «اسلام ذاتى» از«اسلام تاريخى» است. به عقيده او نيز «اسلام تاريخى، حاصل استنباط ها، فهم ها، درك ها و سنت ها و عرف هاى نسل هاى گذشته است و فهم ها و درك ها و استنباط هاى علماى دوره هاى گذشته، ربطى به اسلام ندارد» «١٠». اما مرجع و معيار «اسلام ذاتى» چيست يا كدام است؟ دكتر آقاجرى ـ چونان دكتر شريعتى و سروش ـ «قرآن» را مرجع و معيار «اسلام ذاتى» يا «راستين» مى داند و تأكيد مى كند: «برويد سراغ قرآن، خودتان برويد قرآن را بخوانيد، اگر متد داشته باشيد بهتر از بسيارى از روحانيون مى توانيد حرف هاى قرآن را بفهميد. يك دانشجو اگر با متد علمى، با روش برود سراغ مطالعهء قرآن، چيزهائي درك مى كند و مى فهمد كه آن آقائى كه يك خروار علوم قديمه هم مى داند، اما متد و روش نمى داند، هيچگاه آنها را درك نخواهد كرد»… دكتر آقاجرى هيچ توضيحى از «متد علمى» خود نمى دهد و فقط با ارجاع به كسانى چون «دكتر شريعتى، طالقانى، مهندس بازرگان، شهيد بهشتى، شهيد مطهرى و در رأس آنها رهبر بزرگ انقلاب اسلامى آيت الله خمينى» به زيربناهاى ذهنى و بت هاى فكرى خويش اشاره مى كند. متأسفانه، نه مرجع دكتر آقاجرى (قرآن) و نه مصداق هاى او (دكتر على شريعتى، شهيد مطهرى… و آيت الله خمينى) هيچيك باعث اعتبار «اسلام ذاتى» ايشان نيست. واقعاً امروزه كدام روشنفكر ترقيخواه و آزاده اى ـ (حتى با «روش علمى»!!) مى تواند مدافع تعاليم قرآن در باره ء برده دارى، پايمال كردن حقوق زنان و غيرمسلمانان و سركوب دگرانديشان يا قتل كُفّار باشد؟ «١١» اينگونه توضيحات غيرعلمى نه به سود اسلام است و نه به سود تاريخ و تحولات تاريخى در ايران. آقاجرى در سراسر سخنرانى خود از «فهم دينى ما» و «درك دينى ما» ياد مى كند و مى گويد: «فهم دينى ما و درك دينى ما آن چهارچوبى ست كه ما تجربه شخصى و جمعى خودمان را دائم در آن تكرار مى كنيم». او داشتن اين «درك و فهم شخصى» را براى فهم اسلام راستين (اسلام ذاتى) مهم و اساسى مى داند، اما در يك تناقض آشكار فراموش مى كند كه اگر «فهم ها و درك ها و استنباط هاى شخصى علماى دوره هاى گذشته، ربطى به اسلام ندارد» پس چگونه فهم و درك شخصى ايشان، امروز مى تواند ملاك و معيار «اسلام راستين» باشد؟! اين «تفسير به رأى» آيا ـ خود ـ نوعى «اسلام تاريخى» نيست؟!آقاجرى با ستايش از عقايد دكتر شريعتى و پروژه ء پروتستانتيسم اسلامى وى، امروز نياز به آن را «خيلى جدّى تر» مى داند. از طرف ديگر، او «امام خمينى» را «در رأس مصلحان اجتماعى و نوگرايان دينى» مى نامد! چنين تعلق خاطرى نسبت به اين دو «نوگراى دينى» در نزد دكتر آقاجرى ـ البته ـ بى جهت نيست چرا كه هم فلسفهء سياسى دكتر شريعتى، و هم فلسفهء سياسى آيت الله خمينى به نوعى «اصالت رهبر» (پيشوا، امام يا ولى مطلقهء فقيه) ختم مى شود «١٢». برخلاف ادعاى دكتر آقاجرى، در ديدگاه دكتر شريعتى نيز، امام، انسانى مافوق و پيشوا است .