بازنگرى و نقد گذشته، بازتاب شكست است و بررسى دلائل شكست، رفتارى بخردانه و نشانهء بلوغ فكرى ملتى است كه عزم راهگشائى به آينده ء روشن دارد. در اين راستا ملت ايران بيش از هر زمان ديگر به روشنفكرانى نياز دارد كه با صريح ترين زبان ها و قلم ها و با تيزترين نگاه ها و انديشه ها، ضمن نقد گذشته، از دشوارى هاى راه و سرزنش هاى “خار مغيلان” نهراسند.
على ميرفطروس از نخستين روشنفكرانى است كه با نگاهى هشيار، خيلى زود نشانه هاى آخرين شكست را (و برخلاف بسيارى) قبل از فرا رسيدن قطعى آن دريافت و به ضرورت نقد گذشته رسيد و تا به امروز نيز دمى از سير در تاريخ ميهن مان، پى جوئى علل شكست و نقد صريح و روشن اشتباهات نياسوده است.
در اين مصاحبه، همراه با على ميرفطروس و از ديدگاه وى نگاهى خواهيم داشت به تاريخ صد ساله ايران، الزامات و اجبارهاى تاريخى و نقش و تأثير نيروها و انديشه هاى اجتماعى در پيدايش اين اجبارها و وضعيت كنونى.

تلاش 

تلاش : يكى از پديده هاى مهم از زمان نهضت مشروطيت، آغاز روند شكل گيرى و همچنين راهيابى انديشه هاى مختلف اجتماعى در ايران و تقسيم شدن نيروهاى فعال اجتماعى ـ سياسى براساس تفكر و جهان بينى هاى گوناگون بوده است. در كنار سيستم فكرى ناسيوناليسم غرب گرا، ما با ملى گرائى مخالف غرب، تفكر سوسياليستى و سپس ماركسيستى ـ لنينيستى و همچنين با نيروهاى اسلامى مدعى قدرت سياسى مواجه ايم. تقريباً تمامى اين نيروها هر يك مدعى داشتن راه حل ها و پروژه هاى اجتماعى در پاسخگوئى به معضل عقب ماندگى كشور بوده اند…

ميرفطروس : بله! همانطوريكه گفتم: مشروطيت اساساً يك جنبش اصلاح طلبانه بود. شعارها و خواست هاى اساسى متفكران مشروطيت، استقرار قانون، محدود و مشروط كردن قدرت سلطان، ايجاد مجلس شورا، اخذ تمدن و تكنولوژى غربى، ناسيوناليسم و غيره بود. متفكران و رهبران عصر مشروطيت، اساساً در پى سرنگون كردن حكومت و كسب قدرت سياسى نبودند، در حاليكه احزاب و ايدئولوژى هاى بعدى (چه اسلامى و چه ماركسيستى ـ لنينيستى) عموماً در پى انقلاب و كسب قدرت سياسى بودند، بهمين جهت اين احزاب و ايدئولوژى ها در ذات خويش حامل يا ُمرّوَج خشونت و خون ريزى و كشتار بودند. نفوذ انديشه هاى انقلابيون روسى و خصوصاً پيروزى انقلاب اكتبر ١٩١٧ در روسيه و تأثير آن بر روشنفكران ايرانى، خشونت را به ابزارى لازم در نزد روشنفكران و مبارزان ايرانى بدل ساخت.

تلاش : اما در اين ميان، پروژه و طرحى توسط روشنفكران عصر مشروطه ارائه گرديد و نوگرائى و تجدد به مفهوم رفتن به راهى بود كه در كشورهاى غربى در آن زمان مورد آزمون قرار گرفته و نتايج مثبتى نيز ببار آورده بود. اما با وجود اينكه امر نوگرائى و تجدد توسط مشروطه خواهان در مركز توجه و بحث ها قرار گرفت و با همه تلاشها در جهت تحقق اين پروژه ء اجتماعى، ولى اين جنبش به هدف اصلى و مورد نظر خود يعنى انداختن جامعه در مسير ترقى و رشد نرسيد. به نظر شما علت يا علل آن در چه بود؟

