(به مناسبت ۶ فروردین ، سالروزِ قتل حلّاج)

* جغرافیای متفاوت ایران و صحاری سوزانِ عربستان موجب پیدایش دو دیدگاهِ متفاوت معنوی به نام «تصوّف اسلامی» و «عرفان ایرانی» گردید.

* حلّاج فرزند زمانۀ خود بود؛ عصری که شک گرائی،مجادلات فلسفی، رونقِ باورهای کُفرآمیز ، انسانگرائی، ظهور قیام زنگیان (زنج)، جنبش قرمطیان و پیدایش حکومت ایرانگرای سامانیان از مشخّصات آن بود.

* پس از قتل فجیع حلّاج:«ناشران، ورّاقان و  کتابفروشان را  احضار کردند و از آنان تعهّد گرفتند تا دیگر رسالات حلّاج را نفروشند و منتشر نسازند.»

اشاره:

متن زیر پیشگفتارِ تازۀ کتاب حلّاج است که پس از ۴۵ سال با افزوده ها و اضافات بسیار  منتشر خواهد شد.در سراسر این متن،عدد سمتِ راست، تاریخ هجری قمری و عدد سمتِ چپ معادل میلادی آن است.

اگر همّتِ دوست مهربانم، زرتشتیِ نیکنام منوچهر فرهنگی نمی‌بود تکمیل این کتاب بسی دشوارتر می‌نمود…    ع.م 

پیشگفتار (متن کامل)

«چه حلّاج ها رفته بر دارها»

تصوّف و عرفان به سانِ«خانۀ اشباح»در انبوهی از افسانه ها و افسون ها مدفون است؛گوئی که«صوفیانِ چلّه نشین» در ریاضتی هستی سوز به کَندنِ گورِ خود مشغول اند و نه «جامعه» ای وجود دارد و نه «زندگی اجتماعی». برخی کتاب های صوفیّه نمایشگاهی از این «خانۀ اشباح» است چنانکه در بارۀ حلاّج گفته اند:

-«دَلقى پوشیده داشت كه بیست سال [از تن] بیرون نكرده بود، روزى به سَتَم از وى بیرون كردند،در او شپش یافتند، یكى از آن، وزن كردند، نیم دانگ سنگ بود» و «گردِ او،عقربى دیدند كه مى گردید، قصدِ كشتن كردند،[حلّاج] گفت: دست از وى بدارید كه ١٢ سال است ندیمِ ما است.»[1]

***

 حدود ۴۵ سال از نخستین چاپ حلّاج می‌گذرد. این کتابِ کوچک، حاصلِ کارِ دانشجوی جوانی بود که کنجکاوی، شور و شراره‌های دوران شباب را در شخصیّتِ شعله ورِ حلاّج آمیخته بود.برخی ضعف ها و کمبودهای کتاب حاصلِ آن «شور و شراره‌های دوران شباب»بود.[2]  

 دانشجوی جوان کتاب خود را «فقط مقدّمه و زمینه»‌ای در زندگی و عقاید حلّاج دانسته بود[3] و با اعتقاد به اینکه «شخصیّت های تاریخی محصول یک رَوَند تاریخی و اجتماعی هستند»[4] نگاه خود را به دورۀ پایانیِ یا کمالِ حیاتِ حلّاج معطوف کرده بود؛ موضوعی که کمتر مورد عنایت پژوهشگران بوده است. پُرسش این بود که عُقابِ اندیشۀ حلّاج در سَیر و سلوک های عارفانه تا کجاهای «مرزهای ممنوع» پرواز کرده و قتل فجیع وی ناشی از کدام بلندپروازی های فکری و سیاسی بوده است؟

***

 حسین بن منصور حلّاج فرزند زمانۀ خود بود؛عصری که شک گرائی، مجادلات فلسفی، رونقِ باورهای کُفرآمیز،انسانگرائی، ظهور قیام زنگیان (زنج)، جنبش قرمطیان و پیدایش حکومت ایرانگرای سامانیان از مشخّصات آن بود.

 حلّاج«به دین ها اندیشیده و سخت كوشانه در آن ها مطالعه كرده بود.»^[5] براین اساس،عقاید وی رنگین کمانی از مذاهب و مکتب های مختلف بود که جلوه هائی  از آن را در عقاید میترائی، مانوی،«ایزدی ها» و «اهل حق»(یارسان) می توان یافت. رابطۀ حلّاج با رهبر جنبش قرمطیان(ابو سعید گناوه ای) یا مصاحبتِ وی با دانشمند بزرگ و فیلسوف عقلگرا – محمّد زکریای رازی – نیز ضلع و زاویۀ دیگری از این «رنگین کمان» بود. 

 منحنیِ عقاید حلّاج یادآورِ زندگی و عقایدِ مُلحدِ معروف ابن راوندی است. ابن راوندی اهل مَرْوْ رودِ خراسان و معاصر حلاّج بود.او ابتداء از علمای بزرگ مذهبی بشمار می‌رفت امّا پس از مدّتی از عقاید مذهبیِ خود برگشت و در مخالفت با اسلام رسالات متعدّدی نوشت چندانکه «در نشر الحاد و زندقه هیچ کس به اندازۀ راوندی تُند نرفته بود.»[6] او پس از تکفیر از سوی شریعتمداران متواری شد و سرانجام در حوالی سال۳۰۱ / ۹۱۴(سال دستگیری حلّاج)در غربت و آوارگی چشم از جهان فروبست. راوندی دارای ۱۱۴کتاب و رساله بود امّا همۀ این آثار جمع‌آوری و سوزانده شد و امروزه تنها از طریق دشنام ها و دشمنی های«ردیّه نویسان»می توان به رگه هائی از اندیشه های وی آشنا شد.[7]

بنابراین،هر سخنی در بارۀ حلّاج بدون توجّه به آن فضای متلاطمِ فرهنگی و مجادلات مذهبی حلّاج را به شخصیّتی در«خانۀ اشباح» تنزّل خواهد داد.

***

 در سال های خاموشی و فراموشی،کتاب حلّاج – مُجاز و غیر مُجاز- بارها چاپ و منتشر شده است. استقبال از این کتاب کوچک نشانۀ نوعی حقیقت جوئی است؛حقیقتی مانند انسان گرائی،عدالت و دلیریِ اندیشه که به سانِ آرزوهائی شریف می‌بایستی بر بسترِ واقعیّتِ تلخِ اجتماعی تحقّق یابد.

***

حسین بن منصور حلّاج(۲۴۴ – ۳۰۹ / ۸۵۸ -۹۲۲) یکی از نادرترین و نامدارترین چهره ها در تاریخ ایران و اسلام است با اینحال، عقاید او در هاله ای از ابهام و افسانه پنهان است چرا که پس از قتل فجیع حلّاج:

– «ناشران، ورّاقان و کتابفروشان را احضار کردند و از آنان تعهّد گرفتند تا دیگر رسالات حلّاج را نفروشند و منتشر نسازند.»[8]

  در این«پاکسازی فرهنگی» ضمن سوزاندنِ پیکر ،برباد دادنِ خاکستر و ممنوعیّتِ آثار حلّاج کوشیده شد تا او را «از صفحۀ روزگار محو کنند»؛آثاری که در نظرِ مخالفانِ حلّاج «کُفر»،«زندقه» و «الحاد» بشمار می رفت. از این گذشته، پس از الحادِ شخصیّتِ مذهبی برجسته ای مانند ابن راوندی جامعۀ اسلامی آن عصر تابِ تحمّلِ «راوندیِ دیگری» را نداشت و لذا،کوشیدند تا «حلّاجِ دیگری» جعل نمایند چندانکه:

– «… پندارند که حسین منصور حلّاج دیگر است و حسین منصورِ مُلحد دیگر که استادِ محمّدِ زکریا[رازی] بود و رفیقِ ابو سعید قرمطی.»[9]

برخی مؤلّفان شیعه در این باره یادآور شده اند:

-«…و عادت متعصّبانِ سُنّی است که هر کس را از این طایفه[صوفیان]که ببینند رسوائی از حد گذرانیده و پرده از روی کفر خود برانداخته مانند بايزَيد بسطامى و حسين بن منصور حلّاج، گویند که دوتا بودند و اکثر صوفیّه نیز دعویِ دوتائیِ ایشان را می کنند…و می گویند دو حسین بن حلّاج بوده است؛ یکی از این دو، کافر بوده و دیگری مؤمن و از اکابرِ اولیاء الله بوده.»[10]

تصوّفِ اسلامی؟ یا عرفانِ ایرانی؟

(اشاره ای کوتاه به دو مفهوم متفاوت)