اَبَرمردى است كه جامعه را سرپرستى، زعامت و رهبرى مى كند. در ديدگاه دكتر شريعتى نيز دوام و قوام جامعه بوجود امام بستگى دارد زيرا «امام، عامل حيات و حركت اُمّت (جامعه) است. وجود و بقاى امام است كه وجود و بقاى اُمّت (جامعه) را ممكن مى سازد». در ديدگاه شريعتى نيز امام، متعهد نيست كه همچون رئيس جمهور آمريكا مطابق ذوق و پسند و آراى اكثريت مردم عمل كند. او نه تنها تعهدى ندارد كه براى خوشى، شادمانى، رفاه و سعادت جامعه كوشش كند بلكه در نظر امام، سعادت و شادمانى جامعه امرى فرعى و حتى مسخره مى نمايد. امام تنها متعهد است كه هر چه زودتر جامعه را بسوى «كمال» رهبرى كند، حتى اگر اين «كمال» به قيمت رنج افراد و برخلاف اراده و علاقه مردم باشد. بقول دكتر شريعتى: «مسئوليت امام، ايجاد يك انقلاب شيعى است.. مسئوليت گستاخ بودن در برابر مصلحت ها، در برابر عوام و پسند عوام (مردم) و بر ذوق و ذائقه و انتخاب عوام (مردم) شلاق زدن… امام مسئول است كه مردم را براساس مكتب (شيعه) تغيير و پرورش دهد حتى عليرغم شماره ء آراء… او هرگز سرنوشت انقلاب را بدست لرزان دموكراسى نمى سپارد». «١٣» دريغا كه دكتر على شريعتى سال هاست كه در ميان ما نيست تا شاهد تحقق آرمان ها و انديشه هايش در جمهورى اسلامى باشد. اما آيا از نظر آقاى دكتر آقاجرى، رهبر و امام آرمانى دكتر شريعتى غير از «امام خمينى» و انديشه ها و عملكردهاى وى بود؟ و آيا شگفت انگيز است كه سيد احمد خمينى در ستايش دكتر شريعتى گفته بود: «پدرم (آيت الله خمينى) براى مردم و انقلاب چيزى نداشته و كارى نكرده است، همه از آنِ شريعتى ست». «١٤» پروتستانتيسم اسلامى دكتر شريعتى بدنبال آزادسازى و رهائى «فرد» (بعنوان يك شهروند مستقل و آزاد) نبود لذا جامعه موعود او نه يك جامعه مدنى بلكه ـ اساساً ـ يك جامعه توده وار بود كه در آن فرديت انسان در مفاهيمى مانند شهادت، امامت، عبوديت و ايثار، نيست و نابود مى گردد. در چنين بينشى آن كس كه «پيشوا» يا «امام» مى كارد ـ بى ترديد ـ خمينى يا استالين درو خواهد كرد. * * * |
|
| «ما براى شما پيام آور راستى و حقيقت بوديم، ولى اين پيام ها در دهان هاى مان به دروغ تبديل شدند. ما براى شما آزادى به ارمغان آورديم كه در دستان ما به شلاق تبديل شد. ما به شما وعدهء حيات و زندگى داديم، ولى صداى ما به هر كجا رسيد، درختان را خشكاند و صداى خش خش برگ ها به هوا برخاست». «١٥» اكبر گنجى با اين جملات تكان دهنده ء «آرتور كويستلر» كتاب جديدش را آغاز كرده است. او نيز مانند دكتر آقاجرى، سعيد حجاريان و بسياري ديگر، از مذهب آغاز كرد، به دكتر على شريعتي رسيد و سرانجام به انديشه ها و امامت آيت الله خمينى سر سپرد و مدت ها از كارگزاران سياست و ايدئولوژى انقلاب اسلامى بود. اما گنجى، برخلاف دكتر آقاجرى، سعيد حجاريان و بسيارى ديگر، در رؤياها و تعصبات اسلامى خويش باقى نماند