ميرفطروس : نوگرائى يا تجدد به زمينه هاى اقتصادى ـ اجتماعى خاصى نياز دارد. تجدد، محصول يك دوره مشخص تاريخى است و با درجه معينى از تكامل شهرنشينى و رونق مناسبات اجتماعى و بازرگانى پيوند مستقيم دارد. به عبارت ديگر: تجدد محصول دوران سرمايه دارى و حاصل پيدايش نيروها و طبقات نوين اجتماعي است. بنابراين: در يك جامعه فئودالى، پيدايش تجدد و استقرار آزادى و دموكراسى، امرى محال يا “سالبه به انتفاء موضوع” است.
در تحليل هاى رايج، پيدايش تجدد و استقرار جامعه مدنى در ايران به نوعى “اراده گرائى” تقليل يافته است و رشد يا عدم رشد تجدد و جامعه مدنى را غالباً به خواست يا اراده اين پادشاه يا آن شخصيت سياسى نسبت مى دهند. در اين تحليل ها گمان مى شود كه اگر ديكتاتورى رضاشاه يا محمد رضاشاه نمى بود، گويا جامعۀ مدنى و نوگرائى (تجدّد) مى توانست بوسيله دكتر محمد مصدق (و اينك توسط سيد محمد خاتمى) تحقق يابد!
نكتۀ ديگر در تحليل هاى رايج، نوعى “اينهمانى” يا شبيه سازى جامعه ايران با جوامع اروپائى است و با اين شبيه سازى از درك تاريخ تحولات جامعه ايران و تفاوت هاى آن با تحولات جوامع اروپائى غفلت مى شود.
بعنوان نقطه شروع بايد گفت كه مسئله اساسى در درك درست تاريخ اجتماعى ايران، مسئله “دولت” است. بنظر من: تاريخ اجتماعى ايران را نمى توان فهميد مگر اينكه ابتدا مفهوم “دولت” و چگونگى پيدايش آن در ايران و تفاوتش با مفهوم اروپائى دولت درك شود. بطور خلاصه بايد گفت كه در اروپا، دولت حاصل كشمكش هاى طبقاتى و نماينده اين يا آن طبقهء معين اجتماعى بود. مثلاَ دولت هاى فئودالى در اروپا، وابسته و نماينده اشراف و فئودال ها بودند. فئوداليسم در اروپا داراى اصول و قراردادهائى بود كه هم حقوق اشراف و فئودال ها را مشخص مى كرد و هم حقوق و اختيارات پادشاهان را، هيچيك از اين دو نمى توانستند از حقوق و وظايف خويش، تجاوز نمايند. اين تفاوت يا تقسيم حقوق و وظايف، يكى از زمينه هاى حقوقى پيدايش دولت ـ ملت (Etat-Nation) در اروپا بود. در حاليكه در ايران، بخاطر شرايط جغرافيائى و بطور مشخص بخاطر كمبود آب و بعد ـ خصوصاً ـ بعلت حملات و هجوم هاى پى در پى ايلات و عشاير و فقدان ثبات و امنيت اجتماعى، از آغاز، سرپرستى، تعمير و اداره شبكه هاى آبيارى و توليدى بر عهده “ميرآب” (حاكم و سلطان آينده) بود. بنابراين: در ايران، دولت (حكومت) حاصل انكشاف يا تبلور طبقات اجتماعى نبود. خصلت قبيله اى اقوام مهاجم و حكومتگر، جنبه پدرسالارا نه و قبيله اى سلاطين (دولت ها) را تشديد كرد. فقدان مالكيت خصوصى و رواج مالكيت دولتى و در نتيجه: سلطهء مطلق سلاطين بر قدرت اقتصادى و سياسى و مذهبى باعث شد تا چيزى بنام “طبقه” بمعناى اروپائى كلمه، در ايران بوجود نيايد. بهمين جهت در ايران (برخلاف اروپا) هر قشر و صنفى براى پيشبرد اهداف سياسى يا اقتصادى خويش، خود را به سلطان (حكومت و دولت) وابسته مى كرد بطوريكه سلطان ـ بعنوان “قبلهء عالم” و “ظل الله” ـ مالك جان و مال و حيثيت مردم بود و در اين ميان حتى درباريان و اشراف و اعيان و خصوصاً تجار و بازرگانان نيز امنيتى نداشتند و چه بسا با اشاره انگشتى يا با صدور فرمانى، جان شان بر باد مى رفت و يا اموال و دارائى شان، مصادره مى شد. به عبارت ديگر: در ايران هيچگاه مفهوم دولت ـ ملت (Etat-Nation) به معناى اروپائى آن، شكل نگرفت و هم از اين روست كه مفاهيم “دولتى” و “ملى” در جامعه ما، معنائى متفاوت با آنچه كه در اروپا رايج است دارند. اين وضع در سراسر دوره هاى تاريخ ايران تا زمان مشروطيت ادامه داشت. “گاسپار دروويل” كه در عصر قاجاريه از ايران ديدن كرده، در سفرنامه اش مى نويسد:
“اراده ء شاه بمنزلهء قانون بود. مردم ايران ـ جملگى ـ رعاياى شاه محسوب مى شدند و شاه با آنها به هر وضعى كه مى خواست، رفتار مى كرد. عنوان “قُلى” (بنده و غلام) ضميمه نام بسيارى از اشراف و درباريان بود و هنگاميكه شاه، فرمانى بعنوان قانون صادر ميكرد، وزراء، آن را مستقيماً به حكام ولايات ابلاغ مى كردند در حاليكه روح مردم از اين قانون گذارى، بى خبر بود”.
بنابراين: روشن مى شود كه چرا اولين شعارهاى رهبران و متفكران مشروطيت، حكومت قانون و محدود و مشروط كردن اختيارات شاه بود. اينكه جنبش مشروطيت “به هدف اصلى و مورد نظر خود نرسيد” فكر مى كنم كمى اغراق آميز باشد . برخلاف نظر برخى از محققان(مانند باقرمؤمنی) ، جنبش مشروطيت يك “انقلاب بورژوا ـ دمكراتيك” نبود چرا كه با توجه به ساختار اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى جامعه، چنين انقلابى در ايران ـ اساساً ـ غيرممكن بود. بافت اقتصادى ايران در آستانه مشروطيت يك بافت پيش سرمايه دارى و اساساً ايلى ـ روستائى بود. ٨٠ درصد از جمعيت ٨-٩ ميليون نفرى ايران در آن هنگام روستائيان و ايلات و عشاير بودند و سرمايه دارى صنعتى و تجارى تنها ٣ درصد را تشكيل مى داد. ١٧ درصد ديگر را كارگران توليدات يدى و صنعتى، پيشه وران خرده پا، بازاريان، گروه هاى كارمندان شهرى و ُطّلاب تشكيل مى دادند.
در اواخر قرن نوزدهم ميلادى كوشش هائى براى تأسيس كارخانه هاى بلورسازى، پارچه بافى، نخ ريسى، كبريت سازى، صابون سازى و قند كهريزك در تهران و تبريز و اصفهان و رشت صورت گرفت اما بخاطر نفوذ دولت هاى روس و انگليس و در نتيجهء هجوم توليدات خارجى به ايران، اين صنايع نوپا تاب مقاومت در برابر كالاهاى خارجي را نيافتند و بزودى ورشكست يا تعطيل شدند. بسيارى از تجار و بازرگانان عمده ـ پس از مقاومت هاى اوليه (مثلاً در جنبش تنباكو) ـ سرانجام با نزديك شدن به دو قدرت سياسى آن روز، به دلاّل كالاهاى روسى و انگليسى تبديل شدند.
ايجاد كارخانه هاى بلورسازى، نخ ريسى، صابون سازى، پارچه بافى و كبريت سازى در شهرهاى تهران، تبريز و رشت و اصفهان، باعث پيدايش و رشد كمّى كارگران يدى و صنعتى، پيشه وران خرده پا و بازاريان گرديد. بنابراين شگفت انگيز نيست كه اين شهرها در جريان جنبش مشروطه پايگاه هاى اصلى مجاهدان و مبارزان عليه استبداد داخلى و استعمار خارجى بود، با اين حال بخاطر ضعف ها و محدوديت هاى موجود، كارگران يدى و صنعتى، پيشه وران خرده پا و بازاريان و بطور كلى طبقه متوسط شهرى، فاقد آگاهى هاى لازم سياسى ـ فرهنگى بودند و لذا ـ بتدريج ـ طعمهء وعده ها و وعظ هاى دشمنان مشروطيت (كه لباس مشروطه خواهى پوشيده بودند) شدند، با اينحال بايد تأكيد كرد كه روشنفكران عصر مشروطه با وجود ضعف ها و محدوديت هاى تاريخى و تعداد اندك شان، نقشى كارساز در ارتقاء آگاهى و پيشبرد شعارهاى اساسى جنبش داشتند.
با چنان ساختار اقتصادى ـ اجتماعى و با چنان دستگاه فكرى و مفهومى، انقلاب مشروطيت نمى توانست به بسيارى از شعارها و آرمان هاى خويش برسد و اصلاً با چنان سطحى از رشد نيروهاى اجتماعى و اقتصادى تحقق جامعه مدنى، مدرنيته، آزادى و دموكراسى در ايران غيرممكن بود. با اينحال بايد تأكيد كرد كه جنبش مشروطيت، فضاى ذهنى و روانى جامعه ايرانى را دگرگون كرد و شايد بتوان گفت كه از ايرانى، انسان ديگرى ساخت برخاسته از خاكستر قرون و اعصار. به عبارت ديگر: با جنبش مشروطيت، انسان ايرانى از پيلهء قرون وسطائى خود بدر آمد و چشم بر جهان معاصر گشود.

تلاش : شما در آثار و مصاحبه هاى خود، به عملكرد روشنفكران، سازمانها و شخصيت هاى سياسى ـ نظرى در آميزش تفكر اسلامى با ساير افكار اجتماعى (بويژه انديشه سوسياليستى) برخورد انتقادى نموده ايد.
ضعف معرفتي، عدم آگاهى نيروهاى ديگر و بويژه چپ ها از مبانى فكرى و برنامه واقعى مسلمانان انقلابى و از جمله عدم اطلاع از افكار و برنامه رهبر انقلاب اسلامى “آيت الله خمينى” و برداشتهاى مطابق ميل از مجموعه آثار و گفته هاى وى، نكاتى هستند كه شما از آنها در كتاب “ملاحظاتى در تاريخ ايران” بعنوان عوامل توضيح دهنده ء همراهى و همسوئى و در نهايت اتحاد عملى در مقاطع گوناگون بويژه در مقطع انقلاب اسلامى ٥٧ ميان اين نيروها با اسلامى ها نام مى بريد.
آيا از نظر شما در اين اتحاد نقشى براى مبانى و اصول اعتقادى مشترك در نگرش نيروهاى غيرمذهبى و مذهبيون ميتوان قائل شد؟ برخى بر اين اعتقادند كه تنها ضعف معرفتى و بى اطلاعى، پاسخگوى همسوئى و همرائى و حتى آميزش فكرى نيروهاى ظاهراً متضاد اجتماعى نبوده بلكه مسئله را بايد در مبانى مشترك در ديدگاه هاى آنها جستجو نمود.
از نظر شما كدام مبانى و ديدگاه هاى مشترك، نيروهاى اجتماعى مختلف و حتى ماركسيست هاى ايران را به سمت اتحاد با مذهبيونِ مدعىِ قدرت سوق داد؟