منشاء پیدایش تصوّف و عرفان بحثِ دراز دامنی است که پژوهشگران به آن پرداخته اند هرچند هنوز به تفاهم یا نظر مشترکی نرسیده اند.^[11] از این گذشته، اینهمانی یا «همذات پنداریِ» (identify=identifier)عرفان و تصوّف  فهم این دو جریان را دچار آشفتگی کرده است،در حالیکه عرفان ایرانی (mysticisme) با تصوّف اسلامی (sufisme)تفاوتِ آشکار دارد با این توضیح که جغرافیای خشک و خشنِ صحاری عربستان بر حیات روحی و معنوی مردم آن تأثیر داشته است. اسلام  بر بستر این جغرافیای خشک و خشن ظهور کرد و لذا،حامل بسياری از خصوصيات آن بود.اعراب این منطقه – عموماً – مردمی بَدْوی و بیابانگرد بودند و فرصت چندانی برای تأمّلات روحی و معنوی نداشتند؛ بیابانگردانی تُند ، تیز، متلاطم و مهاجم که « خشم شان تُند؛ عشق شان  تُند؛ کينه‌ شان تند؛ قضاوت شان تُند؛ جنگ شان تند بود».در حالیکه هنرهای ظریفه ، حسّاسيّت ها و ريزه‌ کاری ‌های موجود در مینیاتورها ، کاشیکاری ها و رنگ های فیروزه ایِ بناهای هنری و تاریخی در ایران نشانۀ آرامش،شکیبائی و صبوریِ ایرانیان بود.این ظرافت ها ، حسّاسيّت ها و ريزه‌ کاری ‌ها حتّی در بنای شگفت انگیز«تاج محل» به دست معماران ایرانی نیز مشاهده می شود.[12]     

در مورد اسم‌ها نيز همين خصوصيّت به چشم می‌خورد: اسم‌های ایرانی در تلفّظ؛ آرام، سنگين، خاطر جمع و بادوام هستند مانند: جمشيد، داريوش، سيروس، مهرداد، اشکانيان، هخامنشيان و… امّا اسم‌های عربی را بايد زود تلفظ و زود تمام کرد. راحت و آرام و بادوام و طمأنينـه نمی‌توان آنها را تلفّظ کرد،مثلاً:

عربی← فارسی

قَلَم    ←  خامه

وَرَق  ←    برگ

قَمَر    ←   ماه

اَسَد  ←    شير

بَقَرَه  ←    گاو

يَد   ←   دست

عُنُق ←    گردن

نَسَب ←   تبار

شَجَر  ←  درخت

عَمَل  ←   کردار

طَرَف  ←   سوی، سمت

قَسَم ←    سوگند

طَيَران ←   پرواز

غَنَم  ←   گوسفند

 پيغمبران ایرانی نیز چنین اند: داستان پيغمبران ایرانی داستانِ انديشيدن ، عشق ‌ورزيدنِ آرام و خاموش است، نمونه‌اش: مانی و زرتشت.[13]داستان پيغمبران عربی – امّا – داستان خون و جهاد و کشتار است، نمونه‌اش: محمد.^[14] ماکسیم رودنسون،اسلام شناس فرانسوی، محمّد را «پیغمبر مسلّح» نامیده است.[15] شريعتی نیز معتقد است:

-«محمّد پيغمبری بود که شمشير می‌کشيد و به همه اعلام می‌کرد: يا تسليم اين راه (اسلام) شويد يا از سرِ راه من کنار برويد و هر کس نرفت به رويش شمشير می‌کشم.» ^[16]  

 همين تفاوت های روحی و معنوی را در شخصیّت های داستانی ایران و عرب نيز می‌توان دید، مثلاً، ليلی و شيرين. سعیدی سیرجانی در کتاب درخشانِ سیمای دو زن می نویسد:

-« ليلی پروردۀ جامعه‌ای است که عاشق شدن و دلباختن را آغاز انحراف و فحشا می‌داند. در محيطی اينچنين دشوار و خشن، يک لبخندِ محبت‌آميزِ دختر، «گناه کبيره» و يا داغ ننگی بر جبينِ حيثّيتِ افراد خانواده و قبيله می‌تواند باشد. اما در ديار شيرين، منعی برای معاشرت و مصاحبت زن و مرد نيست. پسران و دختران با هم می‌نشينند و با هم به گردش و شکار می‌روند و با هم در جشن‌ها و ميهمانی‌ها شرکت می‌کنند. قّيم و سرپرست شيرين، زنی است از جنسِ خود؛ آشنا با عوالم دلدادگی و حالات عاطفی دختران جوان.اما وضع ليلی چنين نيست. او محکومِ محيط حرمسرائی تازيان است و جرايمش بسيار: يکی آنکه زن به دنيا آمده و چون زن است از هر اختيار و انتخابی محروم است. گناه ديگرش زيبائی و زندگی در محيطی است که به‌جای تربيت مردان به محکوميّت زنان متوسّل می‌شوند و برای آنکه کارِ عاشقی به رسوائی نکشد، ليلی را از درس و مدرسه محروم می‌کنند تا چشم مرد به جمالش نيفتد. در ديارِ ليلی، حکومتِ مطلق با خشونت است و مردانگی به قبضۀ شمشير بسته است حتّی به مراسم لطيفی مانند خواستگاری هم با طبل و جنگ و تيرِ خدنگ می‌روند. امّا در فضای داستان شيرين ارزش‌ها به کلّی متفاوت است. در ديارِ ليلی اثری از مدارا و مردمی نيست، همه،خشونت و عُقده ‌گشائی است. در سرزمينِ شيرين – امّا – مدارا است و مردمی و ملاطفت و گذشت.»[17]

  بدین ترتیب،جغرافیای متفاوت ایران و صحاری سوزانِ عربستان باعثِ پیدایش دو دیدگاه متفاوت معنوی به نام تصوّف اسلامی و عرفان ایرانی گردید.تفاوتِ مفهوم خدا(ایزد) و الله بازتابِ این جغرافیای متفاوت است:

 در جهان بینی اسلامی الله، فرمانروائی مطلق، قادر ، قاهر و مُنتقِم است در حالیکه در جهان بینی زرتشتی انسان، همراه و همذاتِ ایزد است و در نظم و نظام هستی مشارکت دارد چندانکه پیروزی اهورا در نبرد با اهریمن مشروط به همکاری انسان ها است و هرمَزد خدائی است که بدون یاری انسان قادر به پیروزی نیست.در این دیدگاه انسان، خود خدائی است که به یاری خدایانِ دیگر می شتابد.[18]

 عرفان ایرانی با ویژگی هائی مانند رقص(سماع)، نی، دَف، تساهل در فرایضِ شرعی، تأکید بر مفهوم عشق و حُسن(زیبائی) از تصوّف تلخ، عبوس و زاهدانۀ اسلامی متمایز می شود. مفهوم سجود (در نمازِ اسلامی) و رقص (در سماع عرفانی)و یا تقابلِ مسجد و خانقاه و طریقت و شریعت جلوۀ دیگری از این تفاوت یا تقابل است.

 یگانگیِ خدا و انسان و رابطۀ دوستانه یا عاشقانه بین آنها باعث می شود تا در عرفان ایرانی همه خدائى (Panthéime) «انکارِ مؤدّبانۀ خدا» بشمار آید:

ای قوم به حج رفته کجائید؟کجائید؟

معشوق همین جاست بیائید بیائید

معشوقِ تو همسایه و دیوار به دیوار

در بادیه سرگشته شما در چه هوائید؟

گر صورتِ بی‌صورتِ معشوق ببینید

هم خواجه وُ هم خانه وُ هم کعبه شمائید[19]

یا:

مرا چو قبله تو باشی  نماز بگزارم

و گرنه من ز نماز و ز قبله بیزارم

به پیش قبلۀ خاکی سجود چند کنم؟

من آن نَیَم که بدین قبله سر فرود آرم

به پیش رویِ چو ماهِ تو سجده خواهم کرد

وگر کنند به فتوای شرع بر دارم

به جز جمال توام  قبلۀ دگر نَبُوَد

در آن زمان که سر از خاکِ تیره بردارم[20]

   در واقع، بعد از حملۀ تازیان، ایرانیان اگر چه در جغرافیای اسلام زیستند امّا – برخلاف مصر و برخی دیگر از کشورهای اسلامی – عرب نشدند[21] بلکه در جهان ایرانیِ پیش از اسلام (عصر ساسانی) نیز تنفّس کردند.چگونگیِ این «تنفّس» هندسۀ فکریِ ایرانِ پس ازاسلام را ترسیم می کند. برخی پژوهشگران عرب تأکید می کنند که «لاقیدی نسبت به مبانی اسلام، شرابخواری و کامجوئی در زندگی و آثار بشّاربن بُرد، ابن مقفّع، ابو نواس اهوازی،احمدبن اسحاق خارکی، اَبان لاحقی و دیگران بازتاب فرهنگ دورۀ ساسانی در دوران اسلامی است.»[22] در همین باره از کتاب های لهو و ملاهی، ادب السماع، کتاب الشراب و طبقات المغنّین اثر ابن خُردادبه نیز باید یاد کرد.[23]  

