نكته‌ها و گفته‌ها
نكته‌ها و گفته‌ها
فرازهائى از ميان كتاب ها و مقالات نويسنده
روش تحقيق
من فكر مى كنم كه استخراج همهء مقولات فرهنگى، سياسى و فلسفى ما (از جمله «ملّت») از درون تاريخ سياسى و فلسفى غرب نادرست باشد. خودِ تاريخ فلسفهء غرب هم اصطلاح نادرست و يا غيردقيقى است، زيرا كه تاريخ فلسفهء غرب چيزى جز تاريخ اخذ و اقتباس از فرهنگ و فلسفه يونان و روم نيست و فرهنگ و تمدن روم و يونان نيز به نوبهء خود، حاصل اختلاط ديگر فرهنگ هاى مديترانه و حتى مصر و ايران است. حتى خود اين تقسيم بندى رايج در دوره بندى تاريخ جهان هم، چندان دقيق نيست، مثلاً: «قرون وسطى». مى دانيم زمانى كه اروپا (غرب) در تاريكى هاى قرون وسطى بسر مى برد، در ايران، دانش و فلسفه و هنر و ادبيات، رونق بسزائى داشت. مي خواهم بگويم كه اينگونه «نسخه بردارى»ها چندان تطابقى با سير تاريخ و فلسفه در ايران ندارد.
كليشه سازی يا قالب بندی ماركسيستی ـ اروپائی از پيدايش ملّت Nation يا احاله و انحصار آن به تاريخ اروپا، با واقعيت های تاريخی ـ فرهنگی ايران مطابق نيست و ـ صد البته ـ من در بحث خود از ملـّت و مليـّت و هويـّت ملی به مفهوم قرن بيستمی آن ها، اشاره ای نداشته ام، ضمن اينكه معتقدم مفهوم ملـّت ـ حتی در اروپا ـ مقوله ای مطلق، يكدست و يكنواخت نبوده بلكه امری نسبی است بطوريكه در رُم، مفهوم ملت ـ ابتداء ـ به جوامع «پست و بَربَر» (در مقابل « خلق ») اطلاق می شد.تاريخ پيدايش و تطور «ملـّت» در اروپا همچنين نشان می دهد كه ملت های اروپائی (مانند فرانسه، هلند و انگليس) نيز از طريق ها و تجربه های متفاوت به مفهوم «ملـّت» دست يافته اند .
برخلاف جوامع غربى ـ دولت در ايران عامل پيدايش، رشد و گسترش سرمايه دارى بوده و در نتيجه، برخلاف جوامع غربى، طبقات نوين اجتماعى ـ اساساً ـ زائيده يا زائده حكومت هاى وقت بوده اند. بنابراين: تحليل تاريخ اجتماعى ايران براساس الگوهاى جوامع غربى، نادرست و داراى نتايج گمراه كننده خواهد بود.
بررسی تاريخ فلسفه ايران در دوران اسلامی و خصوصاً شناخت جنبش‌ها و جريانات ضدّاسلامی در اين دوران، از اهميت بسيار برخوردار است. در بررسی عقايد اين جريانات و جنبش‌ها به شرايط مذهبی-سياسی حاكم بر جامعه و نيز بر محدوديت‌های تاريخی پيدايش و رشد آن عقايد، بايد توجهی اساسی داشت. در واقع، شرايط سخت مذهبی و سلطهء شريعتمداران بر اهرم‌های قدرتِ سياسی و فرهنگی، باعث می‌شد تا متفكران آزادانديش و رهبران جنبش‌های مترقی، عقايد اصلی خود را در لفافه يا نقابی از واژه‌ها و مفاهيم عرفانی-اسلامی پنهان نمايند. از اين گذشته، در شرايط سياسی-فرهنگی قرون وسطی، وجود احزاب مترقی و مكتب‌های مادی، ناشناخته بود و هرگونه ارتداد و يا الحادی به شكل “رفض دينی” تجلی می‌كرد. به‌عبارت ديگر: در دوره‌ای كه مردم جز دين و الهيات، باورهای ديگری نمی‌شناختند، استفاده رهبران و متفكران آزادانديش از لفافه مذهبی را بايد اولاً: ضرورتی برای مصون ماندن از تكفير و تعقيب شريعتمداران و ثانياً: وسيله‌ای برای كسب پايگاهِ اجتماعی دانست.
تاريخ ايران و خصوصآ تاريخ ايران بعد از اسلام، در وجه کلّی خود، تاريخِ تقيّه و تحريف است؛ تاريخِ «زبان سرخ، سرِ سبز می‌دهد بر باد»؛ تاريخ«زبان در کام کشيدنِ سعدی‌ها»؛ تاريخ «دروغ‌های مصلحت‌آميز»؛ تاريخِ «شراب خانگی و ترس محتسب‌خورده»؛ تاريخِ«هزارگونه سخن در دهان و لب خاموش»… وقايع خونين سال هاى اخير، ما را به‌خوبی به چرايی اين تقيّه و تحريف آشنا می‌کند. بنابراين، بازخوانی و بازنويسی تاريخ ايران بعد از اسلام، اينک يک ضرورت فرهنگی است. در پرتو تجربه‌های اين سال ها ، اينک ما بهتر می‌توانيم به مشکلات شاعران و متفکّران قرون گذشته در بيان عقايدشان، آگاه شويم.
آنچه را که در بررسی جنبش‌های اجتماعی و فکری ايرانيان بعد از اسلام به عنوان شکل‌شناسی ياد کرده‌ام ، ناظر بر علّت سياسی-مذهبیِ پيچيدگی‌ها و راز و رمزها و ابهام‌ها در بيان عقايد فلسفی شاعران و متفکران گذشته است.
تاريخ ايران
تاريخ ايران، در مجموع، تاريخ ايل هاست نه تاريخ آل ها. روند تكاملی جامعهء ايران ـ بارها ـ بخاطر حملات ايل های بيابانگرد و عشاير چادرنشين از هم گسسته است. مهم ترين نتيجهء اين حملات، تضعيف مناسبات شهر و شهرنشينی و تقويت موقعيّت ايل ها و قبايل مهاجر در ايران بود. در واقع، هجوم های متعدد بيابانگردان و گوسفندچرانان غزنوی، سلجوقی، مغول، غُزّ، تيموريان، آق قويونلوها(گوسفند سفيدها)، قراقوينلوها(گوسفند سياه ها)، صفويه، افشاريه، زنديه و قاجاريه ـ كه بسياری از پادشاهان شان حتی سواد خواندن و نوشتن نداشتند ـ باعث گسست در روند تكاملی جامعه ايران گرديد. به عبارت ديگر: ايران در طول تاريخ خود ـ برخلاف اروپا ـ زير فشار هجوم های ايلات چادرنشين، كمتر روي ثبات و آرامش بخود ديده و آن هنگام كه چنين ثبات و آرامشی در جامعه وجود داشت(مثلاً در عصر سامان يا سامانيان، آل زيار و آل بويه) ما شاهد رشد شهرها و رونق تجارت و صنعت و تاريخ و فلسفه و ادبيات بوده ايم.
حملات ايلات و قبايل، و نيز ويرانی ها و پريشانی های ناشی از خشکسالی ها، قحطی ها و زمين لرزه ها، همچنين جنگ های سرداران و شاهزادگان محلی و زدوخوردهای فرقه های مذهبی تأثيرات مخرّب خود را بر شعور اجتماعی جامعهء ايران باقی گذاشته و باعث تضعيف همبستگی های ملی و قطع رابطهء جامعه با بُعد تاريخی خويش گرديدند. هر حمله ای با ويرانی ِ مدارس بزرگ علمی، آتش زدن کتابخانه ها و با آوارگی و فلاکت فلاسفه و دانشمندان همراه بود. بعبارت ديگر: اين حملات و هجوم ها – هر يک – شمشيری بودند که – هر بار – جامعهء ايران را از ريشه و گذشتهء خويش قطع کردند بطوريکه ما مجبور شديم – هر بار – از صفر آغاز کنيم؛ بدون آگاهی تاريخی، بی هيچ خاطره ای از گذشته، بی هيچ دورنمائی از آينده و . . .
حملات و هجوم های پی در پی و دست به دست گشتن حکومت ها، باعث مواجيـّت (گوناگونی) تفکّرات فلسفی در نزد شاعران و متفکران ايران شدند. اين که ما، مثلاً در اشعار خيـّام، حافظ و شاعران ديگر به نظريه های گوناگونی دربارهء دين و فلسفهء هستی برخورد می کنيم ناشی از شرايط گوناگون اجتماعی آنان است، به همين جهت، در بررسی آثار شاعران و متفکران اين دوران، «دوره بندی» آثار و عقايد آنان ضروری است.
خصلت پدرسالانهء حكومت هاى قبيله اى، پيدايش مفهوم «فرد» و «مالكيّت فردى» را غيرممكن ساخت و لذا در فقدان «فرد» و «مالكيّت فردى» ، حقوق فردى نيز نمى توانست تحقق يابد، بنابراين، مفهوم «شهروند» نيز هيچگاه در تاريخ اجتماعى ايران امكان بروز نيافت. در قرن بيستم، با توجه به جهانى شدن سرمايه دارى غربى و
نفوذ گريزناپذير آن در ايران، و نيز با توجه به تمركز و تراكم مالكيت (سرمايه) در دست دولت، مشاهده مى كنيم.