بلكه با برخورد به صخره هاى واقعيت، از تفكر مجرّد به تفكر تجربى رسيد و چون روشنفكرى متعهد و آگاه اينك به نقد انديشه ها و عملكردهاى خويش نشسته است. نقد و نظراتى كه سرزنش و سركوب وى توسط دوستان ديروز و شكنجه و زندان دشمنان امروزش را بدنبال داشته است. با اين اعتقاد روشن كه: «يك روز ـ كه خيلي دور نخواهد بود ـ درب بايگانى ها گشوده خواهد شد و به تاريكخانه ها، نور آزادى خواهد تابيد». كارل پوپر ـ بدرستى ـ مى گويد: اگر قرار است كه تمدن بشرى زنده بماند ما بايد عادت دفاع از «مردان بزرگ» را ترك كنيم چرا كه بسيارى از اين «مردان بزرگ» با حمله به آزادى و عقل، خطاهاى بزرگ مرتكب شده اند. پوپر، اين دسته از روشنفكران و خردمندان را كه با انديشه هاى خويش، عملاً در خدمت خودكامگان قرار داشته و راهگشاى حكومت هاى جبار بوده اند، «پيامبران دروغين» مى نامد. كارل پوپر را «فيلسوف آزادى» ناميده اند، چرا كه او با تكيه بر علم و عقلانيت بدنبال رهائى انسان از قيد و بندهاى ايدئولوژيك و حتى «علمى» است. ترجمه و انتشار يكي از معروف ترين كتاب هايش بنام «جامعهء باز و دشمنانش» «١٦» در ايران موج عظيمى از نظرات و مناظرات فكرى را باعث گرديد «١٧». اكبر گنجى را مى توان محصول اين موج و مناظرات ناميد. مقاله اكبر گنجى با نام «غرب ستيزى، ديندارى و…» «١٨» پاسخى شجاعانه ـ و حتى افشاگرايانه ـ به دكتر رضا داورى و شاگردان مكتب «فرديد» است كه در دوران قبل و بعد از انقلاب اسلامى، با انديشه هاى تجددستيز و آزادى گريز خويش راهگشاى نوعى فاشيسم در ايران بوده اند، انديشه هاى تجددستيز و آزادى گريزى كه ريشه در عقايد و آراى «مارتين هايدگر» فيلسوف بزرگ آلمانى داشت. فيلسوفى كه مدتى نظريه پرداز نازيسم هيتلرى بوده است. كارنامهء فكرى اكبر گنجى نشان مى دهد كه از مقاله «غرب ستيزى…» تا «مجمع الجزاير زندان گونه» و «مانيفست جمهوريخواهى»، او تلاش كرده تا به تحول و تكامل انديشه هايش بپردازد، تلاشى كه براى شخصى چون او (با آن مقام و موقعيت ممتازش در دستگاه حكومتى) بسيار پرهزينه، خطر آفرين و حتى مرگبار مى تواند باشد. «مجمع الجزاير زندان گونه» «١٩» در واقع، مانيفستى است عليه خِرَدستيزى روشنفكران، و دعوتى است در دفاع از عقلانيت و آزادى انديشه و در نقد روشنفكران و «پيامبران دروغين»، نقدى كه بقول گنجى «تا اوراق كردن همه چيز، زدودن هاله هاى تقدس و به حاشيه رانده شدن تمام روابط ثابت و منجمد و عقايد كهنه و محترم و دنيوى شدن هر آنچه مقدس است پيش مى رود». چرا كه: «هر نقدى ـ هر قدر كه بنيادين و برانداز باشد ـ در چهارچوب مدرنيته است». برخلاف سعيد حجاريان كه انقلاب اسلامى را «انقلاب مدرنيته عليه مدرنيزاسيون» مى نامد، اكبر گنجى از انقلاب اسلامى بعنوان يك «انقلاب ضد مدرنيته كه نوستالژى جهان گذشته را داشت» ياد مى كند و آشكارا ـ يا به اشاره ـ «بت هاى ذهنى» خويش