در درازای این کشاکش ها و کوشش ها و کشمکش ها ایرانیان در سه چیز از فاتحان عرب  ممتاز و متمایز شدند و در سنگر و سایه بان آن،خود را از گذشته به حال و از حال به آینده  منتقل کردند:

-تاریخ(حافظۀ قومی)،

-فرهنگ و آئین های ملّی،

-زبان فارسی

دهقانان؛حاملان و حافظانِ فرهنگ باستانی ایران

  دهقانان در اواخر دورۀ ساسانی طبقه ای از نجبای زميندار بودند که واسطه یا حلقۀ پیوندِ روستائیان و دربار به شمار می رفتند.آنان وظیفۀ جمع آوری مالیات، تأمین قشون و مسئولیّتِ ادارۀ منطقۀ خود را برعهده داشتند و  دهخدایانِ مناطق خود بودند که باشمشیر،اسب،کلاه و کمربندِ مخصوص از دیگر طبقات و اقشار اجتماعی متمایز می شدند.بعد از هجوم تازیان به ایران و زوال اشرافیّت ساسانی،این طبقه نقش اساسی در حفظ و تداوم فرهنگ و آئین های ایرانی داشت.[24]

  اسارت بسیاری از دهقانان و نجیب زادگان ایرانی در حملۀ تازیان و انتقال آنان به مناطق عربستان عاملِ مهمی در انتشار باورها و آئین های عصرِ ساسانی در آن مناطق بود. در بارۀ این اسارت ها گفتنی است که گروهی از بزرگ‌زادگان بخارا به‌عنوان «گروگان» در شمار اسيران بودند که مورد توهين و تحقير فاتحان عرب بودند به ‌طوريکه:

-«ايشان [اسيران بخارائی] به غايت تنگدل شدند و گفتند: اين مرد [سعيد بن عثمان سردار عرب] را چه خواری ماند که با ما نکرد؟… چون در استخفاف [خواری] خواهيم هلاک شدن -باری- بفائده هلاک شويم… [پس] به سرای سعيد اندر آمدند، درها را بستند و سعيد [بن عثمان] را بکشتند و خويشتن را به کشتن دادند.»[25]  

پس از جنگ ها و مقاومت های اولیّه،بسیاری از دهقانان(دهخدایان) با تثبیت و تداوم موقعیّت اجتماعی شان به اسلام گرویدند و یا با حفظ دین و آئین خود به پرداختن جَزیه و خراج گردن نهادند.[26] این طبقۀ کهن-در واقع- وارثان و حافظان فرهنگ و آئین های دورۀ ساسانی بودند و چه بسا که سازش و تعامل با تازیان مهاجم را برای حفظ و بقای آئین های باستانی شان  لازم می دانستند به طوری که علاوه برجزیه و خراج های رسمی،ایرانیان هر سال -بهنگام جشن های سده، نوروز و مهرگان- مبلغی نیز به عنوان «عیدی»به خلیفه پرداخت می کردند، مبلغ این «عیدی» در زمان معاویه به ۱۰میلیون درهم می رسید.[27]

   ناآگاهی و ناتوانی فاتحان بیابانگرد در مدیّریتِ سرزمین های پهناور امپراتوری ساسانی -خودبخود- دهقانان را به عنوان اهل دیوان،کاتب و نویسنده  در دستگاه خلافت دارای موقعیتی ممتاز کرد.[28] این حاملان و حافظان تاریخ داستانی و باستانی ایران -در قرن ۴ /۱۰ -و خصوصاً در عصر درخشان سامانیان-در اعتلای هویّت ملّی،زبان،فرهنگ و آئین های ایرانی  نقش فراوانی داشتند و در این راه،حافظۀ تاریخی شیرازه ای بود که مؤلّفه های دیگر را بهم  وصل می کرد، موضوع «تفاخر ملّی» در آثار شاعران و نویسندگان سده های نخست پس از اسلام ناشی از همین حافظۀ تاریخی، آگاهی و  اعتماد به نفسِ ایرانیان نسبت به گذشتۀ تاریخی شان بود چنانکه در سال ۳۰۳ /۹۱۶ ابوالحسن مسعودی تأکید می کند:

-«در شهر استخرِ فارس در نزدِ یکی از بزرگ زادگان ایرانی [دهقانان] کتابی عظیم دیدم که از علوم و اخبار پادشاهان،بناها و سیاست ها و تدبیرهای شان مطالب فراوانی داشت که در کتاب های دیگر-مانند خدای نامه و  آئین نامه و غیره-  ندیده بودم با تصویر بیست و هفت تن از پادشاهان ساسانی و ذکر سرگذشت هر پادشاه و رفتارِ وی با خواصِ یاران و عوامِ رعیّت و حوادث مهمی که در دوران پادشاهی وی پدیدآمده بود…در این کتاب از دین مجوس،زرتشت و نیز از مراتب الانوار و فَرقِ بین نور و نار یاد شده بود.»[29]

بر این اساس ،در سال ۳۴۶هجری/۹۵۷میلادی وقتی ابو منصور عبدالرزّاق میر ایراندوست و آزادۀ توس[30] فرمان داد تا وزیرش،ابومنصور مُعمَری،برای تدوین شاهنامۀ ابومنصوری اقدام کند،وی،دهقانان شهرهای مختلف را فراخواند و به عنوان«بازماندگان شاهان قدیم»از روایات آنان به عنوان«مأخذ معتبر» استفاده کرد[31]،همچنانکه فردوسی نیز از دهقانان توس بود«از دیهی كه آن دیه را باژ خوانند…بزرگ دیهی است…فردوسی در آن دیه شوكتی تمام داشت چنانكه به دخلِ آن ضیاع از امثال خود بی نیاز بود.»[32] فردوسی در سراسر شاهنامه از دهقانان به عنوان «راویانِ تاریخ ایران باستان»یاد می کند:

ز گفتار دهقان یكی داستان

بپیوندم از گفتۀ باستان[33]

یا:

نباشی بدین گفته همداستان

كه دهقان همی گوید از باستان[34]

یا:

ز گفتارِ دهقان کنون داستان

تو برخوان و برگوی با راستان[35]

و یا:

 به گفتار دهقان كنون باز گرد

نگر تا چه گوید سراینده مرد[36]

  پس از انقراض دولت بنی امیّه و استقرار حکومت عبّاسیان بازماندگان دهقانان ایرانی چنان شوکت و شکوهی به دستگاه خلافت دادند که یادآورِ شکوه و شوکت دربار ساسانیان بود به طوری که دربارۀ  وزیرِ مأمون عبّاسی ، فضل بن سهل سرخسی ، معروف به «مردِ شمشیر و قلم» (ذو الریاستین) گفته اند:

  -« این مجوس زاده در سودای اِحیای سلطنتِ پادشاهان قدیم و کسرائیان است.»[37]  

 چندی بعد «مردآویج زیاری» ضمن برگزاری جشن های نوروز،مهرگان و سده ، سودای بازگرداندن پادشاهی عجم و تسخیر بغداد درسرداشت چندانکه در نامه ای به کارگزار خود در اهواز نوشت:

-«ایوان کسری را برایم آماده کن! تا هنگام رسیدن به پایتخت[بغداد]در آنجا فرودآیم.تو باید آنرا به همان شکل پیش ازآمدنِ تازیان بسازی!»[38]

با توجه به حرام بودنِ حضور زنان در اسلام،نقش زنانِ چنگنواز  و خُنیاگر در  آئین ها و سُنّت های ایرانی می تواند نشانۀ دیگری از تداوم آئین های دورۀ ساسانی در بعد از اسلام باشد، نمونۀ درخشان این زنان «طاووس خاتون» و «کنیزک مُطربه» است.[39]  فردوسی نیز می گوید:

زنِ چنگ زن، چنگ در برگرفت

نخستین خروشِ مُغان برگرفت

  مراسم تشییع جنازۀ مُردگان با شادی و دَف و چنگ نیز می تواند بازتاب و بازماندۀ فرهنگ ایرانِ پیش از اسلام باشد[40]  چنانکه حافظ نیز می گوید:

بر سرِ تُربتِ من بی می و مطرب منشین

تا به بویت ز لَحَد  رقص کنان برخیزم

عرفانِ ایرانی جلوه ای از تنفّس فکری ایرانیان پس از حملۀ تازیان است. این آئین معنوی ضمن انتقال برخی باور های ایرانی پیش از اسلام، تأثیرات ژرفی بر فرهنگ، اخلاق و ادبیّات داشته و باعث پیدایش مکتب های متنوّعی شده است.حضور گستردۀ مفاهیمی مانند مُطرب،می،شراب، پیرمغان و خرابات در شعر و ادب ایران. وجود آئین هائی مانند رقص، سماع و ‌موسیقى در عرفان ایرانی. نوشیدنِ «قَدَح» (جامِ شراب) بهنگام تشرّف به آئین عیّاریِ عصر ساسانی و تغییر آن به نوشیدنِ«آب نمک» در مراسم عیّارانِ بعد از اسلام. وجودِ لباس چهل تکۀ دورۀ ساسانی وشباهت آن با مُرقّع ‌رنگینِ صوفیـان و اینکه برخی از بزرگان عرفان، «شاه»، «شاهنشاه» و «سلطان» نامیده  می شدند و نیز مراسمِ خرقه بخشیدنِ عارفان و شباهت آن با خلعت دادنِ عصرِ ساسانی و نیز وجود ده ها «تاجنامه» نشانۀ تداوم خاطرۀ شهریاریِ عصر ساسانی پس از اسلام است.به عبارت دیگر،آنهمه شادی و شادخواری. آنهمه«بزم نامه»ها و «رُباب نامه» ها و «ساقی‌ نامه»ها موضوعاتی هستند که «روح اسلام» از آنها گریزان و بیزار است.توجه کنیم که «حافظِ قرآن خوان» چقدر از سیاوش،مغان،پیرِ مغان،خرابات،جمشید، جامِ جم،کاووس، فریدون،کیخسرو ، باربد، نکیسا، مانی، مهر، خسرو،  شیرین ، آتشکده و زرتشت یاد کرده و چه مقدار مثلاً از محمّد و علی؟ سخن شاعران و عارفان ما،چنان آکنده از تفکرات غیرِ دینی و گاه ضدِ اسلامی است که یک مسلمان واقعی حتّی جرأت شنیدنِ آنرا ندارد:

ما گبرِ قدیمِ نامسلمانیم

نام آورِ کفر وُ ننگِ ایمانیم

کی باشد وُ کی که ناگهانی ما

این پرده زکارِ خویش بدرانیم

* *

ما مردِ کلیسیا وُ زُنّاریم

گَبرِ کُهن یم وُ نام برداریم

با جملۀ مُفسدان به تصدیقیم

با جملۀ زاهدان به انکاریم

**

یکدست به مُصحَف(قرآن)ایم وُ یکدست به جام

گَه مردِ حلالیم وُ گَهی مردِ حرام

مائیم در این گنبدِ فیروزۀ خام

نه کافر مطلق، نه مسلمانِ تمام

**

پیاله بر کَفَنم بند! تا سحرگۀ حشر-

به می ز دل بَبَرم هولِ روز رستاخیز

**

مَهل! که روزِ وفاتم به خاک بسپارند

مرا به میکده بر!در خُمِ شراب انداز!

مرا به کشتیِ باده در افکند ای ساقی!

که گفته اند:نکوئی کن و در آب انداز!

**

گویند کسان:بهشت با حور خوش است

من می گویم که آب انگور خوش است

این نقد بگیر و دست از آن نسیه بدار

کآواز دهل شنیدن از دور خوش است[41]

 آدام متز ایرانشناس برجستۀ سوئیسی در اشاره به عقاید حلّاج تأکید می کند:

-«نهضت تصوّف در بعضی شاخه های خود از چارچوب اصول اسلام بیرون رفت …این دسته از صوفیان با آرای خود کوشیدند آرامش و ثبات دولت[اسلامی] را در معرض بزرگترین خطرات قرار دهند.»^[42]

بنابراین می توان گفت که عرفان ایرانى «واكنشى در برابر دین جامدِ اعراب» بود.[43] این واکنش در نمونۀ درخشان آن – حسین بن منصور حلّاج ـ به طور كلى «دستِ ردّ به سینۀ اسلام  مى زد.»^[44]

نقدی کوچک بر پژوهشی بزرگ!

  در دوران معاصر صدها كتاب ، رساله و پژوهش به زبان های مختلف در بارۀ حلّاج  منتشر شده امّا كتاب استاد لوئی ماسينيون بنام  مصائب حلّاج، عارفِ شهيد اسلام برجسته ترین پژوهش در این باره است. اغراق آمیز نیست اگر بگوئیم که پس از کارا د وُوُ [45] به همّت ماسینیون بود که حلّاج در جهانِ غرب شناسانده شد.نخستین چاپ مصائب حلّاج در سال ۱۹۲۲ منتشر شد ولی ماسینیون تا پایان عمرِ پُرباری خود(۱۹۶۲) به تکمیل آن مشغول بود. آخرین چاپ کتاب مصائب حلّاج به همّت دختر و پسرِ دانشمند ماسینیون در ۳جلد (+۱جلد شامل فهرست اَعلام و کتابشناسی)در سال ۱۹۷۵ منتشر شده است.[46]

   استاد ماسینیون بسیاری از زوایای زندگی حلّاج را روشن نموده و در این باره همۀ ما مدیون تلاش های وی هستیم،ولی او به سان عاشقی شوریده به حلّاج نگریسته و این شوریدگی باعث شده تا کتاب مصائب حلّاج از اعتدال لازم برخوردار نباشد. با همین شوریدگی و شیفتگی، ماسینیون کتاب هائی نیز در بارۀ فاطمۀ زهرا (دختر پیغمبر اسلام) و سلمان فارسی نوشت. به عقیدۀ ماسینیون «اگر مریم حامل روح القُدُس است، فاطمۀ زهرا نیز حامل نورالهی و یک شخصیّت فرا تاریخی است.»^[47] با چنین اعتقادی به شخصیّت های اسلامی ماسینیون را «کاتولیک مسلمان» نامیده اند.[48]

 بنابراین،بزرگ ترین ضعف کتاب ماسینیون،نگاه فرا تاریخی(Transhistorique) به حلّاج است. ماسینیون در جستجوى حلّاجى بود که بتواند با مسيح  همانند باشد و این«همانندی» شاید انگیزۀ اصلیِ این مؤمنِ مسیحی در پیگیریِ زندگی حلّاج بود. تکرار کلمۀ «صلیب»(la Croix) و «تشبُّه مسیح و حلّاج»[49]جلوه هائی از این موضوع است. بعدها، شاگرد ممتاز ماسینیون، رژه آرنالده ،دو کتاب در همین باب منتشر ساخت.[50]ماسینیون بسیاری از روایات مربوط به دوران تصوّفِ حلّاج را نیز گردآوری و منتشر کرده است.[51]

  مصائب حلّاج حاوی حجم عظیمی از روایات است که نشان دهندۀ تلاش عظیم ماسینیون است ولی این حجم عظیم ؛ معجونی است از افسانه و واقعیّت گوئی که ماسینیون بدون فاصله گیری یا نقدِ این روایات با ماهیّت غیر عقلانیِ آن کرامات و خرافات «همدل» است. از این گذشته، زبان فاخر و آکادمیک و نیز دریائی از نام های تاریخی ، جغرافیائی و اصطلاحات صوفیانه باعث شده تا مخاطبان کتاب ماسینیون بیشتر «اهل فن» و پژوهشگران متخصّص باشند ؛ موضوعی که ترجمۀ فارسی پژوهش ماسینیون را بسیار مختصر[52] یا با نارسائی های فراوان همراه کرده است.[53]

  ماسینیون منشاء تصوّف و عرفان را در تعالیم اولیّۀ اسلام و قرآن می داند و معتقد است که درک تصوّف و عرفان در پرتو  تأویل و تفسیر باطنیِ مفاهیم قرآنی ممکن است.[54] چنین اعتقادی با کتاب پُل نویا(Paul Nwyia) شاگرد ممتازِ ماسینیون برجستگی بیشتری یافته آنچنانکه بنظر می رسد پُل نویا امام جعفر صادق(امام ششم شیعیان) را پیشوا یا پیشآهنگ تصوّف دانسته و تفسیر امام جعفر صادق را دارای تأثیرات بسیار در محافل صوفیّه بشمار آورده است[55] در حالیکه ماسینیون اين تفسير را منسوب(Attribué) به امام جعفر صادق دانسته است.[56] از این گذشته، چه از نظر نقدِ خارجى (صحّت اسناد) و چه از جهت نقد داخلى (سبک شناسى و مضامين) این تفسیر نمى‌تواند از امام جعفر صادق باشد.[57] نکتۀ مهم دیگر اینکه 90% مشایخ صوفیّه سُنّی مذهب بوده اند و لذا، چگونه ممکن است که این مشایخِ سُنّی از امام ششمِ شیعیان الهام گرفته باشند؟ از این گذشته،80% مشایخ مهمّ صوفیّه، ایرانی بوده اند.[58] ایرانی بودنِ عموم نظریّه پردازانِ«انسان کامل» و «انسان-خدائی» نیز قابل توجّه است و در همین راستا، مفهوم «حکمت خُسروانی ایرانِ باستان» و علل یا انگیزۀ عارفان برجسته ای مانند شهاب الدین سُهرَوردی و عین القضات همدانی در استفاده از مفاهیم نور (آتش)، عشق و جوانمردی یا اشارۀ آنان به نمادها و شخصیّت های اساطیری ایرانِ پیش از اسلام (مانند کیومرث ،کیخسرو ،فریدون،  زرتشت،سیمرغ، زال، رستم و اسفندیار) سرچشمۀ عرفان ایرانی را برجسته می کند.[59] گفتنی است که سـهروردی و عین القُضات همدانی حلّاج را «جـوانمردِ بيضـاء» و از ادامه دهندگان «حکمتِ خسروانیِ ایران باستان» دانسته اند.[60]

  روشن است که عرفان ایرانی در سَیل ها و سیلاب های تاریخی «پدیده ای یکدست» نماند بلکه در این مسیرِ پُر فراز و نشیب با فرهنگ ها و فرقه های مختلف آمیخته شد.