در ایران، با وجود یک سُنّت دیرپای تاریخ نویسی (مانند تاریخ طبری، تاریخ یعقوبی، تاریخ بیهقی، مُروج الذّهب، اخبارالطوال …) به علت حملات قبایل مختلف و گُسست های متعدد، تاریخ و تاریخ نویسی نیز رو به زوال گذاشت. استیلای دیرپای حکومت های قبیله ای، نوعی اخلاق و عصبیّتِ ایلی – قبیله ای را در جامعۀ ما نهادینه کرد. در رفت و آمدها و کشاکش های حکومت های ایلی، جامعۀ ایران از یک عصبیّت به یک عصبّیت دیگر پرتاب شده است. تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران – عموماً – بازتاب این عصبیّت ها و عصبانیّت هاست. این گذشتۀ ایلی – قبیله ای، روان اجتماعی ما را شکل داده و در عرصۀ سیاست، عاملِ مهمی در چگونگی کردارهای ما بشمار می رود.
تاريخ اجتماعى ايران بعد از اسلام، «تاريخ هزار و يكشب» و يا «تاريخ صحراى كربلا» نيست، تاريخ ايران بعد از اسلام، تاريخ تحولات و فراز و فرودهاى ملتى است كه عليرغم حملات بنيان‌كن اقوام مختلف، با شكل‌ها و شگردهاى مختلف و هنرمندانه‌اى (كه در طرح‌هاى مينياتور، قالى، كاشى‌كارى‌ها و در فرقه‌هاى مختلف عرفانى و اجتماعى ما نمايان است) كوشيد تا هويت و موجوديت تاريخى خود را حفظ كند، به‌همين جهت است كه من معتقدم آگاهى از اين دوره از تاريخ ايران مى‌تواند به خودآگاهى و خودآئى ملى ما كمک كند. تنها با درک و هضم اين گذشته تاريخى-فرهنگى و سپس پيوند طبيعى آن با تفكر تكنولوژيک معاصر است كه ما می‌توانيم از گذشته به حال و از حال به آينده حركت كنيم.
تراژدی تکرار يا بازتوليد خودکامگی و استبداد سياسی در کشورهای خاورميانه (خصوصاً در کشورهای اسلامی) ناشی از فقدان رشد مناسبات سرمايه‌داری، عدم توسعــهء ملّی و تجدّد اجتماعی و نيز ناشی از فقدان رشد و گسترش طبقـهء متوسّط مدرن شهری در اين کشورهاست، چرا که طبقهء متوسّط مدرن شهری، تنها ضامن استقرار، پايداری و تداوم آزادی و دموکراسی است.
رويدادها و تحـّولات سياسی در ايران معاصر ـ از انقلاب مشروطیـّت تا دوران مصدّق و انقلاب اسلامی ـ نشان می‌دهند که برخلاف نظر «مُستشارالدوله»، مشکل جامعـهء ما «يک کلمه» (يعنی قانون) نيست، بلکه مشکل اساسی جامعـهء ما يک مشکل معرفتی و فرهنگی است و به همين اعتبار، نيازمند يک پيکار درونی، تاريخی و دراز مدّت است.اينکه عموم روشنفکران برجستهء عصر مشروطیّت و دوران رضاشاه ،اساساًََ به مهندسی ِ اجتماعی (به تعبيرپوپر ) و بسترسازی های فرهنگی توجّه داشته و از دموکراسی سخنی نگفته اند،ناشی از شناخت آنان از محدودیّت ها و مُمکنات ِ تاريخی و آگاهی از ضرورت ها و ظرفیّت ها ی جامعهء ايران بود.
برای داشتن يک جامعهء مدنی، ابتداء بايد يک تاريخ ملّی و مشترک داشته باشيم زيرا كه جامعهء مدنی -در واقع- يک سقف مشترک و ملّی است، يک توافق ملّی و عمومی، از جمله بر روی تاريخ و شخصيّت‌ها و رويدادهای بزرگ تاريخی است.
جامعهء مدنی، سقفی است از انديشه ها و ايدئولوژی های مختلف كه در آن هيچكس مدعی داشتن «حقيقت مطلق» نيست، بنابراين: جامعهء مدنی، نوعی وفاق ملّی است بر روی دسته ای از ارزش های عام از جمله مليـّت، ميهن، تاريخ و فرهنگ ملّی، هم از اين روست كه گفته ام: « برای داشتن يك جامعهء مدنی، ابتدا بايد يك جامعهء ملی داشته باشيم » .
اين، جامعهء ملّی است كه در تكامل خود به تكوين جامعهء مدنی منجر می شود. به عبارت ديگر: جامعهء مدنی، شكل تكامل يافتهء جامعهء ملّی است كه اعضای آن بنوعی توافق روی گروهی اصول و ارزش ها (از جمله توافق بر يك تاريخ و ارزش های تاريخی) دست يافته اند. اين اعتقاد كه «شهروند هر كشور، فرزند مامِ ميهن است» از اين باور سرچشمه می گيرد كه افراد و اعضاء هر كشور، در يك توافق برادرانه، فراسياسی و فراايدئولوژيك، مفهوم ملت را پديد می آورند.
برخلاف جامعه مدني، در جوامعي كه هنوز توسعهء اجتماعي و انكشاف طبقاتي در آن ها صورت نگرفته و جامعه هنوز در دوران پيشامدرن و به شكل جامعهء توده وار بسر مي برد ، رهبران جنبش های اجتماعی، غالباً در هيأت پيشواي فرهمند و «پدر ملّت» ظاهر می شوند. در اينجا، ديگر «پيشوا»، تنها رئيس دولت يا شخص مقتدر حكومت نيست بلكه كسي است كه در برابرش نهاد مستقلي وجود ندارد و بهمين جهت پارلمان، دادگستري و ديگر نهادهاي قانوني، بنام «مصلحت ملّي» مي توانند تعطيل شوند. در چنین جوامعی، پوپولیسم رهبر سیاسی، مردم (خلق) را تا حدّ تقدّس بالا می بَرد و پیشبرد هدف های سیاسی را نه توسط مجلس، احزاب و نهادهای مدنی، بلکه به خواست و ارادهء مردم، میسّر می داند چرا که در نظر پوپولیسم، اراده و خواست مردم، عین اخلاق، آزادی و عدالت است. پوپولیسم با تظاهر به ساده زیستی و استضعاف، خود را نمایندهء محرومان جامعه و تجلّی خواست و ارادهء توده ها وانمود می کند و همواره، «توطئه» یا «دست بیگانگان» را علّت ناکامی های سیاسی – اجتماعی خود می داند. در اینجا، کانونی شدن ارادهء عمومی و مصلحت ملّی، قانونی می شود و تحقّق خواست ها و آرمان های رهبر (پیشوا) به هدف اصلی جنبش بَدَل می گردد. بدین ترتیب، تهدید به بسیج مردم و تحقیر نمایندگان مجلس، ابزاری ست برای پیشبرد آرمان های رهبر. از نظر رهبر پوپولیست، جوهر جنبش او در نصّ قوانين موضوعه (خصوصاً قانون اساسي) نيست بلكه در درك و دريافتي است كه «پيشوا» مي تواند از قوانين داشته باشد، بهمين جهت، او در موارد اساسي به «روح قانون» و «مصلحت اجتماعي» (كه در واقع روح و مصلحت خود اوست) استناد مي كند و حضور هيجاني «قاطبهء ملّت» را ملاك درستي عمل خود و «قوهء تمييز و تشخيص مردم» مي داند.
برخلاف جامعهء مدنى، در «جامعهء توده وار» هيچكس به هيچكس «پاسخگو» نيست: نه دولت و دولتيان، و نه روشنفكران و مدعيان. بر اين اساس است كه شكست ها و ناكامى ها و اشتباهات خانمانسوز رهبران و روشنفكران، جائى مندرج يا متمركز نيستند، كارنامه اى نيست تا ارائه و ارزيابى گردد، لذا آگاهى هاى سياسى ـ اجتماعى جامعه، سيّال يا غيرمتمركز است. برخلاف جامعه مدنى، در «جامعهء توده وار» از «رهبرى» تا «رهبُرى» راهى نيست. سرنوشت «جامعهء توده وار» را ـ همواره ـ «روشنفكران هميشه طلبكار» رقم مى زنند و… اينچنين است كه افرادى در هيأت « منتقد» يا « مفتش هاى فرهنگى »، چنگ بر چهرهء حقيقت، و تيغ بر ديدگان دانايى مى كشند و در اين ميانه كسى نيست كه بپرسد: «آقايان! لطفاً كارنامه هاى تان!»…
رهبران پوپولیست، در توسعه نیافتگیِ جامعه رشد می کنند، در بستر بیسوادی های فرهنگی و بی نوائی های سیاسی- اجتماعی مردم، قوام می یابند و با ترکیبی از شعار و هیجان و عصبیّت و عوام زدگی و عظمت طلبی، بصورت «پیشوا» یا «پدر ملّت» ظاهر می شوند. خاستگاه و پایگاه سُنـّتی «پیشوا» باعث می شود تا در اوج جنبش، رهبران قدرتمند مذهبی (مانند آیت الله کاشانی) نیز با وی، همدل و همراه گردند، هم از این روست که عموم جنبش های پوپولیستی در کشورهای خاورمیانه و آمریکای لاتین، دارای مؤلّفهء قدرتمند مذهبی می باشند.