ميرفطروس : در طول سالهاى قبل از انقلاب ٥٧، مبانى و اصول اعتقادى مشتركى نيروهاى ماركسيستى و مذهبى را بهم پيوند مى داد. اين پيوند حتى در شعارهاى اوايل انقلاب ٥٧ نيز مشاهده مى شد: “مجاهد! فدائى! پيوندتان مبارك!”

مى دانيم كه اكثريت قريب به اتفاق ماركسيست هاى ايرانى در خانواده هاى اسلامى ـ خصوصاً شيعه ـ رشد و پرورش يافته بودند. در واقع گسست از مذهب و رسيدن به ماركسيسم حاصل يك روند معرفتى و تربيتى نبود بلكه بيشتر واكنشى مكانيكى بود. بسيارى از پايه گذاران و ايدئولوگ هاى جنبش چريكى ـ ماركسيستى “سياهكل” (از جمله امير پرويز پويان و مسعود احمدزاده و ديگران) جزو اعضاء اوليهء “كانون نشر حقايق اسلامى” (به سرپرستى محمد تقى شريعتى) در مشهد بودند. شهادت طلبى و مرگ گرائى (در “رد تئورى بقا” نوشته پرويز پويان) فقرگرائى، روحيهء رياضت و روزه دارى، نفى و نديدن زيبائى هاى هنرى و ستايش از خون و شهادت، جلوه هائى از اين خصلت ها و اخلاقيات شيعى ـ ماركسيستى بودند. خصلت ضد مدرنيستى و ضد آزادى گروه هاى مذهبى و ماركسيستى (كه خود را در شعارهاى ضد سرمايه دارى و ضد امپرياليستى پنهان مى كرد) به وجوهِ مشترك اخلاقى و مبارزاتى نيروهاى ماركسيستى و مذهبى، بُعد گسترده ترى مى داد.