ـ از آيت الله خمينى و سيد محمد خاتمى تا دكتر عبدالكريم سروش و دكتر على شريعتى ـ را مورد انتقادات بى پروا قرار مى دهد. از نظر او: «خاتمى كسى است كه حقيقت را در پاى مصلحت ـ براى توجيه وضع موجود ـ فدا كرد و امكان اصلاحات دموكراتيك را منتفى ساخت». گنجى ـ بدرستى ـ تأكيد مي كند كه «خاتمى نه مى خواهد و نه مى تواند رهبر جنبش باشد» هم از اين روست كه خُسران زده و خروشان، از خويش انتقاد مى كند كه با انديشه ها و عملكردهايش، چرا موجب «مشروعيت عقلائى و قانونى» خاتمى و ديگر دوستانش شده است. اكبر گنجى در بررسى عقايد دكتر عبدالكريم سروش، دكتر على شريعتى و مجتهد شبسترى، از همهء كسانى كه با طرح «اسلام ذاتى» و «اسلام تاريخى» و با رويكرد هرمنوتيكى به اسلام، هر فهم و روايت و قرائت و برداشتى از «متون مقدس» را ممكن و مجاز مى دانند و «از دلِ دين، دموكراسى و پلوراليسم و جامعه مدنى و تساهل و تسامح و روامدارى و حقوق بشر را بيرون مى آورند» انتقاد مى كند و نشان مى دهد كه «كتاب (قرآن) و سنت قطعى پيغمبر با ليبرال دموكراسى و سوسيال دموكراسى تعارض دارد و چنان تفاسيرى را برنمى تابد»… لذا به عقيده گنجى: «دانهء دموكراسى يا ليبرال دموكراسى را بدست هرمنوتيك در مزرعهء دين نمى توان نشاند». اكبر گنجى قرائت انسانى ـ عقلانى از دين را متضمن جدائى نهاد دين از نهاد دولت مى داند چرا كه به عقيده او «نه دينِ دولتى دين است و نه دولتِ دينى، دولت». او با اشاره به عقايد دكتر على شريعتى، جلال آل احمد، دكتر عبدالكريم سروش و آيت الله خمينى تأكيد مى كند: در قبل از انقلاب «بسيارى از نظريه پردازان به صراحت و از موضعى ايدئولوژيك، دموكراسى و آزادى را نفى مى كردند. گفته مى شد: سرنوشت انقلاب را به دموكراسى رأى هاى بى ارزش نبايد دهند، مردم نيازمند شستشوى فكرى اند… انقلاب اسلامى در چنين بستر فكرى اى زاده شد و بطور طبيعى، مادر انقلاب، آبستن دموكراسى نمى توانست باشد». «٢٠» موضوع روشنفكرى: فكر كردن، استدلال، نقد و شك كردن است. در اين معنا، شك كردن، تنها موضوعى است كه در آن شك نيست. روشنفكر با بيدار كردن شك، مى كوشد تا پايه هاى يقين رااستوار كند. از طرف ديگر: نخستين جرقه استدلال براى درك حقيقت، اولين گام براى پشت كردن به مذهب و «عقايد كهنه و محترم» است. بقول پوپر: «هدف اصلى انسان، نه مالكيت حقيقت، بلكه جستجوي مستمر آن است». با اين ديدگاه پوپر، اكبر گنجى معتقد است كه «روشنفكر دينى» وجود ندارد زيرا كه «روشنفكرى به عقلانيت است و عقلانيت با تعبد به كس يا كسان و متن يا متون خاصى منافات دارد (لذا) روشنفكر دينى يا دموكراسى دينى وجود ندارد و نمى تواند وجود داشته باشد». از نظر گنجى: مصلحان و مبارزان دينى را نه «روشنفكر» بلكه بايد «نوانديشان دينى» ناميد، زيرا كه «روشنفكر» فرزند انديشه تجدد است. در «مانيفست جمهوريخواهى» «٢١» نيز اكبر گنجى تحت