یکی دیگر از ویژگی های جنبش های پوپولیستی در «جامعهء توده وار»، ایجاد «از خودبیگانگی» و احساس «جنون جمعی» در میان توده هاست. موج تظاهراتِ جنون آمیز و ابراز احساسات گریه آلود در ستایش از «عظمت» ، «آگاهی شگرف» و «حقّانیّت تاریخی پیشوا»، از خودبیگانگی و بی حسّی اخلاقی توده ها و حتّی روشنفکران را تشدید می کند. هنگامی که «پیشوا» دست به تجاوزات آشکار به حقوق اساسی می زند و حتّی چارچوب های پذیرفته شدهء اسمی را نیز زیر پا می گذارد، چیزی باید وجود داشته باشد تا تصمیمات پیشوا را توجیه کند یا جلوی بروزِ خشم مردم را بگیرد و آن را بسوی دیگری سوق دهد. در جنبشی که دکتر محمد مصدّق رهبرِ آن بود، این «چیز»، غالباً «دست انگلیسی ها» و «عوامل بیگانه» نامیده می شد.
ایران، بخاطر موقعیّت استراتژیک و حسّاس خود در منطقه – از دیرباز – مورد طمع و طُعمهء روسیهء تزاری و سپس اتحاد جماهیر شوروی بود. ماجرای نفت شمال (1323) و غائلهء آذربایجان (1324) ایران را به یکی از اصلی ترین میدان های جنگ سرد بین شوروی و آمریکا بدل ساخته بود. تضاد ایدئولوژیکِ جهان کمونیست (شوروی) با جهان آزاد غرب (آمریکا) تضاد میان این دو قُطب را دوچندان می کرد، هم از این روست که در آغاز گفته ایم: سرنوشت ایران معاصر را دو مسئلهء اساسی رقم زده است: یکی، نفت، و دیگری: همسایگی با اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی.
ايران در در دوران معاصر،عموماًبين دو سنگ آسياب قدرت هاي استعماري (روس و انگليس) قرار داشت و هرگونه قراردادي با توجه به موقعيت و ملاحظات سياسي اين دو قدرت بزرگ استعماري انجام مي گرفت. بنابراين مواضع سياسي سياستمداران وقت مي بايستي در كادر فشارهاي اين «دو سنگ آسياب» درك گردد و اگر بپذيريم كه سياست را «هنرِ تحقق ممكنات» تعريف كرده اند، با توجه به سلطۀ سياسي – نظامي روسيه و انگليس در منطقه، بسياري از سياستمداران و دولتمردان ايران در اين دوران بدنبال تحقق «ممكنات» بوده اند و نه «مطلوبات» و آنان كه خواسته اند در هاله اي از آرمان گرائي و مطلوب خواهي عمل كنند، نه تنها خود، بلكه جامعۀ ايران را به پرتگاه هاي بي بازگشت سوق داده اند، وقايع 28 مرداد 32 و سرنوشت دكتر مصدق و نتايج بعدي آن، نمونه اي از اين «آرمان گرائي» و «مطلوب خواهي» مي تواند باشد.
تاريخ ايران و خصوصاً تاريخ معاصر ايران، عمومآ،دستخوشِ تنگ نظری‌هاى سياسى و تفسيرهاى ايدئولوژيک بوده است. به‌عبارت ديگر: در ميهن ما، تاريخ، همواره، چُماقِ سياست‌بازان در سركوب مخالفان بوده است نه چراغ آگاهى و تقويت همبستگی‌هاى ملّى ما. هم از اين‌روست كه به تعداد ايدئولوژی‌ها و احزاب سياسىِ متفاوت، ما تاريخ و روايت‌هاى متفاوت تاريخى داريم.
برای ملّت‌های آزاد و پیشرفته، تاریخ، همانند آینه‌ی اتومبیل جهتِ نگاه کردن به عقب (گذشته) برای رفتن به جلو (آینده) است ، درحالیکه در نزدِ ما، تاریخ به معنای اسارت در گذشته می‌باشد.
تاريخ، سياست نيست اگرچه گاهى رويدادهاى سياسى می‌توانند تاريخى به‌شمار آيند، اما رويدادهاى تاريخى را بايد از عرصهء منازعات سياسى خارج ساخت و آنها را موضوع بررسی‌هاى بی‌طرفانه قرار داد.
در دوران معاصر ـ يعنی از انقلاب مشروطيت تا کنون ـ سيطره ء ايدئولوژی ها ( خصوصاً ايدئولوژی مارکسيستی ) باعث گسست دوباره در آگاهی های ملی ما شده اند . به عبارت ديگر : نوعی “تاريخ حزبی” و” ايدئولوژيک کردن تاريخ ” يا ” تاريخ ايدئولوژيک ” ، لطمات جبران ناپذيری به تاريخ نويسی و رشد و اعتلای آگاهی ملّی در ايران وارد کردند که ظهور آيت الله خمينی و وقوع انقلاب اسلامی می تواند از نتايج و «ثمرات آن باشد .
بعد از 28 مرداد 32 و شکست یا ناکامی حزب توده در استقرارِ «ایرانستان»ِ وابسته به شوروی، زرّادخانه‌های حزب توده، در یک کارزار تبلیغاتی عظیم و گسترده، باعث انسداد سیاسی و فکریِ جامعه‌ی روشنفکری ایران شد، بطوریکه همه، بجای فکر کردن، «نقل قول» می‌کردند. در واقع از این زمان، ما با «تعطیل تاریخ» روبرو شده‌ایم!
ملت هاى آزاد جهان، با يك برداشت ملّی از تاريخ خود، خويشتن را آزاد ساخته اند. بنابراين: رهائى از قيد« روايت انحصارى تاريخ»، سرآغاز آزادى و رهائى ملى است…
بيشتر تحقيقات تاريخى ما با نوعى «تقيهء اسلامى » همراه بوده اند. از طرف ديگر: نوعى تنـّزه طلبى و تاريخ حزبى يا تعلّقات ايدئولوژيك (چه دينى و چه لنينى) تاريخ و تحقيقات تاريخى ما را دچار ابهام و آشفتگى هاى فراوان كرده اند. ما بايد خود را از اسارت مصالح ايدئولوژيك آزاد كنيم و از واقعيت هاى تاريخى و سياسى همانگونه
كه هستند سخن بگوئيم حتى اگر طرح اين واقعيت ها، تلخ و با « مصالح ايدئولوژيك » مان، مخالف باشد. اساساً عمل يا بيان اين «بايد» ها است كه به روشنفكری، معنا و هويـّت مى دهد… بقول فرزانه اى: « زندگی، كوتاه است ولی حقيقت، دورتر می رود و بيشتر عمر می كند. بگذار تا حقيقت را بگويم».
اينكه ما پس از دو انقلاب بزرگ (انقلاب مشروطيت و انقلاب ٥٧) و باوجود دو دوره فضای آزاد سياسی (دورهء بعد از رضاشاه و دورهء دكتر مصدق) هنوز بدنبال الفبای جامعهء مدنی (يعنی: استقرار قانون، آزادی و حقوق شهروندی) هستيم، برای اينست كه ما نتوانسته ايم به آن جامعهء ملّی، به آن وفاق ملی، به آن تاريخ و توافق ملی دست بيابيم… و اينچنين بود كه روشنفكران و رهبران سياسی ما ـ چونان قبايل و ايل های ايدئولوژيك ـ نخستين نهال های نورسِ تجدِد و جامعهء مدنی در ايران را نابود كردند و سرانجام،با انقلاب اسلامى گوری برای ملت ما كندند كه همهء ما در آن خفتيم…
جامعهء ما دارد به تدريج به يک برداشت ملّی از تاريخ معاصر می رسد. اين برداشت ملّی از تاريخ، زمينهء تفاهم و همبستگی ملّی ما خواهد بود.
در کشورهای متمدن، معمولآ تاريخ، عامل پيوند و وحدت ملّی ملّت هاست در حاليکه در ايران، به خاطر سيطره احزاب سياسی و يک برداشت ايدئولوژيک از تاريخ، تاريخ(و خصوصآ تاريخ معاصر) عمومآ عامل جدائی ها و اختلاف ها بوده(و هست) و-معمولآ- از ياد می بريم که بد و خوب اين گذشته تاريخی، محصول مشترک ما و نياکان ماست. در قبل از انقلاب 57 هر يک از احزاب و گروه های سياسی بر بخشی از تاريخ ايران چنگ انداخته بودند و از آن به عنوان چماقی در سرکوب مخالفان سياسی شان استفاده می کردند و در نفی و انکار بخش های ديگر تاريخ، آنچنان پيش می رفتند که به تاريخ سازی هم دست می زدند.
ما مردمی هستیم که دوستدار پیروزی ها و کامیابی های بزرگ و در عین حال آسان هستیم و آنجا که دچار شکست و ناکامی می شویم، بجای نگریستن به خویش و درک کمبودها و کم کاری های خود، متوسّل به «تئوری توطئه»، «دست انگلیسی ها» و «عوامل خارجی» می شویم …نمونه اش را در دو واقعۀ بسیار نزدیک بهم می توان دید: یکی جریان 30 تیر 1331-که بعنوان «قیام ملّی» از آن ستایش ها می کنیم – و دیگری: جریان 28 مرداد 1332 است – که از آن بعنوان «کودتای انگلیسی – آمریکائی» نام می بریم.