تلاش : نگرشهاى ديگرى نيز موجودند كه با اتكاء به گذشته، بيشتر در تلاش توضيح شرايط روز و توجيه رابطه ميان روشنفكران لائيك و روشنفكران دينى و اصلاح طلبان حكومتى مى باشند. آنها بر اين نظرند كه تحت شرايط اجتماعى ايران يعنى نفوذ قدرتمند اسلام در كشور و پاى بندى جامعه به دين و احكام و اخلاق اسلامى، امكان برآمدن و پا گرفتن تفكرى جداى از اسلام موجود نبوده است و نيروهاى مختلف اجتماعى ناگزير مى بايست مشروعيت نظرات سياسى خود را بنوعى در نزديكى و تمثيل از احكام اسلامى و با استناد به رفتار و گفتار شخصيت هاى اسلامى مى جستند. ملاحظه كارى نسبت به اسلام و ديندارى مردم از همان مقطع انقلاب مشروطه نيز سنتى متداول بود. امروز اين نيروها اعم از لائيك و غيرلائيك و همچنين روشنفكران دينى خارج از مدار حكومت باز هم به “ضرورت” ملاحظه افكار عمومى تكيه داشته و معتقدند هيچ راهى به قصد انجام اصلاحات و تحولات در ايران بدون عبور از معبر احترام و رعايت ارزشهاى اسلامى و دينى ميسر نيست.
از نظر شما و با توجه به دو دهه و اندى تجربهء حكومت اسلامى، ديدگاه فوق به چه ميزان از حقانيت و درستى برخوردار است؟ و با توجه به حوادث امروز، اسلام و تفكر دينى (در اشكال مختلف اش) در آينده ء اجتماعى ـ سياسى ايران چه جايگاهى خواهد داشت؟