 یکی از ضعف های کتاب ماسینیون بی توجّهی وی به لفّافۀ جریان های فکری ایرانیان پس از اسلام است گوئی که تاریخ اندیشه در این دوران همانند شوره زاری است که تنها مذهب یا تصوّف در آن روئیده است!! در حالیکه گفته ایم پس از سرکوب قیام های مردم بعد از حملۀ تازیان، ایرانیان بتدریج در حصار اندیشه و فرهنگ سنگر گرفتند و با پنهان شدن در لوای فرقه های الحادی و عرفانی کوشیدند تا به قول مورّخین:«به شیوۀ دیگر در کارِ اسلام حیله‌گری و با مسلمانان مبارزه کنند»^[61] شیوه ای که «بسیار خطرناک تر از جنگِ رو در رو بود.»^[62] از این گذشته،در فضای فرهنگی قرون وسطی هرگونه الحادی در لفّافۀ دینی تجلّی می کرد و هرگونه جنبش اعتراضی مشروعیّت و اقتدار خود را در لوای مذهب کسب می کرد.در اینگونه جنبش ها ،داشتنِ نقاب مذهبی از یک طرف برای مصون ماندن از تعقیبِ شریعتمداران بود و از سوی دیگر ،نوعی گرایش اجتماعی به منظور جلب و جذب توده های مردم بوده است. بنابراین، در بررسی تاریخ اندیشه در ایرانِ پس از اسلام باید به این«قاب ها و نقاب ها» توجه کرد. محمّد طاهر قمی در ذكر عقاید پیروان حلاج پس از قتل وی یادآور می شود:

-«آنان عقاید خود را آشكار  نمی ساختند و در سرداب ها بدان گفتگو  می داشتند.»^[63]

 محقّقِ اردبیلی در بیان مُلحدان عصر صفوی می نویسد:

-«اكثرِ مُلحدان،گفتگوهای فرقۀصوفیّه را  سَپَر و گریزگاهِ بد اعتقادی و الحاد خود كرده اند.»^[64]  

   جدا از معانیِ«شَطْح»[65]، در جامعه شناسی سیاسی، «شَطْح» و «تقیّه» می توانستند ناشی از شرایط دشوارِ سیاسی- مذهبی باشند و اگر بدانیم که یکی از معانی شَطْح «سخنِ خلافِ شرع» است آنگاه، درک و فهمِ آن «شرایط دشوار» عینیّت بیشتری می یابد.به عبارت دیگر،سخنِ خلافِ شرعِ بایَزید بسطامی، حسین بن منصور حلّاج ،شهاب الدین سُهرَوردی، عین القُضات همدانی،شمس تبریزی و دیگران باعث می شد که آنان عقایدشان را در لفاّفۀ«شَطْح» ابراز نمایند تا از تعقیب و تکفیرِ شریعتمداران مصون بمانند.[66]  جلوۀ دیگری از این موضوع، جعل احادیثی بود تا بر اساس آنها بتوانند پیشینۀ عقاید خود را به پیغمبر اسلام، علی و دیگر امامان و اولیاالله نسبت دهند.[67]در همین راستا برای مشروعیّت بخشیدن به جشن های نوروز، مهرگان و شبِ یلدا نیز کوشیده شد تا ضمن جعل روایاتی چنین وانمود شود که این جشن های ایرانی مورد تأئید پیغمبر اسلام و خصوصاً امام علی و امام جعفر صادق بوده است.[68] برخی مفاهیم عصر ساسانی، مانند مفهوم «جوانمردی»(عیّاری) و تعمیمِ آن به «شاهِ مردان علی» یا «لافتی إلّا علی» نیز در شمارِ همین «تعریب»(عربی گرداندن) بود.

   یکی از تغییرات مهم پس از حملۀ تازیان،تعریبِ نام و هویّت ایرانیان بود،به این معنا که عموم ایرانیانِ اسیر (موالی) مجبورشدند تا خود را به نام و نَسَبِ یکی از قبایل تازی منسوب کنند [69]فرزندان این ایرانیان اسیر توسط پدران و مادران شان با فرهنگ و آئین‌های نیاکان خود آشنائی داشتند و لذا، بهنگام رشد و پرورش در قبایل عربی حامل و مروّج این عقاید و آئین ها بودند، در همین راستا جنبش شعوبیّه به تداوم فرهنگ عصر ساسانی پس از حملۀ تازیان  افزود. شعوبیّه و نفوذ وزیران، دبیران و کاتبان ایرانی در دستگاه خلافت باعث پیدایش فرقه هائی شد که برخی از آنها مخالفِ اسلام بودند.سُنّت بازمانده از دانشگاه جُندی شاپور (در اهواز )،«سورا»(در نزدیکی تیسفون)، «نصبین» (در کردستان) و بصره(که زبان فارسی و فرهنگ ایرانی در آن رایج بود)[70] به فضای فرهنگى غنای بیشتری بخشید.رواج آموزه های مانوی،نو افلاطونی،یهودی، مسیحی،بودائی و حضور شخصیّت های برجسته ای مانند ابن مقفّع و زکریای رازی،وجود جریانی مانند معتزله و پیدایش زنادقه به مباحثات تازه ای دامن زد که بر عرفان زمان حلّاج نیز تأثیر داشت چندانکه اختلاف شبلی و جُنید بغدادی با یزدانیار اُرموی و ابو مزاحم شیرازی و یا  متهم شدن ابوالحسین نوری و دیگران به الحاد و زندقه  می توانست متأثّر از آن نظرات و مناظرات باشد.یزدانیار نمایندۀ تفکر معنوی ایران قدیم و مؤسسِ«تصوّفِ ارومیّه» بود.[71]

خاطرۀ دوران ساسانی و تداوم آن در بعد از اسلام چنان بود که نه تنها صفّاریان،سامانیان،آل بویه (دیلمیان) و آل زیار بلکه حکومت های تُرک تباری مانندسلطان محمود غزنوی نیز با جعل«نَسَب نامه» کوشیدند تا خود را از تبارِ ساسانیان به شمار آورند.[72]

  ابوعُبیده (متولّدحدود۱۱۴/۷۳۳)- از موالی و شعوبیان ایرانی تبار- در بارۀ منشاء و سرچشمۀ عقایدش نکتۀ قابل تأمّلی دارد.به گفتۀ وی:

-«پدران شان در دربار خسروان (ساسانیان) خطیب بودند،چون اسیر شدند و فرزندان شان در سرزمین‌های عربی به دنیا آمدند،آن عِرقِ کهن یا جوهرِ سخنوری بیدار شد و لذا کوشیدند تا در میان عرب زبانان همان اعتباری را یابند که در میان پارسی زبانان داشتند.»  [73]

روایت ابوعُبیده و داشتنِ«عِرق کهن» یا «جوهرِ سخنوری»را می‌توان به بیشترِ نویسندگان ، شاعران و متفکران ایرانی تبارِ این دوران  تعمیم داد و در پرتوِ آن،تداوم اندیشه ها و آئین های عصر ساسانی در بعد از اسلام  را استخراج کرد.

در پرتوِ چنین نگاهی،بررسی زندگی و عقاید حسین بن منصور حلاّج و علل عقیدتی یا عوامل سیاسی قتل فجیعِ وی  اهمیّت تازه ای می یابد.