تاريخ سياسي ايران در دوران معاصر – عموماً- بازتاب خشم و هياهوي «ذهن هاي توسعه نيافته» است… و دريغا كه هنوز نيز دریچۀ ذهن و زبان بسياري از روشنفكران و رهبران سياسي ما بر پاشنۀ همان توسعه نيافتگي ذهني و طفولیت فكري مي چرخد …
مصدّق – عموماً – در برزخ سنّت و تجدّد، اسلام و ایران، مذهب و مدنیّت سرگردان بود. جبههء او – اساساً- جبههء «ملّی – مذهبی ها» بود و این – در واقع- « چشم اسفندیارِ» دکتر مصدّق بشمار می رفت.
کارل پوپر، وظیفهء یک سیاستمدار صدیق را خوشبخت کردن جامعه یا تقلیل بدبختی هایش می داند و می گوید: در آنجا که سیاستمدار از تحقّق این وظایف باز می مانـَد، با صداقت و شهامت اخلاقی باید از کار، کناره گیرد تا از سوق دادن جامعه به آشوب و انقلاب جلوگیری گردد.
اشتباه بزرگ شاه و دولت زاهدی در محاکمــهء دکتر مصدّق و تأثیرات عمیق آن بر روانِ سیاسی و حافظــهء ملّی ایرانیان و خصوصاً تبلیغات گُسترده و دیرپای حزب توده (که با وقوع 28 مرداد، امیدِ ایجادِ «ایرانستانِ» وابسته به شوروی را بر باد رفته می دید)، همه و همه، محكوميّت تاريخی 28 مرداد را – بعنوان یک «کودتا» – بر حافظــهء تاريخی جامعــهء ما تثبيت كرد. از اين زمان – بار ِديگر – «تاريخ» به «تقويم» بدل گرديد و «عقل نقّاد» به «عقل نقّال»، سقوط كرد و انديشــهء سياسی، به آئين ها و عزاداری های مذهبی تبديل شد.
پس از گذشت بيش از 50 سال، «28 مرداد 32» را (به هر نامی كه بناميم) بعنوان يك «گذشته»، بايد به «تاريخ» تبديل كرد و آن را «موضوع» مطالعات و تحقيقات منصفانه قرار داد. از ياد نبريم كه ملّت‌هائی چون اسپانيائی‌ها، شيليائی‌ها و آفريقای‌جنوبی‌ها، تاريخ معاصرشان بسيار بسيار خونبارتر و ناشادتر از تاريخ معاصر ماست، امّا آنان ـ با بلندنظری، آگاهی و چشـم‌پـوشی (نه فراموشی) و با نگاه به آينده ـ كوشيدند تا بر گذشتــــه‌ی عـَصَبی و ناشاد خويش فائق آيند و تاريخ‌شان را عامل همبستگی، آشتی و تفاهم ملّی سازند.
آسیب شناسی شکستِ دکتر محمّد مصدّق، آسیب شناسی تاریخ و فرهنگ ما و تحلیلی است بر چرائی ِ شکستِ تاریخی ما در مهندسی اجتماعی (به تعبیر پوپر) و خصوصاً در استقرار آزادی و جامعهء مدنی. به عبارت دیگر: کارنامــهء سیاسی دکتر محمّد مصدّق، کارنامــهء توانائی ها، ضعف ها، عَصَبیّت ها و اشتباهات همــهء ماست چرا که دکتر محمّد مصدّق – بعنوان یکی از بزرگترین و برجسته ترین مردان سیاسی ایران معاصر – بازتاب و بالیدهء جامعه ای است که در آن، از «رهبری» تا «رهبُری»، از «سرباز ِ فداکار ِ وطن» تا «سرباز خطاکار ِ وطن» راهی نیست، هم از این روست که چهره های برجسته ای چون قوام السلطنه، سید حسن تقی زاده، خلیل ملکی، حسین مکّی و دیگران در ضمیر مشکوک مان جائی ندارند.
به نظر نگارنده: هم رضاشاه، هم محمدرضا شاه، هم قوام‌السلطنه و هم مصدّق، در بلندپروازی‌های مغرورانــه‌ی خويش، ايران را سربلند و آزاد و آباد می‌خواستند، هر چندكه سرانجام، هر يك ـ چونان عقابی بلندپرواز ـ در فضای تنگ محدوديـّت‌ها، ضعف‌ها و اشتباهات، پَر سوختند و «پَرپَر» زدند…
آیندگان به تکرارِ دوبارهء اشتباهات ما نخواهند پرداخت به این شرط که امروز، ما – اکنونیان- گذشته و حال را از چنگ تفسیرهای انحصاری یا ایدئولوژیک آزاد کنیم. برای داشتن ِ فردائی روشن و مشترک، امروز، باید تاریخی ملّی و مشترک داشته باشیم.
ملّيت و هويت ملّی
من با درک رايج در بارهء ملّيت موافق نيستم، بلكه معتقدم كه مردم ما -از ديرباز- بسيارى از عناصر تشكيل دهندهء ملّيت را می‌شناخته اند: تصوّر سرزمين مشترک، زبان مشترک و خصوصاً تصور ايران زمين و ملّيت آريائى و وجود نوعى هوشيارى تاريخى در تاريخ و فرهنگ ما -و خصوصاً در ادبيات حماسى ما- بخوبی نمايان است. به‌قول دكتر فريدون آدميت: «اين عناصر، چيزهائى نيستند كه از خارج وارد ايران شده باشند. اين عناصر، زاده و پرورده تاريخ و فرهنگ كهنسال ما هستند و در سير تاريخ ايران و پيدايش جنبش هاى مختلف اجتماعى، سياسى و مذهبى، تجليات اساسى داشته اند…» . در فرهنگ و ادبيات ما، مفهوم وطن و «خودآگاهی ملّی » یا «حس ملّی » (نه معناى مدرن و امروزى آن) به‌طور كلى شناخته شده، اين مسئله، در اشعار و سروده‌هاى حماسى ما (خصوصاً در شاهنامه فردوسى) كاملاً نمايان است و در اشعار ساير شاعران ما نيز بخوبی به‌چشم می‌خورد.
ناسیونالیسم، دولت ملّی و غیره از ابداعات دو – سه قرن اخیر اروپاست در حالیکه – با توضیحاتی که قبلاً داده ام – رَوَ ند تکاملی جامعهء ایران – اساساً – با جوامع اروپائی متفاوت است و لذا تحليل تاریخ ایران بر اساس الگوهای اروپائی یا مارکسیستی، عمیقاً نادرست و گمراه کننده است. مثلاً در اروپا، پیدایش «دولت های ملّی»، عامل ظهور و قوام «مليّت» و «آگاهی ملّی» بوده اند در حالیکه قرن ها قبل از اروپا، در ایران، مفهوم «ایران»، «حس ملی» و وجود نوعی «خودآگاهی تاریخی» وجود داشت که جدا از چهارچوب حکومت ها (دولت ها) باعث دوام و بقای ایران و «ایرانيّت» شده است. در این باره، من به شاهنامه فردوسی اشاره کرده ام، علاوه بر این اگر به شعرهای شاعران ایران در قرن های سوم تا پنجم هجری (نهم تا یازدهم میلادی) یا به ایران دوستی در قرن های سوم و چهارم هجری (نهم و دهم میلادی) مراجعه کنیم می توانیم این «حسّ ملّی» و «خودآگاهی تاریخی» را در شاعران و متفکران ما ببینیم (در این باره مقاله دکتر ضیاءالدین سجّادی در کتاب «نامواره دکتر محمود افشار»، ج2، و یا مقاله دکتر علینقی منزوی در «هفتاد مقاله» (یادنامه دکتر غلامحسین صدیقی، بسیار ارزشمند است). در همین دوران، شکل گیری تاریخ نویسی ملّی (مانند تاریخ طبری، تاریخ بلعمی، تاریخ یمینی، مُروج الذّهب، تاریخ حمزه اصفهانی، تجارت اُلاُمم، اخبارالطوال، تاریخ الوزراء والکُتّاب و …) بهترین نشانهء رونق شهرنشینی و بروز «حسّ ملی» یا «خودآگاهی تاریخی» در ایران است. وجود چنین تاریخ هائی در اروپای آن دوران، سابقه ندارد. (در اروپا با رنسانس و خصوصاً با جنبش رمانتیسم به تاریخ و تاریخ نویسی توجه شده است). حتّی در قرن شانزدهم میلادی که هویّت ملّی ما، در هجوم نوعی هويّت شیعی (حکومت صفوی) قرار داشت، این «حسّ ملّی»، «خودآگاهی ملّی» و «عشق به وطن» را در اشعار و عقاید شاعران این عصر- به روشنی- می بینیم. در این باره، من در کتاب «تاریخ در ادبیات» شواهد فراوانی بدست داده ام.