ميرفطروس : عمده كردن “نفوذ قدرتمند اسلام” همواره يكى از عوامل بازدارنده در طرح شعارهاى عرفى (سكولار) و خصوصاً تأكيد بر جدائى دين از حكومت (سياست) بوده. كسب مشروعيت نظرات سياسى با استناد به آيات قرآن و رفتار شخصيت هاى اسلامى، نه يك ضرورت يا تاكتيك سياسى ـ مبارزاتى بلكه بطور عمده، ناشى از “دين خوئى” و خصلت ذاتاً مذهبى روشنفكران و رهبران سياسى ما بود. توسل بسيارى از ماركسيست ـ لنينيست هاى ايران به اسطوره هاى شيعى و خصوصاً “مولا حسين” بعنوان “شهيد بزرگ خلق هاى خاورميانه” و يا “مولا على” بعنوان “نخستين سوسياليست جهان” و تحليل مسائل جديد و عرفى جامعه در لواى تفسيرهاى اسلامى ـ ماركسيستى نتايج بغرنج و پيچيده اى بهمراه داشت كه در عمل، تحقق جامعه مدنى و پيدايش مدرنيته در ايران را با بن بست روبرو ساخت.
از اين گذشته، نگاهى به روزنامه ها و نشريات و شعارها و اعلاميه هاى دوران مشروطيت نشان مى دهد كه فضاى عمومى جنبش مشروطيت، اساساً يك فضاى غيرمذهبى و غيراسلامى بود.انزواى “مشروعه خواهان” (به رهبرى روحانى معروف و برجسته اى مانند شيخ فضل الله نورى) آنچنان بود كه چاپخانه هاى تهران و ديگر شهرهاى بزرگ از چاپ اعلاميه هاى شان خوددارى مى كردند. روحانيون و رهبران بزرگ مذهبى (مانند طباطبائى و بهبهانى) نيز در انقلاب مشروطيت بيشتر تابع و دنباله رو شعارهاى مردم بودند نه متبوع. و جالب است كه برخلاف انقلاب ٥٧، هيچيك از روحانيون و رهبران بزرگ مذهبى،‌خواستار استقرار “حكومت اسلامى” نبودند. تلاش روحانيون معروفى مانند بهبهانى و طباطبائى و نائينى در بسيج مردم هرچند پراهميت و كارساز بود اما بايد دانست كه آنان درك روشنى از مشروطيت و هدف هاى عرفى و غيراسلامى آن نداشتند، سخن طباطبائى در اين باره كه مى گفت: “سركه ريختيم، شراب شد” بسيار پرمعناست. منظورم اينست كه به فضاى غيراسلامى جنبش مشروطه و نقش روشنفكران لائيك در ارتقاء آگاهى و سطح شعارهاى جنبش تأكيد كنم.
در يك مقايسه تطبيقى، به جرأت مى توان گفت كه روشنفكران و رهبران سياسى ما ـ در انقلاب ٥٧ ـ يك قرن از روشنفكران و رهبران سياسى جنبش مشروطيت عقب تر بودند.
اما اينكه واقعاً ـ هنوز ـ كسانى هستند كه معتقدند: “هيچ راهى به قصد انجام اصلاحات و تحولات در ايران بدون عبور از معبر اسلام و ارزش هاى اسلامي، ميسر نيست” در واقع مسئله خودشان است. پس از تجربه خونين بيست و چند ساله حكومت اسلامى، جامعه ايران و خصوصاً نسل جوان ايران اينك خواستار تنفس كردن در فضاهاى آزاد و نوين است و لذا به بسيارى از “سنت”ها و ارزش هاى اسلامى پشت كرده است.
جامعه ايران، اينك عميقاً خواستار بازگشت دين و روحانيت به “حوزه”هاست و مخالف سلطه اسلام بر قدرت سياسى مى باشد. بنابراين اگر اسلام از سوداى قدرت سياسى پرهيز كند و بعنوان يك مقوله اخلاقى، معنوى و خصوصى به تلطيف اخلاقى و تعاون معنوى مردم بپردازد جايگاهش در جامعه ايران محترم خواهد بود وگرنه بر اسلام همان خواهد رفت كه بر مسيحيت در اروپا رفته است.
بيست و سه سال حكومت اسلامى، شكست قطعى نظريه هاى اسلامى براى استقرار پيشرفت، آزادى و جامعه مدنى را نشان داد. حوادث هولناك سال هاى اخير همه آنانى را كه ابتداء به ايران مى انديشند (و بعد به باورها و ايدئولوژى هاى سياسى ـ مذهبى شان) با اين واقعيت روبرو مى كند كه تا زمانى كه جامعه ايران از اين سيكل خون و عزا و شهادت، و از اين همه خرافات سياسى ـ مذهبى رها نشود، مسئلهء تجدد و استقرار آزادي و دمكراسي در ايران ـ همچنان ـ لاينحل باقي خواهد ماند. جامعه اي كه از ٣٦٥ روز سال، بيش از ٣٠٠ روز آن را روزهاى عزا و شهادت و روزه و روضه خوانى تشكيل مى دهد چگونه مى تواند همراه و همگام جهان شتابان و پيشرفتهء امروز باشد؟… اين فرهنگ كربلا وُ تعزيه، اين فرهنگ قربانى وُ شهادت،اين فرهنگ عزا و مصيبت و زارى، و اين موسيقى غم و ناله و اندوه، قرن هاست كه توان تحرك و تجدّد را در جامعۀ ما خشكانده اند.ملتى كه روزگارى هر ماه و سالش با جشن ها و پايكوبى هابپايان مى رسيد، ملتى كه روزگارى شادى و شادزيستن جزو آئين ها و عقايد اصلى او بود چرا اينك بايد خاكسترنشين اينهمه زارى ها و عزادارى ها باشد؟ (در باورهاى زرتشتى، زرتشت حتى خندان به دنيا آمده است.)… اين حرف ها ممكن است كه احساسات دوستان مذهبى ما را جريحه دار نمايند، اما كسانى كه بدنبال تجدد و جامعه مدنى هستند تنها به احساسات و عواطف خويش تكيه نمى كنند چرا كه تجدد و جامعه مدنى يعنى چيرگى عقل بر احساسات. ملت هاى آزاد جهان پا بر سرِ كُرات و سماوات گذاشته اند در حاليكه ما ـ هنوز ـ سر در پاى افسانه ها و خرافات گذشته ايم. مى خواهم بگويم كه از درون اين دستگاه فرتوت فكرى ـ مذهبى و از درون اين امام زاده بازى هاى سياسى ـ مذهبى، ما نمى توانيم به تجدّد و جامعۀمدنى و آزادى و دموكراسى برسيم.