تأثير انديشه هاى پوپر، بدنبال عقلانيت و آزادى انديشه است. او تأكيد مى كند: «نگاه عقلانى به دين، چيز زيادى از دين باقى نمى گذارد. پروژه ء عقلانيت، پروژه ء همه يا هيچ است… كه همچون اسيد، عمل مى كند». در «مانيفست جمهوريخواهى»، اكبر گنجى بدنبال ارائه طرح يا مدلى است براى «برون رفت از بن بست تصلّب سياسى» حاكم بر ايران. اين رساله در نقد طرح و تفكرى است كه از سوى آقاى سعيد حجاريان ارائه گرديده كه طى آن با مشروط كردن اختيارات رهبرى (آيت الله خامنه اى) و ايجاد يك «حكومت مشروط ولايت فقيه» مى توان تداوم حكومت اسلامى را ميسر ساخت و از سرنگونى آن جلوگيرى كرد. اكبر گنجى در اين «مانيفست» (بيانيه) معتقد است كه: «راه برون رفت از بن بست تصلب سياسى با تداوم حاكميت دوگانه و كارآمد و مشروط كردن آن، امكان پذير نيست… استراتژى مشروطه خواهى… نمى تواند جريان روشنفكرى را جذب نمايد.»… بطوريكه مى بينيم، هم آقاى حجاريان و هم اكبر گنجى با نوعى «اينهمانى» و شبيه سازى كوشيده اند تا «ولايت فقيه مشروط » را با نظام «مشروطه خواهى» يكى بدانند، اين «اينهمانى» يا شبيه سازى از سوى سعيد حجاريان و بسيارى از اصلاح طلبان و جمهوريخواهان دينى اگر ناشى از ناآگاهى سياسى يا از كينه تاريخى آنان نسبت به مشروطيت و آرمان هاى غيردينى آن است، در مورد اكبر گنجى ـ اما ـ مى تواند ناشى از محدوديت هاى وى در زندان جمهورى اسلامى و خطر متهم كردن او به «سلطنت طلبى» باشد. جنبش مشروطيت (١٩٠٦) بعنوان بزرگ ترين جنبش اصلاح طلبانه تاريخ معاصر ايران براساس قانون و حاكميت مردم استوار بود. فلسفه سياسى اين جنبش با احكام شرعى (مبنى بر ولايت مطلق يا مشروط فقها و حاكميت قوانين الهى) تعارض ذاتى داشت. قانون اساسى مشروطيت و متمم آن، با تأكيد بر تساوى همه افراد جامعه در برابر قانون، امنيت جانى، مالى و عقيدتى و مصونيت از بازداشت هاى خودسرانه، آزادى انتشار روزنامه ها و تشكيل انجمن ها را تضمين مى كرد و ضمن نفى هرگونه حكومت مطلقه (چه دينى و چه دولتى)، حاكميت ملى را هدف اصلى و اساسى خويش قرار داده بود و اراده ء مردم را منشاء قدرت دولت، و سلطنت را اگرچه «وديعه و موهبتى الهى» اما آنرا «از طرف ملّت به شخص شاه، مفوّض شده» مى دانست. روشنفكران جنبش مشروطيت ـ اساساً، در پى كسب قدرت سياسى نبودند بلكه ضمن خواست كنترل قدرت سياسى (از طريق مجلس شوراى ملى و انجمن هاى ايالتى و ولايتى…) بدنبال گسترش آموزش و پرورش و استقرار جامعه مدنى بودند. آنان، بيشتر تحت تأثير انديشمندان ليبرال اروپائى (مانند ولتر، ژان ژاك روسو و منتسكيو) قرار داشتند. اينكه چرا و چگونه جنبش مشروطيت پيروز نشد بلكه در مقابله با نيروهاى ضد مشروطه، شكست خورد، مسئله اى است كه اساساً ريشه در ضعف هاى تاريخى و ساختارى جامعه ايران در آن دوره داشت (از جمله بيسوادى اكثريت مردم و فقدان آگاهى هاى سياسى ـ اجتماعى، نبود ساختار سرمايه دارى كه جامعه مدنى و مدرنيته محصول آنست، و نيز خصوصاً فقدان يك طبقه متوسط نيرومند شهرى كه بتواند از دستاوردهاى جنبش مشروطيت دفاع نمايد)… با توجه به خصلت اصلاح طلبانه جنبش مشروطيت و با توجه به آرمان ها و شعارهاى اصلى آن (مدرنيته، آزادى، دموكراسى، قانونگرائى، جدائى دين از دولت، ناسيوناليسم و…) مى توان گفت كه جنبش نوين روشنفكرى در ايران و خصوصاً شعارها و آرمان هاى دانشجويان و جوانان و نيروهاى معروف به «خط سوم» يا «جريان سوم»، امروزه اساساً بر ميراث ها و آرمان هاى جنبش مشروطيت استوار است. در مقابل «مشروطهء مشروعه»ى سعيد حجاريان، اكبر گنجى در دو كتاب اخيرش از «جمهورى تمام عيار» دفاع مى كند، اما نمى گويد كه مصداق ها و مستوره هاى «جمهورى تمام عيار»ش كدام كشورها هستند: سوريه و عراق و تركيه؟ يا فرانسه و آلمان و آمريكا؟ مى توان گفت كه گنجى با جمهورى هاى دسته اول، مخالف است، در اينصورت پرسيدنى است كه كداميك از ساختارهاى اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى ما شبيه به فرانسه و آلمان و آمريكا است تا نظام يا ساختار سياسى ما چنان باشد؟ از اين گذشته، نگاهى به رژيم هاى مشروطه در انگليس و سوئد و دانمارك و هلند و بلژيك و ژاپن (و شايد اسپانيا) نشان مى دهد كه دموكراسى، آزادى و حاكميت قانون در اين كشورهاى مشروطه نه تنها همسان و همطراز با «جمهورى هاى تمام عيار» است بلكه در مواردى، بسيار غنى تر، پايدارتر و استوارتر از فرانسه و ايتاليا و آلمان و آمريكا مى باشد. بنظر نگارنده كوشش هاى بعضى از اصلاح طلبان دينى (مانند آقاى سعيد حجاريان) در شبيه سازى بين «مشروطه خواهى» و «ولايت فقيه مشروط» يا قرار دادن «جمهوريخواهى» در برابر «مشروطه خواهى» در شرايط حساس كنونى، نوعى ايجاد سنگرهاى مصنوعى در مقابله با سنگر استبداد و ارتجاع حاكم بر ايران است و لذا هوشيارى نيروهاى سياسى و مبارزاتى را طلب مى كند.اكبر گنجى به اين سنگرهاى مصنوعى اشاره كرده و به نقد كسانى پرداخته است كه «به جاى مسئله ها، مسئله نماها يا شبه مسئله ها را پيش مى كشند و مردم را با سرگرم كردن به مسئله نماها و آگاهى هاى كاذب، از توجه به مسئله هاى اساسى، باز مى دارند». لذا او، بدون طرح نابهنگام و پيش رس «تعيين نوع نظام» تأكيد كرده: «گشودن آگاهانه درب ها و پنجره ها و تأسيس حكومت دموكراتيك مبتنى بر جامعه باز، گره گشاى مشكلات ماست (لذا) اگر رأى ملت بالفعل، معتبر است. اگر تعيين سرنوشت، حق مردم است، بايد رفراندوم در بارهء نوع نظام را پذيرفت و به آن، خوشآمد گفت»!(۲۲). |
|
| مهر ماه ١٣٨١،پاریس | |
|
پانويس ها: «سوى پاريس شو! اى پيك سبكبال سحر ۲۲-متأسفانه اکبرگنجی پس ازخروج ازایران و استقراردرخارج ازکشور دربارۀ انقلاب اسلامی و رژیم شاه مواضعی اتّخاذکردکه می تواند نوعی بازگشت و سقوط در تاریک اندیشی مذهبی باشد. |
|