ادامه دارد

 https://mirfetros.com
[email protected]

زیر نویس ها:

[1] – نگاه کنید به تذكرة الاولیاء، فرید الدین عطّار نیشابوری،به تصحیح و توضیحات محمد استعلامی،چاپ پنجم،انتشارات زوّار،تهران،۱۳۶۶، ص ۵۸۷؛ شرح التعرّف لِمذهب التصوّف، مُستعملى بُخارى، ربع اول، با مقدّمه، تصحیح و تحشیۀ محمد روشن،چاپ سوم،انتشارات اساطیر،تهران، ۱۳۶۳، ص ۱۲۶

[2] – کتاب دیگر دانشجوی جوان با نام«جنبش حروفیّه و نهضت پَسیخانیان» (۱۳۵۶) نیز دچار همین ضعف ها و کمبودها بود. بخشی از این کتاب- بعدها -در یک رسالۀ دانشگاهی در دانشگاه سوربُن تکمیل و منتشر شد.نگاه کنید به: عماد الدّین نسیمی؛شاعر و متفکّر حروفی، علی میرفطروس،نشر عصر جدید،سوئد،1992؛همچنین نگاه کنید به فصلنامۀ ایرانشناسی، شمارۀ ۳، پائیز ۱۳۷۳، مریلند (امریکا)، صص ۵۸۲-۵۹۵؛ شمارۀ ۴، زمستان ۱۳۷۳، صص ۸۴۲-۸۵۴؛ شمارۀ ۱، بهار ۱۳۷۴، صص ۲۰۶-۲۱۷؛

 MIRFETROUS, Ali: Le Mouvement Horufi, vol. 1, Etude des sources originelles et des recherches modernes, Edition Soleil, Canada, 1994

[3] – حلّاج،اردیبهشت ۱۳۵۷،ص ۷

[4] – همان، ص۱۲۳

[5] – دیوان الحلّاج، قطعۀ ۵۰،ص۸۴ ؛اشعار حلّاج، ترجمۀ بیژن الهی،ص ۱۲۸

[6] – تاریخ ایران بعد از اسلام،عبدالحسین زرّین کوب،چاپ دوم ،انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۵، ص۴۳۰

[7] – از ابن راوندی در بخش«زنادقه و ملاحده» سخن خواهیم گفت.

[8] -تجارب الاُمَم،ابن مسکویه،ج ۵، المحقق أبو القاسم إمامی،الطبعة الثانیة،نشر سروش، طهران،۲۰۰۰ م ، ص۱۳۹؛ تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، ج ۸، دار الكُتُب العلمیة ،بیروت ،۱۴۱۷‌/ ۱۹۹۷،ص ۱۳۵؛نشوار المحاضرة  و أخبار المذاكرة ،محمد بن علی التنوخی،ج۶، تحقیق عبّود الشالجى،دار صادر،بیروت، ۱۳۹۳/ ۱۹۷۳ ،ص۹۲؛ دنبالۀ تاریخ طبری(صلة تاریخ الطبری)،عُریب بن سعید القرطبی، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده،بنیاد فرهنگ ایران ، تهران،۱۳۵۴، ص۶۸۷۷؛ سِیَر اَعلام النُبلاء، شمس الدین ذهبی،ج۱۴،مؤسسة الرساله، بیروت، ۱۴۱۷ / ۱۹۹۶، ص۳۴۱؛مجمل فصیحی ، فصیح خوافی، ج۲،به تصحیح محمود فرّخ، انتشارات باستان،مشهد،۱۳۴۰،ص۱۶

[9] – تذکرة الاولیا، ص۵۸۴؛کشف المحجوب،هُجویری،به کوشش محمد حسین تسبیحی، انتشارات مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، ۱۳۷۴/۱۹۹۵، ص۲۲۱

[10] – حدیقة الشیعه ، مقدّس اردبیلی،تصحیح صادق حسن زاده،انتشارات انصاریان،قم،۱۳۷۸، صص۷۴۵- ۷۴۶ و ۸۱۴ مقایسه کنید با طرائق الحقایق، میرزا محمد معصوم (معصوم علی شاه)، ج۱، تصحیح محمد جعفر محجوب، کتابفروشی بارانی، تهران،۱۳۳۹، ص ۱۹۲

[11] – برای فشرده ای از این نظرات نگاه کنید به مقالۀ جامع و ارزشمند حارث بن رمی استاد دانشگاه اکسفورد،« برآمدنِ تصوّف اولیّه: مروری بر پژوهش های جدید دربارۀ ابعاد اجتماعی تصوّف»،ترجمۀ محمد غفوری،مجلۀ آینۀ پژوهش، شمارۀ ۱۵۵، آذر و دی ۱۳۹۴،صص۵-۱۵

[12] – در این باره نگاه کنید به مقالۀ « تاج محل:شاهکار معماری ایران در هندوستان»، ابوالحسن دهقان، در چند گفتار،نشر ادارۀ کل فرهنگ و هنر فارس،شیراز ،۱۳۴۹ ،صص ۱۹-۳۲؛ تاریخ هنر اسلامی، کریستین پرایس،ترجمۀ مسعود رجب نیا،انتشارات علمی و فرهنگی،تهران،۱۳۵۶ ،صص ۱۷۱-۱۷۲ و ۱۸۶-۱۸۷تاریخ در ادبیّات،علی میرفطروس،نشر فرهنگ، کانادا،۲۰۰۶ ، صص۹۸

[13] – بازشناسی هویّت ایرانی-اسلامی، علی شریعتی، انتشارات الهام، تهران،۱۳۶۱، صص۲۶۵-۲۶۷ و ۲۷۲؛مقالۀ نادر نادرپور در تفاوت عرفان ایرانی با ادیان سامی و تفاوت ادیان سامی با ادیان آسیائی، نشریۀ مهرگان، شمارۀ ۳، واشنگتن دی سی، پائیز ۱۳۷۲، صص ۴۲و ۴۳-۴۵؛«تأثیر جهان بینی ایرانی و سامی در عرفان اسلامی»، علیرضا مظفّری، مجلۀ دانشکدۀ ادبیّات مشهد، بهار ۱۳۸۲، صص۸۱-۹۰.همچنین نگاه کنید به مقالات پانیکار و همایون کبیر، اساس فرهنگ هند، ترجمۀ مسعود برزین،سفارتخانۀ هند، ۱۳۵۵، صص ۸ و ۱۵-۲۰؛نه شرقی، نه غربی، انسانی، عبدالحسین زرین کوب، انتشارات امیرکبیر،تهران،۱۳۵۳ ص ۷ و نیز مقالۀ «تسامح کورشی» ،صص ۱۱- ۲۶؛بهگود گیتا (سرود خدایان)، ترجمۀ محمد علی موحّد،چاپ دوم، انتشارات خوارزمی، تهران، ۱۳۷۴،مقدّمۀ مترجم، صص۴۲-۴۳

[14] – محمّد می‌گفت: «من آمده‌ام که دِرو کنم نه بکارم. بهشت در زیرِ سایۀ شمشیر عربان است»، نهج الفصاحه، ص۱۱۵، حدیث ۵۷۶، ص ۲۸۰، حدیث ۱۷۸۷؛ البیان و التبیین، جاحظ، ج۱، طبع بیروت، ۱۹۴۸، ص۱۵۹؛ تأویل مختلف الحدیث، ابن قُتیبه، ج۴، تصحیح محمد زهری البخاری، مصر، ۱۳۸۶ /۱۹۶۶، ص۱۴۹

Mahomet, Editions du Seuil, Chapitre V, Paris: 1961, PP, 179-2485   – 15

[16] – سیمای محمد، علی شریعتی، انتشارات مجاهدین، تهران، ۱۳۵۲، ص۸۰؛ اُمّت و امامت، علی شریعتی، مجموعۀ آثار۲۶، صص ۶۱۸-۶۱۹. مقایسه کنید با نظر آیت الله خمینی مبنی بر «اسلام، دینِ خون است»، صحیفۀ امام خمینی، ج ۹، متن سخنرانی در قم، ۲ شهریور ۱۳۵۸/ ۱ شوال ۱۳۹۹ص۳۲۶

[17] – سیمای دو زن (بر اساس شیرین و لیلی نظامی گنجوی) ، صص۱۱-۱۹

[18] – حلّاج،علی میرفطروس،تهران، ۱۳۵۷،صص۱۱۶-۱۱۷

[19] – گُزیدۀ غزلیّات شمس،به کوشش شفیعی کدکنی،چاپ سوم،شرکت سهامی کتاب های جیبی،تهران،۱۳۶۰، ص۱۴۱

[20] – دیوان حافظ، به کوشش مسعود جنّتی عطایی،با مقدّمۀ رضازادۀ شفق،تهران،۱۳۴۶ ، ص۳۹۲

[21] – دربارۀ عرب شدنِ مردم مصر از جمله نگاه کنید به مقالۀ فيروز آزادی و سید اصغر محمود آبادی: زمینه‌‌های «عرب شدن» مصر در صدر اسلام (۲۱ تا ۶۴ هجری)، مجلۀ پژوهش های تاریخی دانشکدۀ ادبیّات و علوم انسانی اصفهان،شمارۀ ۴ ، زمستان ۱۳۹۰،صص۳۱-۵۰

[22] – مثلاً نگاه کنید به تاریخ الأدب العربی فی العصر العباسی الاول، شوقی ضیف، قاهره، ۱۹۶۶، صص۶۵-۷۰، ۲۰۱-۲۲۰ و ۳۸۲.در بخش «زنادقه و ملاحده» از عقاید بشّاربن بُرد، ابن مقفّع ، ابو نواس اهوازی و دیگران سخن گفته ایم .