تلاش : بنابراين “گفتگوى تمدن ها” هم نمى تواند راهگشاى مسئله باشد؟

ميرفطروس : كدام تمدن؟ كدام گفتگو؟ “تمدن اسلامى” ـ اساساً ـ يك مسئلۀ تاريخى است در حاليكه تمدن غربى يك پديده واقعى، موجود و امروزى است. (ضمن اينكه من اصلاً به چيزى بعنوان “تمدن اسلامى” معتقد نيستم، همچنانكه “تمدن مسيحى”، “علوم اسلامى” و “اقتصاد اسلامى” هم بنظرم نادرست مى باشد.)
از اين گذشته: پرسيدنى است كه نمايندگان اين “تمدن اسلامى”، امروز چه كسانى هستند؟ حكومت اسلامى عربستان سعودى؟ حكومت اسلامى ايران؟ حكومت طالبان؟ يا حكومت صدام حسين؟… حكومتى كه با تعطيل و توقيف كردن ده ها روزنامه و نشريه، حتى طاقت گفتگو با نيروهاى “خودى” را ندارد چگونه مى تواند با فرهنگ و تمدن غرب (كه از نظر رهبران جمهورى اسلامى همواره “استكبارى” و “كفر” تلقى شده) گفتگو نمايد؟
بطوريكه گفتم: “تمدن اسلامى” يك مسئله تاريخى است و اينك تنها در اسناد و افسانه هاى تاريخى مى تواند وجود داشته باشد. به عبارت ديگر: “تمدن اسلامى” قرن هاست كه مرده است و مردگان، امكان “گفتگو” ندارند!

تلاش : امروز در بحث فراگير “سنت و مدرنيته” در جامعه روشنفكرى ـ سياسى ما، بسيارى از مناسبات ساختارى و نهادهاى اجتماعى پايدار و سنتى جامعه از زاويه نوگرائى و تجدد و با اتكاء به دستاوردهاى كشورهاى دمكرات غربى مورد بازبينى و نقد قرار ميگيرند. برخى از پژوهشگران و همچنين شما به درستى به اين روش (يعنى مقايسه تطبيقى شرايط اجتماعى ـ تاريخى ايران با شرايط اجتماعى ـ تاريخى در غرب بويژه اروپا) با ترديد مى نگريد. اما در عين حال بر ضرورت پذيرش و التزام به ارزش ها و دستاوردهاى مدرن غرب، نظير دمكراسى، آزادى هاى فردى و اجتماعى، حقوق برابر انسان ها و… تأكيد مى كنيد.
پرسش ما اين است كه آيا مى توان ارزش ها و مناسباتى را كه معلول و زاده شرايط اجتماعى و تاريخى معينى هستند به جامعه اى منتقل نمود كه از اساس و پايه با آن شرايط متفاوت است؟
با توجه به اينكه در مقطع انقلاب مشروطه و توسط مشروطه خواهان و همچنين در دوران حكومت شاهان پهلوى، تلاش براى انتقال نهادها و دستاوردهاى غرب با موفقيت قرين نگرديد، چه تضمينى وجود دارد كه امروز در جامعه ما بار ديگر تاريخ تكرار نگردد؟