هوّّيت ملّی، تجلّی نوعی همبستگی است، محصول نوعی حافظهء تاريخی مشترک است، اين حافظهء تاريخی مشترک از طريق زبان، تاريخ و فرهنگ مشترک و ملّی، تحقق می‌يابد در اين بيست سالهء حكومت اسلامی و در شديدترين تبليغات برای دستبردزدن به حافظهء تاريخی و از بين بردن خاطره‌های ملّی ما، و در شرايط فقدان هرگونه امكان مبارزاتی، اين، تنها فرهنگ ملّی ما بود كه عليه ارتجاع و تاريک‌انديشی مذهبی مبارزه كرده است. به تظاهرات جوانان و دانشجويان (حتی گروه‌های اسلامی و اصلاح‌طلب) نگاه كنيد! می‌بينيد تنها يک نام، تنها يک سرود بيش از هر چيز ديگر شنيده می‌شود: نام ايران و سرود «ای ايران». اين فرهنگ ملّی ما است كه در يک اتحاد خاموش و اعلام نشده، پيروز می‌شود…
ملّيت اساساً در برابر «ديگران» خود را بروز مى دهد. تاريخ ايران، تاريخ هجوم هاى اقوام مختلف و لذا: تاريخ حضور اين «ديگران» است. منظورم از هويت ملّى مجموعه درك و دريافت من (بعنوان يك ايرانى) از جهان و جامعه است. مجموعه كردارها، منش ها، احساس ها و آئين هائى است كه «شخصيّت» مرا (به عنوان يك ايرانى) از ساير ملت ها، مشخص مى كند، چيزى كه يكى از ايران شناسان برجسته فرانسوى بدرستى آنرا L’âme de l’Iran (جانِ ايران) ناميده است. من در تعريف «ملّيت» ـ مخصوصاً ـ بر واژهء « شخصيّت» تأكيد مى كنم تا جوهر معنوى و فرهنگى مفهوم «ملّيت» را نشان بدهم. خوب! اين هوشيارى تاريخى كى و كجا خودش را نشان مى دهد؟ وقتى كه يك دشمن خارجى به «شخصيّت» شما (به شخصيت تاريخى شما) يعنى به «هويت» شما، به ميهن و فرهنگ و تاريخ و آئين هاى ملى شما تجاوز كرده باشد. بنابراين عجيب نيست كه به قول «التون دانيل» E. Daniel (محقق و ايران شناس انگليسى) در طول حدود صد سال (از سال ١٢٦ تا ٢٧ هجرى / ٧٤٣-٨٤٢ ميلادى) ما شاهد ١٤٣ قيام و شورش اجتماعى، سياسى و مذهبى در نواحى مختلف خراسان، آذربايجان، سيستان، طبرستان، گيلان و… عليه حاكميت اعراب يا اسلام بوده ايم. چنين هوشيارى و مقاومتى در تاريخ ملت ها اگر بى نظير نباشد، بى ترديد، كم نظير است…
روشنفکری و روشنفکران
عصر ما، عصر فروپاشی نظام های ايدئولوژيك و فروريختن ديوارهای بلندٍ توهـّماتِ ديرينه است. عصری كه نسبيـّت گرائی و چند بْعدی ديدن حوادث تاريخی، بيش از پيش ارزشى عام مى يابند و روشنفكر و روشنفكری ابتداء با شك كردن در «حقايق بديهی»، آغاز مى شود.
بى ترديد، بدون يك تحليل انتقادی از گذشتهء فرهنگی ـ سياسی ما، نمی توان آنرا كاملاً پشت سر گذاشت و از تكرار آن، خودداری كرد. بنابراين: با شهامت و بی پروا بايد به چهرهء حقيقت تلخ نگريست و با فروتنی و تواضع از آن آموخت…
فراتر از منافع فردی يا مصالح ايدئولوژيک، حقايق يا ارزش‌های عامی وجود دارند كه بايد از آنها سخن گفت و از آنها دفاع كرد.
ما اينک بايد شجاعانه خود را از اسارت مصالح سياسی- ايدئولوژيک آزاد کنيم و از واقعيّت های تاريخی-سياسی همان گونه که هستند سخن بگوييم، حتی اگر طرح اين واقعيّت ها، با مصالح سياسی- ايدئولوژيک‌مان ، مخالف باشند. ما بايد بگوييم نه اين که منتظر باشيم و ببينيم که آيا می شود گفت يا نه؟ اساسآ عمل يا بيان اين«بايد»هاست که به روشنفکری معنا و هويّت می دهد. بقول تولستوی: «ما بايد از چيزهائي سخن بگوئيم كه همه مي دانند ولي هر كسي را شهامت گفتن آن نيست».
از تعاريف کلاسيک که بگذريم، فکر می کنم که روشنفکر کسی است که با مجهز بودن به خِرَد و آينده نگری به تحليل مسائل جامعه می پردازد. در اين تعريف که از متفکر معروف معاصر ادوارد سعيد است -خرد و آينده نگری دو اصلِ اساسی روشنفکر يا روشنفکری است. خرد به اين معنا که هيچ پديده ای -حتّی «مقدسات»- از حوزهء عقل برکنار نيست و بايد همه چيز زير ذرّه بين عقل و انديشه مورد بررسی قرار بگيرند. آينده نگری به اين معنا که با تفکر و تعمّق در گذشته و بررسی حال بتواند رابطهء منطقی با آينده برقرار کند.
روشنفکری، اساسآ با شک آغاز می شود، يعنی شک کردن و نقد کردن، ماهت و موضوع روشنفکر واقعی است. او با بيدار کردن شک می کوشد تا پايه های يقين را در جامعه استوار کند. در واقع برای يک روشنفکر واقعی، شک کردن تنها مسئله ای است که در آن شک نيست. مهم ترين رسالت روشنفکر واقعی، فرهنگ سازی و حفظ و انتقال فرهنگ معنوی و ارزش های متعالی است. با اين توضيحات، من فکر می کنم که در سال های قبل از انقلاب 57، ما بيشتر ايدئولوگ داشتيم تا روشنفکر، کسانی که اساسآ ميراث ايدئولوژيک حزب توده را تغذيه و تکرار می کردند. وجه مشخصهء ميراث ايدئولوژيک حزب توده، فکر نکردن، تقدّس شريعت مآبانهء حزب يا سازمان، شک نکردن، نسبی نبودن، چند بُعدی نبودن، با فاصله نگاه نکردن به حوادث و رويدادها و خصوصآ سلطهء عاطفه و احساس حزبی(يا قبيله ای) بر عقل نقّاد و پرسشگر بود. سلطهء ميراث ايدئولوژيک حزب توده آنچنان گسترده و عميق بود که حتی روشنفکران غير توده ای و ضد توده ای هم -بی آنکه خودشان بدانند- از آن بی بهره نبودند چرا که «توده ايسم» قبل از اينکه يک حزب سياسی بوده باشد، يک بينش و نگرش سياسی بود، بنابراين عجيب نيست که با اوّلين حملهء تئوريک نظريه پردازان حزب توده، بزرگترين سازمان های چپ غيرتوده ای يا باصطلاح ضد توده ای(مانند سازمان فدائيان خلق اکثريت) بدامان حزب توده افتادند … ظاهرآ سلطهء اين ميراث ايدئولوژيک هنوز هم بر بسياری از سازمان های سياسی و روشنفکران ما حاکم است! امره لاکاتوش Imre Lakatos(متفکر بزرگ حزب کمونيست مجارستان که پس از نفی کمونيسم، در همکاری با کارل پوپر، يکی از فلاسفهء بزرگ معاصر بشمار می رود) می گويد: «تعهّد کورکورانه به يک ايدئولوژی، نه تنها يک فضيلت نيست بلکه يک گناه روشنفکرانه است». من فکر می کنم که جنبش روشنفکری ايران با نقد گذشته بايد به گسست قطعی و شجاعانه از ايدئولوژی های مطلق گرا(چه دينی و چه لنينی) دست يابد. در واقع آزادی ايران آينده، در گرو رهائی از اسارت ايدئولوژی های توتاليتر و مطلق گرا است.
روشنفكر ايدئولوژيک از داده هاي موجود تاريخی-سياسی فراتر نمي رود بلكه روز به روز در گرداب باورها و فرضيه هاي از پيش داده شده فروتر مي رود. جامعه روشنفكري ما اسير دو مطلق گرائي يا دو بنيادگرائي بود: يكي بنيادگرائي اسلامي و ديگري بنيادگرائي ماركسيستي. وجه مشترک اين دو بنيادگرائي، مقابله با مدرنيسم، تجددگرائي و توسعه اي بود كه در زمان رضاشاه و خصوصاً محمدرضاشاه در ايران رشد كرده بود. يكي، جامعه را بسوي ناكجاآباد 1400 سال پيش مي خواند، و ديگري، جامعه را بسوي مدينه فاضله «سوسياليسم واقعاً موجود». بنابراين، همدلي ها و همگامي هاي اين دو نحله ايدئولوژيک در قبل از انقلاب 57، چندان هم عجيب نبود.
همانطور که گفته ام: مهم ترين رسالت روشنفکر واقعی، فرهنگ سازی و حفظ و انتقال فرهنگ معنوی و ارزش های متعالی است. بنابراين، آن نويسندهء معروفی که در آثارش، کينه، دشمنی و نفرت را به کودکان و جوانان ما تلقين می کرد، اساسآ، نه روشنفکر بود و نه نويسنده. انتشار آنگونه قصّه ها در کشورهای پيشرفته، نوعی جرم محسوب می شد در حاليکه فرهنگ نيهيليستی و ويرانساز روشنفکران ما، آنها را «شاهکارهای ادبی» بحساب می آورد!!
روشنفكری، اساساً با شک آغاز مي شود. روشنفكر واقعی اساساً جوينده، كنجكاو و شجاع است. روشنفكر واقعي با شک در داده های تاريخی-سياسی، خواب ذهنی جامعه را آشفته مي كند. يعني، شک، ماهيت و موضوع متفكر و روشنفكر واقعي است.« او با بيدار كردن شک مي‌كوشد تا پايه‌های يقين را استوار كند». روشنفكر واقعي در پي وجاهت ملّی نيست. كار او، آزاد كردن حقيقت از زندان مصلحت های سياسی-ايدئولوژيک است، چرا كه وقتی حقيقت آزاد نباشد، آزادی، حقيقت ندارد. بنابراين: « دروغ مصلحت آميز به ز راستٍ فتنه انگيز» اساساً با تفكر و اخلاق روشنفكر واقعی، مغاير است. در اين معنا، در قبل از انقلاب 57، ما اساساً متفكر و روشنفكر نداشتيم و يا همانطور كه گفتم: ما به اندازه بيسوادهای‌مان «روشنفكر»داشتيم.