[23] –  تاریخ و فرهنگ ایران…،محمّدی ملایری،ج ۲ ،ص۱۶۷

[24] – در بارۀ «دهقانان» و نقش‌شان در نگهبانی تاریخ و فرهنگ ایران نگاه کنیدبه مقالۀ درخشان استاد احمد تفضّلی، مجلۀ ایران نامه (به مدیریّت هرمز حکمت)، سال۱۵، شمارۀ ۴، بتسدا (آمریکا)، پائیز۱۳۷۶، صص۵۷۹-۵۹۰؛ ذبیح الله صفا، حماسه سرایی درایران، تهران، ۱۳۳۳، ص۶۲-۶۴؛ گیتی فلاح رستگار، «دهقانان قدیم خراسان»: خراسان و شاهنشاهی ایران، مشهد، ۱۳۵۰، ص ۱۲۵ – ۱۶۰؛ مجتبی مینوی، «دهقانان»، سیمرغ، شمارۀ ۱، اسفند ۱۳۵۱، صص ۸ – ۱۳

[25] – تاریخ بخارا، نرشخی،تصحیح و تحشیۀ مدرّس رضوی،بنیاد فرهنگ ایران،تهران، ۱۳۴۹، صص ۵۴-۵۷، مقایسه کنید با فتوح البُلدان، بلاذری، ترجمۀ آذرتاش آذرنوش،بنیاد فرهنگ ایران،تهران،۱۳۴۶،ص ۲۹۸

[26] – در این باره نگاه کنیدبه تحقیق درخشان دانیل دنت،مالیات سرانه و تأثیرآن درگرایش به اسلام،ترجمۀ محمد علی موحد،تهران،۱۳۵۸

[27] – یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ج۲، ترجمۀ محمد ابراهیم آیتی، تهران، ۱۳۴۳ش، صص۱۴۵و۲۸۰ مقایسه کنیدبا روایت طبری در بارۀ هدایای مردم بلخ به اسدبن عبدالله قسری، حاکم خراسان در سال ۱۲۰ هجری/میلادی: طبری، پیشین، ج۲، ص۱۶۳۵-۱۶۳۸

[28] – قدامة بن جعفر، الکتاب الحراج و صنعة الکتابة، ترجمۀ حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۵۳، ص۴؛ گردیزی، پیشین، ص۲۳۰؛ ابن اعثم کوفی، پیشین، ص۱۵۶

[29] – التنبیه و الاِشراف، تصحيح عبد الله إسماعيل الصاوی، دار الصاوی – القاهرة ، مجهولة التاريخ ،صص۹۲-۹۴

[30] – فردوسی در ستایش عبدالرزّاق می گوید:

یکی پهلوان بود دهقان نژاد

دلیر و بزرگ و خردمند و راد

پژوهندۀ روزگار نخست

گذشته سخن ها  همه بازجُست

ز هر کشوری مؤبدی سالخورد

بیاورد کاین نامه را گرد کرد

شاهنامه، ج۱، برپایۀ نسخۀ چاپ مسکو، چاپ چهارم، تهران،۱۳۸۷، ص۲۴۵.همچنین نگاه کنید به تاریخ گردیزی،به تصحیح و تحشیه و تعلیق عبدالحی حبیبی،انتشارات دنیای کتاب، تهران، ۱۳۶۳،ص۳۵۳

[31] – دیباچۀ شاهنامه ابومنصوری، به کوشش رحیم زادۀ ملک، نامۀ انجمن، شمارۀ ۱۳، تهران، بهار ۱۳۸۳، صص ۱۲۷-۱۳۰

[32] – نظامی عروضی،چهار مقاله، به تصحیح و مقدمۀ محمد قزوینی،انتشارات اشراقی،تهران، بی تا، ص ۴۷

[33] – شاهنامه ، ج۱ ، ص۲۴۵

[34] – شاهنامه، ج۱، ص۵۹۵

[35] – شاهنامه، ج۱، ص۲۸۷

[36] – شاهنامه، ج۱، ص۲۸۷؛ برای آگاهی از تطوّر و تنوّع معنای «دهقان» در ادب فارسی نگاه کنید به مقالۀ «پیشینۀ دهقان در ادب پارسی»، مجلۀ هنر و مردم، شمارۀ ۱۷۹، شهریور ۱۳۵۶، صص۶۴-۷۰؛ حاکمی والا، اسماعیل، «معانی دهقان در ادب فارسی»، مجلۀ سخن، شمارۀ ۱۱و۱۲، ۱۳۵۷، صص۱۲۳۱-۱۲۳۷

[37] – نگاه کنیدبه:الوزراء و الکُتّاب، محمد بن عبدوس جَهشیاری ،مطبعۀ مصطفی البابی، قاهره، ۱۳۵۷/ ۱۹۳۸‌، صص‌۳۱۳و ۳۱۷-۳۱۸؛ مقاتل‌الطالبین، ابوالفرج اصفهانی، ج۱،بیروت ، ۱۴۰۸/۱۹۸۷، صص۴۵۴؛ الفوز بالمراد فی تاريخ بغداد ، سليمان الدخيل ،دار الآفاق العربيّة ، صص۶۲-۶۳ و ۴۲۰

[38] – تجارب الاُمم، ج ۵،ص ۴۰۹؛ترجمۀ علینقی مُنزوی،تهران، ۱۳۷۶ ، صص۴۱۲-۴۱۳. مقایسه کنید با مروج الذّهب،ج۲،ص۷۵۰

[39] – دربارۀ «طاووس خاتون» نگاه کنید به مَناقب العارفین، افلاکی،ج۱،به کوشش تحسین یازیجی، انتشارات انجمن تاریخ ترک، آنکارا، ۱۹۵۹م، صص۳۷۵-۳۷۶ برای حکایت «کنیزک مُطربه» نگاه کنید به اسرار التوحید، ابو سعید ابو الخیر، با مقدّمه،تصحیحات و تعلیقات شفیعی کدکنی، ج۱،انتشارات آگاه، تهران، ۱۳۶۷، مقدمه، صص۱۰۸-۱۰۹

[40] – نگاه کنیدبه: اسرار التوحید ،ج۲،تعلیقات ، صص ۶۲۸ و ۶۳۰

[41] – دیدگاه ها،علی میرفطروس،انتشارات عصر جدید،سوئد،۱۹۹۳ ،صص ۳۹-۴۰

[42] – تمدّن اسلامی در قرن چهارم هجری،ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگُزلو،انتشارات امیر کبیر، تهران،۱۳۶۲، ص۳۹؛ مقایسه کنید با نظر یوگنی برتلس، تصوّف و ادبیّات تصوّف ،صص۱۲ و ۷۸ ؛ تاریخ غزنویان، کلیفورد باسورث، ج۱،ترجمۀ حسن انوشه،انتشارات امیرکبیر،تهران،۱۳۶۲، ص۱۹۵

[43]-    Browne: A Literary history of Persian, Vol 1,London,1919, PP 419 – 420       

تاریخ ادبی ایران،ادوارد براون،ج۱،ترجمه و تحشیه و تحقیق علی پاشا صالح،کتابخانۀ ابن سینا،چاپ دوم، تهران،۱۳۳۵،صص۶۱۱-۶۱۳؛سیر فلسفه در ایران،محمد اقبال لاهوری،ترجمۀ امیرحسین آریانپور،تهران،۱۳۵۴ ،ص۷۶؛ تاریخ تصوف در اسلام …،قاسم غنی،انتشارات زوّإر،تهران،۱۳۷۵، صص ۶۲- ۶۳.همچنین نگاه کنید به نظر سعید نفیسی،سرچشمۀ تصوّف در ایران،انتشارات فروغی، تهران، ۱۳۴۳، ص ۴۸.استاد منوچهر مرتضوی معتقد است که« وظیفۀ عرفان عاشقانه[ایرانی] تلطیف نسبی خشونت و صلابت عقاید سنّتی[اسلام] و تخفیف جمود و تعصّبِ اهل ظاهر و آثار و نتایج نامطلوب آن بود.»،مکتب حافظ، انتشارات ستوده، تبریز، ۱۳۸۴، صص ۴۳ و ۱۱۹ ؛ مقایسه کنید با نظر داریوش آشوری، عرفان و رندی در شعر حافظ. نشر مرکز، تهران، ۱۳۷۷، ص۱۶۹

[44] – تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، برتولد اشپولر، ترجمۀ جواد فلاطورى،بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۴۹، ص ۲۸۸؛ کشف المحجوب هُجویری، مقدّمۀ استاد ژوکوفسکی.