ميرفطروس : مدرنيته و جامعه مدنى تنها مقدارى ادبيات و جمله پردازى هاى زيبا نيست بلكه ـ اساساً ـ يك ذهنيت جديد است. يك ذهنيت تازه در برخورد با طبيعت و انسان. اين ذهنيت جديد، يك شبه و يا دو ـ سه ساله پديد نمى آيد بلكه منوط به آموزش و پرورش درازمدت است.
با اينحال، “مدرنيته” با “مدرنيسم” پيوند اساسى دارد،اگر بتوان مدرنيسم را تجسّم عينى و مادى تجدّد دانست، مدرنيته تجسّم ذهنى، معنوى و فرهنگى آنست. بنابراين: مدرنيسم پايگاهى است براى رشد و پرورش مدرنيته. جامعه برخوردار از مدرنيته ـ لاجرم ـ مدرن نيز هست اما هر جامعه مدرنى، واجد مدرنيته نيست. يكى از بدشانسى هاى عصر رضاشاه و محمد رضاشاه اين بود كه با وجود اقدامات اساسى در صنعتى ساختن و مدرنيزه كردن جامعه ايران، فرصت اين “آموزش و پرورش درازمدت” تحقّق نيافت. خصلت فردى و اقتدارگرايانه حكومت رضاشاه و محمد رضاشاه، جنگ جهانى دوم و حمله متفقين به ايران و آشوب ها و آشفتگى هاى بعدى، و خصوصاً پيدايش ايدئولوژى ها و سازمان هاى خون فشان انقلابى (كه هيچ طرحى براى مهندسى اجتماعى نداشتند بلكه با نهيليسم ويرانسازشان همه چيز را در انقلاب و با انقلاب مى ديدند) و سرانجام: وقوع انقلاب اسلامى، در واقع شمشيرهائى بودند كه باعث انقطاع اين “آموزش و پرورش درازمدت” و موجب عدم پيدايش اين ذهنيت جديد گرديدند.
ارزش ها و اصول كشورهاى غربى و خصوصاً مدرنيته را نمى توان به اين يا آن كشور “منتقل” كرد، اما اگر بپذيريم كه عصر ما، ديگر عصر جوامع بسته و پراكنده قرون وسطائى و حتى عصر جوامع قرن نوزدهم يا اوايل قرن بيست نيست بلكه بمثابه يك “دهكده جهانى” است كه در آن، ارتباطات و تكنولوژى ها نقشى كارساز و فرهنگ آفرين دارند، آنگاه با توسل به “تئورى انتشار” در جامعه شناسى توسعه، مى توان گفت كه ما نيز با گذراندن حد معينى از توسعه اجتماعى و رشد صنعتى و سياسى ـ فرهنگى مى توانيم (يا مى توانستيم) به مدرنيته برسيم. اشتباه رضاشاه يا محمد رضاشاه در اين بود كه به مشاركت واقعى مردم در تصميم گيرى هاى سياسى ـ اجتماعى بى توجه بودند و همه چيز از “بالا” سازمان مى يافت. اين امر باعث شد تا شكافى كه بطور تاريخى بين دولت و ملت (Etat-Nation) وجود داشت، در زمان رضاشاه و محمد رضاشاه نيز باقى بماند .

محمدرضاشاه، با ايجاد دادگسترى و كوتاه كردن دست ملاها از عرصه هاى قضائى كشور و با تدوين و اجراى قوانين مترقى (خصوصاً در باره حقوق زنان) گام هاى مهمى در قانونمندى جامعه برداشتند اما بخاطر فاصله بين ملت و دولت و در غياب يك طبقۀ متوسط آگاه و علاقمند، اصلاحات شان، ارزش و اهميت اجتماعى لازم را نيافت… و اين چنين بود كه در آستانه رويدادهاى سال ٥٧ وقتى كه شاه “صداى انقلاب مردم” را شنيد، طبقه آگاه، علاقمند و متشكلى وجود نداشت تا از دستاوردهاى رژيم دفاع نمايد. به عبارت ديگر: اگر بپذيريم كه قانون خواهى (بمعناى محدود كردن اختيارات شاه و استقرار آزادى)، ناسيوناليسم و ترقيخواهى (تجدد) سه محور اساسى آرمان هاى مشروطيت بودند، مى توان گفت كه رضاشاه و محمد رضاشاه با اهميت دادن به توسعه اقتصادى ـ اجتماعى و صنعتى و با تأكيد بر ناسيوناليسم، از تحقق سومين آرمان جنبش مشروطيت (يعنى توسعه سياسى و استقرار آزادى) باز ماندند…

بخش دوم