هر قدر كه روشنفكران عصر مشروطه، اهل تفكر و انديشه و تحقيق بودند، روشنفكران ما، در انقلاب 57 -برعکس- اهل تقليد و تكرار و «نقل قول بودند. طبيعی است كه: « از محقّق تا مقلّد فرق هاست».
روشنفکران عصر مشروطه و دورهء رضاشاه، عمومآ درگير توسعه و تجدّد اجتماعی، گسترشِ سوادآموزی و حفظ وحدت ملّی بودند در حاليکه از شهريور 1320 و سقوط رضاشاه تا انقلاب 57، روشنفکران ما اساسآ درگير آزادی های سياسی و ايدئولوژی های رنگارنگ سياسی بودند بی آنکه به پايه ها و زمينه های اين آزادی و دموکراسی آگاهی داشته باشند. در واقع بعد از سقوط رضاشاه تا انقلاب 57 اکثريت روشنفکران ما فاقدِ حسِ مسئوليّت در مهندسی اجتماعی(به تعبير پوپر) جهت توسعهء ساختارهای شهری بودند. روشنفکران عصر مشروطه، به مسائل ايران به طور تاريخی يا ريشه ای نگاه می کردند در حاليکه روشنفکران بعدی، مسائل و مشکلات ايران را به شکل لحظه ای و سطحی می ديدند، يعنی تنها به تغيير رژيم سياسی فکر می کردند نه به ساختار و بافتار فرهنگی جامعه در پيوند با آزادی و دموکراسی، و ديديم که رژيم حکومتی تغيير کرد امّا هم آزادی های اجتماعی قربانی شد و هم توسعه و تجدّد ملّی. از اين گذشته، روشنفکران عصر مشروطه با برخورداری از يک ناسيوناليسم مثبت و انسانی، اساسآ به منافع ملّی ما فکر می کردند در حاليکه روشنفکران بعدی، با اعتقاد به انترناسيوناليسم کمونيستی يا پان اسلاميسم، به مصالح عاليهء «جهان سوسياليستی» يا «امّتِ اسلامی» فکر می کردند. بنابراين عجيب نبود که ناسيوناليسم و ميهن دوستی، هم در سازمان های کمونيستی و هم در ديدگاه های روشنفکران اسلامی، نوعی «شرک» يا مقوله ای بورژوائی به شمار می آمد.
انقلاب مشروطيت (١٩٠٦م)، اگر چـه ضربات مهمی بر سيادت شريعتمداران و سلـطهء ديرپای عـلمای مذهبی وارد ساخت امّا بخاطر محدوديت‌های تاريخی و ضعـف نيروهای نوين اجتماعی جهت پی‌گـيری در اِعمال نظرات‌شان برای خاتمه‌دادن به سلطهء دين در حاکميّت دولت، منجر به نوعی مصالحه در تدوين قانون اساسی مشروطيّت و نظارت هـيأتی از مجتهدين و علمای اسلام در تدوين و تنظيم قوانين شد.
نگاهی به نشریات، روزنامه ها، شعـارها و اعلامیه های دوران مشروطیّت، نشـان می دهد کـه فضای عمومی جنبش مشروطیّت اساساً یک فضای غیردینی بود و برخـلاف نظـر دکـتر جواد طباطبائی، «علمای مشروطه» درک روشنی از هدف های عُرفیِ مشروطیّت نداشتند چـرا کـه فلسفة سیاسی مشروطیّت، متأثر از فلسفة سیاسی غرب بود در حالیکه «علمای مشروطه» اطلاعی از فلسفة سیاسی غرب یا اروپا نداشتند.
متفکران دورة مشروطیّت بـرای اولین بـار کوشیدند تـا «هویّت ملّی» را جـایگزین «هویّت اسلامی» نمایند.
انقلاب مشروطیّت، انفجاری بود در مـرز انحطاط و پوسیدگی، هم در حوزهء ذهن (اندیشه و جهان بینی) و هم در حوزهء زبان (شعر و ادبیات).
رواج اندیشه های تجدّدسـتیز و خِـرَدگریـز روشنفکرانی مانند جلال آل احمد و دکتر علی شـریعتی و سلطة ایدئولوژی هـای خونفشان انقلابی، بـر مشکلات نظریِ تحقّق جامعة مدنی در ایران افزود.
رویداد28مرداد32-به عنوان یک کودتا-یک سوء تفاهم تاریخی است .اینکه انگلیس وآمریکا ازآغاز ملّی شدن صنعت نفت درسودای سرنگونی دولت مصدّق بودند،هیچ حرفی نیست و آنقدرسنَدو مدرک دراین باره منتشرشده که نیازی به اسنادتازه نیست!،ولی برای درک بهتر و روشن ترِ ماجرا بایدبه عقب نشینی و انفعال حیرت انگیز و آینده نگریِ میهن دوستانهء مصدّق در28مردادِسرنوشت ساز توجه کردکه دربرابر«کودتا»یا«قیام ملّی»،ماآنرا«خط سوم»نامیده ایم.
بعداز ٢٨ مرداد ٣٢، به‌تـدريـج چپ نوينی در عرصهء سياسی ايران شکل گرفت که گريزان از خط و مشی حزب توده، در جستجوی راه ديگری بود. اما چپ نوين ايران نيز بخاطر فقدان آگاهی‌های تئوريک و تاريخی، اساساً تحت تاثير پوپوليسم و مارکسيسم عاميانهء حزب توده قرار داشت. چپ نوين ايران (چپ غير توده‌ای) اگر چه از نظر ايدئولوژيک، مارکسيسم را پذيرفته بـود، اما بخـاطر خـاستگاه مذهبی آن در خانواده‌های شيعی، در حوزهء فرهنگ و اخلاقيات، حامل بسياری از عناصر اسلامی و خصـوصاً شيعی بود: شهادت‌طلبی، مـرگ‌گرائی، اعتقاد به خـون و شهادت (به‌عنوان ضامن پيروزی مبارزات)، زهـد، فـقرپرستی، پوشيدن لباس‌های کهنه و مندرس (به‌عنوان همبستگی با کارگران و زحمتکشان) نفی کتاب، هنر و زيبائی و… جلوه‌هائی از فرهنگ و اخلاقيات شيعی بوده‌اند. در حـقيقـت بـُريدن از اسلام و رسيدن بـه مارکسيسم با نقد آگاهانهء عـناصر اخلاقی و فرهنگی شـيعه هـمراه نبوده است.
جنبش روشنفكری ايران تا همين چند سال پيش، خصلتی ماركسيستی و ضددموكراسی داشت. در واقع، فلسفه بافی ها، شعارها و برنامه های كلّی(كه اساسآ رونوشتی از برنامه انقلاب شوروی و چين و كوبا بود) جای تفكر و ارائه يک پروژه اجتماعی مبتني بر شرايط واقعی و منافع ملّی ما را گرفته بود. تأكيد سازمان های چپ بر عدالت اجتماعی(تقسيم عادلانه ثروت و دشمنی با اقشار و طبقات دارا) نه تنها جائی براي مفاهيمي چون دموكراسی، آزادي و حقوق بشر باقی نمی گذاشت، بلكه در نظر چپ ايران و بسياری از روشنفكران ديگر، مفاهيمي مانند مليّت، آزادي، دموكراسي، ميهن دوستي و حقوق بشر، مفاهيمي بورژوائی و ليبرالي و لذا مذموم و «بويناك» بودند، همچنانكه هواداران خميني هم شعار مي دادند: «دموكراتيك و ملّی، هر دو فريب خلق اند! ».
اگر می خواهيم که آيندهء دموکراسی و جامعه ء مدنی در ايران به گذشتهء پـُراشتباه و بی افتخار اکثر رهبران سياسی و روشنفکرانِ ما نبازد، بايد شجاعانه و بی پروا به چهرهءحقيقت تلخ نگريست و از آن، چيزها آموخت. اين گذشتهء پـُر اشتباه و بی افتخار بايد همهء ما را فروتن و در برخورد با مسائل و مشکلات ميهن مان هوشيارتر سازد.با اين اميد که از باز توليد و تکرار ايدئولوژی های خرد گريز و تجدد ستيز جلوگيری گردد.
بسياری از روشنفكران ما جوهر تحولات اجتماعی و صنعتی زمان رضاشاه و محمد رضاشاه را درک نمی كردند. بسياری از روشنفكران ما با ذهنيتی مذهبی و با فرهنگ دهاتی سرشت و شهری نمای خود، توسعه صنعتی و تحولات اجتماعی را « غرب زدگی» و «درهم ريختن مرزهای اجدادی» می دانستند(نمونه اش: جلال آل احمد)، و بسياری هم توسعه صنعتی و تجددگرائی رژيم شاه را «طوفان های بنيادكن اعتقادی و اخلاقی» می دانستند و لذا «برای نيرومند شدن در برابر هجوم ارزش های عقلی و مادی و فردی غرب» خود را با حماسه كربلا و روايات اسلامی «واكسينه» می كردند(نمونه اش: دكتر علی شريعتی). بعضي از روشنفكران لائيک هم انقلاب حضرت محمّد را «بزرگترين انقلاب تاريخ بشر» و پيام محمّد را«پيام يک انقلابی كامل عيار زمينی» می دانستند و لذا«بازگشت به سرچشمه» و «برابری و مساوات اسلامی» را توصيه می كردند(نمونه اش: دكتر علی اصغر حاج سيدجوادی).