45 –

;    Carra de vaux,  Gazali ,éditeur Félix Alcan ,Paris ,1902, PP 197-200

Les penseurs de l’islam ,tome 4, Edité par Librairie Paul Geuthner, 1921, Nouvelle édition, Paris, 1984 ,PP207-217

46-

,  Louis Massignon: La Passion de Hallaj, Martyr Mystique de l’Islam, Gallimard Paris, 1975

[47] – برای آگاهی از جایگاه مریم، مسیح، فاطمه و حلّاج در دیدگاه ماسینیون نگاه کنید به مقالۀ Maurice Borrmans:

https://pluriel.fuce.eu/wp-content/uploads/2016/11/Massignon.pdf

[48] -نگاه کنید به:

Manoël Pénicaud, Louis Massignon, le “catholique musulman”, Paris, 2020

[49] – نگاه کنید به :

La Passion…, Tome 3,PP232- 234     ؛ قوس زندگی حلّاج،صص۹۲-۹۵ 

 50-   ;    Roger Arnaldez: Hallaj ou la religion de la Croix, Paris, 1964 

Roger Arnaldez:Jesus dans la pensée musulmane, Paris, 1988, pp. 227 – 239

 51-  

Akhbar Al-Hallaj. Recueil d’Oraisons et d’Exhortations du Martyr Mystique de l’Islam Husayn Ibn  Mansur  Hallaj ,Louis  Massignon  & Paul Kraus, Librairie Philosophique J Vrin, Paris, 1957

  ;

      Quatre textes inédits, relatifs à la biographie d’al Hosayn ibn Mansour al Hallāj, Paris, 1914

  چهار متن منتشر نشده از زندگی حلّاج،ترجمۀ قاسم میر آخوری، انتشارات یادآوران، تهران، ۱۳۷۸ 

[52] – قوس زندگى منصور حلّاج، ترجمۀ عبدالغفور روان فرهادى، بنیاد فرهنگ ایران،تهران، ۱۳۵۵.گفتنی است که نام «منصور حلّاج» بر روی جلد کتاب نادرست است.

[53] – مصائب حلّاج،ترجمۀ ضیاءالدین دهشیرى ،بنیاد علوم اسلامی،تهران،۱۳۶۲   

54 –            Essai sur les origines du lexique technique de la mystique

    ,   1922,   musulmane,Paris 

  PP 117-134,179-193  

[55] – تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۳،خصوصاً صص۱۲۸، ۱۳۲- ۱۷۸ و۱۸۰

    56-       ,… Essai sur les origines du lexique technique de la mystique

P179

[57] – نگاه کنید به «پژوهشی دربارۀ تفسیر عرفانی امام صادق »، محمد حسن مُبلّغ ،نشریۀ پژوهش های قرآنی، تهران،بهار و تابستان ۱۳۷۶؛ ص ۱۰۹-۱۱۸

[58] – قلندریّه در تاریخ ،محمد رضا شفیعی کدکنی،نشر سخن،تهران،۱۳۸۶ ،صص۶۸-۷۳ مقایسه کنید با نظر استاد علینقی منزوی،نامه های عین القضات همدانی،ج۳،انتشارات اساطیر،تهران، ۱۳۷۷، ص۴۷

[59] – در بارۀ تأثیر عقاید ایران باستان در حکمت خسروانی نگاه کنید به بحث استاد محمّد معین«حکمت اشراق و فرهنگ ایران»،محموعه مقالات ،ج۱،به کوشش مهدُخت معین، انتشارات معین،تهران،۱۳۶۴،صص۳۷۹-۴۵۳ ؛ روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان: بن‌مایه‌های زرتشتی در فلسفه سهروردی،هانری کُربن،ترجمۀ ع. روح بخشان،چاپ دوم ، مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدنها و اساطیر ،تهران،۱۳۸۲؛ راز وری در آئین زرتشت(عرفان زرتشتی)،شائول شاکد و جیمز راسل،پژوهش و برگردان شیوا کاویانی، انتشارات ققنوس،تهران، ۱۳۷۷؛فرهنگ ایران باستان از نگاه شیخ اشراق، فرحناز پیرمرادیان،نشر اشرف البلاد،تهران،۱۳۹۴.برای بحثی در بارۀ کیخسرو و جایگاه وی در سُنّت اشراقی نگاه کنید به مقالۀ نصرالله جوادی «روحانیّت کیخسرو در شاهنامه و در سُنّت اشراقی»،اشراق و عرفان، ویراست دوم ،نشر سخن، تهران، ۱۳۹۲ ،صص۶۳-۸۲ 

[60] – نگاه کنید به اسرار التوحید،بخش دوم،تعلیقات،ص۶۵۱؛ قلندریّه در تاریخ ،صص۱۸۳-۱۸۴؛دفتر روشنائی( از میراث عرفانی بایَزید بسطامی)،ترجمۀ محمد رضا شفیعی کدکنی، چاپ دوم،نشر سخن، تهران،۱۳۸۴،مقدّمۀ مترجم ،صص۹۷-۹۹؛نوشته بر دریا(از میراث عرفانی ابوالحسن خَرَقانی)محمد رضا شفیعی کدکنی،نشر سخن،تهران،۱۳۸۴،ص۲۴

[61] – ابن حزم،الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج ۲ ،صص ۱۱۵-۱۱۶ مقایسه کنید با ضُحَی الاسلام ،احمد امین،ج1،قاهره،۲۰۰۳،ص۱۶۲

[62] – ضُحَی الاسلام،ج۱،ص۸۸

[63] -تحفة الاخیار،انتشارات نور،بی جا،۱۳۳۶، ص۳.مقایسه کنید با تذکرة الاولیاء(ص۴۶۶) در ذکر توطئۀ قتل برخی از عُرفا که«رقص می کنند و سرود می گویند و کُفریّات می گویند…و در سرداب ها می روند پنهان و سخن ها می گویند».

[64] -حدیقة الشیعه، صص ۷۶۴

[65] – نگاه کنید به «ملاحظاتی در بارۀ شطح و معنای آن»، منوچهر جوکار، نشریۀ مطالعات عرفانی، دانشکدۀ ادبیّات دانشگاه کاشان،شمارۀ ۱، تابستان ۱۳۸۴، صص۴۶-۶۵

[66] – در بارۀ این تکفیرها کافی است بدانیم که حدود دوازده تن از مُلحدانِ آن عصر توسط امام جعفر صادق تکفیر شده بودند:   La Passion…, Tome 2,P 22 

[67] – نگاه کنید به شرح شطحیّات، روزبهان بقلی، به تصحیح و مقدّمۀ هانری کُربن،انجمن ایرانشناسی فرانسه و ایران،چاپ دوم ،کتابخانۀ طهوری، تهران، ۱۳۶۰، صص ۵۸ – ۵۹، ۹۰-۹۱

[68] – برای نمونه نگاه کنید به آثارالباقیه، ابوریحان بیرونی، ترجمۀ اكبر داناسرشت، چاپ پنجم، انتشارات امیركبیر، تهران ، ۱۳۸۶،صص ٣٢٥ و ٣٣٨ 

[69] – استاد محمّدی ملایری به تطّور «تعریب» در نام های ایرانی پرداخته است. نگاه کنید به تاریخ و فرهنگ ایران، ج ۱،انتشارات توس،،تهران،۱۳۷۹، صص ۱۶-۲۷؛همان، ج ۲،صص ۱۵-۲۲

[70] – در این باره نگاه کنید به بحث درخشان استاد محمدی ملایری،تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج۱، صص۲۲-۲۷؛همان ،ج۲(دلِ ایرانشهر)، بخش اوّل، صص۳۹۹-۴۱۶و۴۳۷-۴۵۱

[71] – در این باره نگاه کنید به مقالۀ«ابن یزدانیار اُرموی و منازعۀ او با مشایخ بغداد، نگاهی به دعواهای صوفیّه با یکدیگر»،نصرالله پور جوادی،نشریۀ معارف، شمارۀ ۳، آذر – اسفند ۱۳۷۷، ص۶۶ – ۹۱

[72] – برای جایگاه و اهمیّت این موضوع و تطوّر آن در دوران ساسانی نگاه کنید به: تاریخ و فرهنگ ساسانی، تورج دریائی، ترجمۀ مهرداد قدرت دیزچی، انتشارات ققنوس، تهران، ۱۳۸۷، صص۶۳-۷۹

[73] – البیان و التبیین، جاحظ، ج۱، دار و مکتبة الهلال، بیروت، ۱۴۱۰/۱۹۹۰، ص۲۵۳؛ الزندقه و الشعوبیّه فی العصر العباسی الاوّل، حسین عطوان، بیروت، ۱۳۶۳/۱۹۸۴، ص۱۴۲. در بارۀ ابو عُبیده در بخش «زنادقه و ملاحده» سخن خواهیم گفت.