من رهبران سياسی و روشنفکران ايران در انقلاب ۵۷ را يکصد سال عقب‌تر از روشنفکران عصر مشروطيت مى دانم. در يک بيان کلی بايد بگويم: هر قدر که روشنفکران عصر مشروطيت و دوران رضا شاه، اهل آينده‌نگری، تفکر و فرهنگ بودند، روشنفکران و رهبران سياسی ما، در آستانهء انقلاب، اهل ايدئولوژی و در نتيجه: فاقد روحيهء انديشيدن و تفکر بودند. در اين دوره به تعبير کانت، ديگر «عقل نقّاد» نبود که مسائل و مشکلات جامعهء ما را نقد و بررسی کند، بلکه يکسری «چه بايد کرد؟»های حاضر و آمادهء روسی و چينی (و بدتر از همه، فيدل کاستروئی يا انور خوجه‌ای) زحمت انديشيدن را از دوش روشنفکران ما برداشته بود، به‌همين جهت، در همهء سال‌های قبل از انقلاب و خصوصاً از سال‌های ۳۲ تا ۵۷، در نزد روشنفکران و رهبران سياسی ما، «عقل نقّاد» به «عقل نقّال» سقوط کرده بود و همه بجای انديشيدن، «نقل قول» می‌کردند. در چنان شرايطی، هر يک از روشنفکران ما يک «مانيفست انقلاب» (چه دينی و چه لنينی) زير بغل داشتند و فقط منتظر زمان بودند…
بی توجهی به آزادی و دمکراسی، مختصّ رضاشاه یا محمدرضا شاه نبود، بلکه این بی توجهی در عقایـد یشتر رهبران سیاسی و روشنفکران ایران نیز وجود داشت.
جامعۀ روشنفکری ما، اسیر دو مطلق گرائی یا دو بنیادگرائی بـود: یکی بنیادگرائی اسـلامی و دیگـری بنیادگرائی مارکسیستی. وجه مشترک این دو بنیادگرائی، نیاندیشیدن و مقابله با تجدّدگـرائی و تـوسعۀ زمان رضاشاه و خصوصاً محمدرضا شاه بود.
جامعۀ توحيدي روشنفكران ديني يا جامعۀ سوسياليستي روشنفكران لنيني ما زماني مي توانست متحقـّق گردد كه از نقيض آن (يعني آزادي و دموكراسي) اثري نباشد. ادبيات و ايدئولوژي هاي سياسي 30-40 سال قبل از انقلاب 57 بهترين شاهد اين مدعا است، مثلاً جلال آل احمد (يعني معروف ترين و جنجالي ترين روشنفكر و نويسندۀ آن زمان) معتقد بود كه « ما نمي توانيم از دموكراسي غربي سرمشق بگيريم… احزاب و سازمان هاي سياسي در كشورهاي غربي منبرهائي هستند براي تظاهرات ماليخولياآميزِ آدم هاي نامتعادل و بيمارگونه… لذا تظاهر به دموكراسي غربي، يكي از نشانه هاي بيماري غرب زدگي است».
چنانکه درباره‌‌ی محمّدعلی فروغی گفته‌ام، این مسئله‌ی «فضل» و «فضیلت» یکی از دغدغه‌های فکری من در بررسی شخصیّت‌های این دوران بود. شاید به این جهت که من – اساساً – نگاه «اخلاقی» به سیاست دارم و معتقدم آنجا که اخلاق نباشد، سیاست به جهنّمی بی‌بازگشت ختم می‌شود… شاید یکی از علل شکست دکتر مصدّق و یا – خصوصاً – یکی از علل انقلاب 57 ، فقدان اخلاق و آینده‌نگری در میان رهبران سیاسی و روشنفکران ما بود. در واقع هرقدر که از مشروطیّت به این سو می‌آئیم، وجود این«فضل» و «فضیلت» را در نزدِ رجُل سیاسیِ ما، کمرنگ و کمرنگ‌تر می‌بینیم و چنانکه گفته‌ام در دوران ملّی شدن صنعت نفت و حکومت کوتاه دکتر مصدّق، بسیاری از رجل سیاسی ما از «فضیلت» به«رذیلت» و از «مخالفت» به «دشمنی» یا «حذف رقیب» سقوط می‌کنند. در این میان، من، محمّدعلی فروغی، دکتر غلامحسین صدیقی (وزیر کشور دولت دکتر مصدّق) و بعد، تا حدود زیادی، خلیل ملکی را بخاطرِ داشتنِ توأمانِ این «فضل» و «فضیلت»، چهره‌هائی درخشان و استثنائی یافته‌ام… وجه مشخّصه‌ی این سه شخصیّت، اخلاق‌گرائی در سیاست و خصوصاً فرهنگ‌سازی بود، نه سیاست‌بازی و شاید بهمین جهت است که در چرخه‌ی پُر پیچ و تابِ سیاست ایران، نتوانستند «کامیاب» شوند. شاید آلبر کامو حقّ داشت که می‌گفت:«هنرمندان راستین، فاتحان سیاسی خوبی نخواهند بود، زیرا که عاجزند».
خلیل ملکی یکی از مظلوم‌ترین چهره‌های سیاسی تاریخ معاصر ایران است، کسی که در «حمّام فین حزب توده» چنان رگ زده شد و آگاهی از عقاید او هنور نیز جزوِ «ممنوعه‌ها» بشمار می‌رود. خلیل ملکی از این نظر هم ممتاز بود که بعنوان یک اندیشمند شریف و یک آذربایجانیِ ایراندوست، هیچگاه در دام «تجزیه‌طلبانان فرقه»ای گرفتار نشد و لذا، در آشوب‌ها و جداسری‌های آن دوران، مانند بسیارانی دیگر، در برابرِ رهبران «فرقه‌ی دموکرات آذربایجان» قد علَم کرد. او شدیداً معتقد به یکپارچگی و حفظ تمامیّت ارضی ایران بود و مانند حسین کاظم‌زاده ایرانشهر، احمد کسروی، تقی ارانی، سید حسن تقی‌زاده، امیرخیزی و دیگران، به استفاده از زبان فارسی در مدارس آذربایجان (بعنوان زبان ملّی و مشترک همه‌ی اقوام ایرانی) اصرار داشت.
آل احمد، شکست انقلاب مشروطيّت را نه در ضعف نيروهای نوين اجتماعی، نه در ضعف بورژوازی ترس خورده، متزلزل و وابسته به اشرافيّت قاجار و نه در سلطهء روحانيون شيعه و دخالت آنان در تدوين قانون اساسی مشروطه بلکه او -اساسآ- علل شکست انقلاب مشروطيّت را در «دور شدن از آرمان های اصيل اسلامی» و در فاصله گرفتن از سنّت های بومی و «دخالت روشنفکران غرب زده در تدوين قانون اساسی» و خصوصآ در کناره گيری روحانيّت شيعه در امر حکومت و سياست می دانست. او ضمن ابراز تأسف از «خلع يد از روحانيت»، در بارهء «شيخ شهيد”(يعنی شيخ فضل الله نوری) می گفت:«خلع يد از روحانيت، حاصل اصلی مشروطه بود و گويا امروز ما حق داريم که نظر شيخ شهيد(فضل الله نوری) را صائب بدانيم که به مخالفت با مشروطه برخاست و مخاطرات آنرا برای روحانيت گوشزد نمود… و من، نعش آن بزرگوار(يعنی نعش شيخ فضل الله نوری) را بر سرِ دار، همچون پرچمی می دانم که بعلامت استيلای غرب زدگی بر بامِ سرای اين مملکت افراشته شده است».
روشنفكراني مانند جلال آل احمد در برابر اصلاحات اجتماعي شاه، يا به نفي و انكار پرداختند و يا معتقد شدند كه: «خليل ملكي سوسياليسم را در دهان حكومت شاه گذاشته است و شاه اين برنامه ها (اصلاحات ارضي، حقوق زنان و كارگران، تحصيل و تغذيه رايگان، سپاه دانش و…) را از امثال خليل ملكي دزديده است» … و در آن ميانه كسي (حتي رهبران جبهه ملي) نبود كه بگويد: « بسيار خوب، چه مانعي دارد؟ حالا كه شاه طرح و برنامه هاي خليل ملكي را پذيرفته و اجرا مي كند، چرا ما از آن حمايت و پشتيباني نكنيم؟»… با اين خصلتِ «روشنفكران هميشه طلبكار» بود كه جلال آل احمد – بعنوان معروف ترين و تأثيرگذارترين نويسنده و روشنفكر آن زمان – در بارۀ تحوّلات و اصلاحات اجتماعي دوران محمد رضاشاه -غيرمنصفانه – چنين قضاوت مي كرد:«حکومتی که در زیر پوشش «ترقیّات مشعشعانه»، هیچ چیز جز خفقان و مرگ و بگیر و ببند نداشته است» !!
دکتر علی اصغر حاج‌سيدجوادی نيزکه بقول خودش در قبل از انقلاب «تاريخ را ورق زده بود و تقريرات خمينی را در مورد ولايت فقيه خوانده بود»، در آستانهء انقلاب اسلامی در کتابی بنام «طلوع انفجار» ضمن پيش‌بينی وقوع انقلاب (يا انفجار) و ستايش از شخصيّت امام خمينی، در اعلاميه‌ای فتواگونه در نشريهء «جنبش»، (شمارهء فوق‌العاده، ۸ فروردين ۵۸) تاکيد کرد: «من به جمهوری اسلامی رأی می‌دهم و اين، به عموم ملّت ايران، واجب است»! او بعنوان يکی از معروفترين روشنفکران آن دوره و از مناديان دفاع از آزادی و حقوق بشر در ايران، دربارهء محاکمات سريع و فرمايشی دادگاه‌های اسلامی و کشتار «ضد انقلابيون» (مانند خانم دکتر فرّخ‌رو پارسا) می‌گفت:
«محيط انقلاب بايد با سرعت و شدّت، پاکيزه شود، يعنی همهء دشمنان انقلاب، همهء ميکرب‌ها و سمومات مولّد عناد و ظلم بايد بلافاصله و بدون کمترين درنگ، نابود شوند. انقلاب، عدالت خاص خود را داردوعدالت انقلابی يعنی، شدت عمل هر چه بيشتر…» آقای دکتر حاج‌سيدجوادی سپس به دوست و همکار خود در «جمعيت ايرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر» و نخست وزير انقلاب (يعنی مهندس مهدی بازرگان) توصيه می‌کند:
«دولت آقای مهندس بازرگان بايد بداند که يکی از عوامل اصلی پيروزی انقلاب، نابودی کامل و سريع اين عناصر (ضد انقلاب) است، آنچه قابل اغماض نيست، اِهمال و مسامحه در سرکوبی مجريان رژيم سابق است… مسئله اينست که دولت در سرکوبی اين کانون‌ها و عناصر، سرعت هر چه بيشتری بخرج دهد»…. ظاهراً به پيروی از اين توصيه آقای دکتر علی اصغر حاج‌سيدجوادی بود که مهندس مهدی بازرگان (رئيس جمعيّت ايرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر) نيز در پاسخ به انتقادات نشريات اروپائی دربارهء محاکمات غيرعادلانه و سريع دادگاه‌های اسلامی گفت: «ملتی که کشته داده، زخمی داده، غارت شده، حاضر نيست به محض رفتن شاه و سرنگون شدنش، آرام بگيرد.اين روحيهء ملی توقّع دارد، هر چه زودتر به پاکسازی محيط اجتماعی بپردازد، حالا می‌خواهد اين کار (محاکمات غيرعادلانهء دادگاه‌های انقلاب) سريع انجام گيرد…».
من به دکتر آرامش دوستدار، علاقه و احترام فراوان دارم، یکی بخاطر شجاعتش در نقد «دینخوئی» روشنفکران ما، دوم، بخاطر نثر و نگارش فاخر و درستش و خصوصاً ابداع واژگان جدیدی چون: دینخوئی، ناپرسائی، تخمیر دینی و …(هر چند عصبيّت های ناشایسته، بحث های وی را گاهی به جدل های رایج و روزنامه ای می کشانَد).
… باید دانست که دکتر آرامش دوستدار، اساساً اهل فلسفه است و از نظر فلسفی، او درست می گوید، چرا که «دینخوئی» (چه از نوع دینی آن و چه از نوع لنینی آن) اساساً باعث می شود که انسان «ناپُرسا»، «بی چرا» و «بی پرسش» گردد و این تقریباً خصلت و خاصيّت همه ایدئولوژی هاست. در هر ايدئولوژی (چه دینی و چه لنینی) انسان، متفکّر و مختار نیست، بلکه پاسخ به مسائل، از قبل، از طرف «دانای کُل» (رهبر عقیدتی یا ايدئولوگ حزب) آماده و حاضر است. از این دیدگاه، مفهوم «دينخوئی»، کشف تازه ای نیست. حتّی همین مفهوم «امتناع تفکّر در فرهنگ دینی» هم مسئله تازه ای نیست زیرا که حدود 1000 سال پیش فلاسفهء ما گفته اند: «مَن تَمنطَق، تَزندَق»!
به نظر من، «دينخوئی» همانقدر که مقوله فلسفی است، همانقدر هم مسئله ای است تاریخی. امّا دکتر آرامش دوستدار آنجا که به عرصهء تاریخ وارد می شود، دست خالی و بی توشه است. بهمین جهت وقتی که مثلاً به «حلاّج» اشاره می کند، اولین منبع و مأخذش کتابی مثل «تذکرةالاولیاء» (شیخ عطّار) است که واقعیّت و افسانه و افسون، در آن گرد هم آمده اند، و یا وقتی می خواهد علت ناکامی «دو استثناء» در تاریخ فکر و فلسفهء ایران (عبدالله روزبه و زکریای رازی) را بیان کند، ساده و مختصر می گوید: «آنها زیر چرخ و دنده های فکر دینی از بین رفتند».
محقّقان تاریخ علم در اروپا، – بدرستی – تأکید می کنند که: «در بین سال های 800 و 1450 میلادی، مهم ترین مرکز علوم جهان (شامل علوم ریاضی، حساب، هندسه، مثلثات، اخترشناسی، نورشناسی و فلسفه) در ایران و دیگر سرزمین های اسلامی بود نه در اروپا» … در واقع متفکری مانند زکریای رازی – بعنوان نمایندهء خردگرائی قرن 10 میلادی در ایران – بیشتر یادآور متفکران عصر روشنگری (Époque des Lumieres ) اروپا در قرن هجدهم است. به عبارت دیگر: جامعهء «دینخو» اساساً نمی تواند رازی، خوارزمی، عمرخیّام، ابومشعر مُنجّم بلخی، کوشیار گیلانی، ابن سینا، ابن راوندی، ابوریحان بیرونی، غیاث الدین جمشید کاشانی و … پرورش دهد!
به تمدّن های تاریخی باید بطور تاریخی نگاه کرد، بنابراین با نگاه به ضعف و زبونی یونان معاصر یا ایران امروزی، نمی توان تاریخ و تمدن ایران یا یونان قدیم را نفی و انکار کرد.
دکتر دوستدار – اساساً- «دین داری» و «دین مداری» را با یکدیگر اشتباه می کند و از یاد می بَرَد که زرتشت و یا هخامنشیان اگر چه «دین دار» بوده اند، امّا هیچگاه «دین مدار» نبوده اند. این امر، از آموزش ها و عملکردهای زرتشت ناشی می شد، زیرا که وی در آئین و عقاید خویش هیچگاه بدنبال کسب قدرت سیاسی و تشکیل حکومت نبود بطوری که حتّی پس از زرتشتی شدن گشتاسب و درباریان او نیز زرتشت – همچنان – از حکومت و سلطنت، کناره می گیرد و … اینکه بقول دکتر آرامش دوستدار: در هیچ یک از سنگنوشته های دوران هخامنشی، نامی از زرتشت نیست و یا اسمی از «امشاسپندان» و «اهریمن» (که بقول آقای دوستدار: حُکم رگ و پیِ پنداشت دین زرتشتی اند) نمی بینیم … ناشی از آموزش ها و عملکردهای خودِ زرتشت مبنی بر نوعی «جدائی دین از دولت» است. «تسامح کوروشی» و یا انتشار نبوغ آمیز «منشور کوروش کبیر» در بستر چنین درکی از «دین داری» ممکن بود. این «جدائی دین از دولت» سیاست عمومی مادها، هخامنشیان و اشکانیان بود. در سال 323 میلادی که کنستانتین (امپراطور روم)، مسحیّت را دین رسمی امپراطوری اعلام کرد، بقول کریستن سن: اردشیر ساسانی نیز – بعنوان یک واکنش سیاسی – دین زرتشت را دین رسمی امپراطوری ساسانی – در مقابله با امپراطوری رقیب – اعلام نمود … از این هنگام «دین مداری» (ادغام دین و دولت) مدار و محور سیاست و حکومت در ایران گردید.
دکتر جواد طباطبائی -بدرستى-تاريخ نويسی را« مکان تکوين آگاهی ملّی »مى داند ، امّا من بجای « تکوين» واژه ء « تجلّی»را بکار می برم . يعنی : «تاريخ نويسی مکان تجلّی آگاهی ملّی است » چرا که فکر می کنم آگاهی ملّی ، مسبوق يا مقدّم برتاريخ نويسی است . نکته ای را که بايد به آن توجه کرد ( و دکتر طباطبائی هم به آن عنايت کرده ) اينست که وقتی از «ملت» يا «حس ملی» و«آگاهی ملّی » صحبت می کنيم، به هيچ وجه به تعريف رايج و مدرن اين مفهوم نظر نداريم. آگاهی ملّی ، حاصل يک رَوَند تاريخی است که در کوره ها و کوران های تاريخی ساخته و پرداخته
می شود . آگاهی ملّی در عين حال محصول رشد شهر و شهر نشينی و سازمان های شکل يافتهء سياسی و اداری است . براين اساس ، سُنت و سابقهء تاريخ نويسی در ايران ( از تاريخ طبری و مسعودی بگيريد تا تاريخ بيهقی و شاهنامهء فردوسی ) نشان دهنده ء وجود اين خودآگاهی تاريخی و حس ملی در ايران است . اينگونه خودآگاهی تاريخی و حس ملّی و در نتيجه : اينگونه تاريخ ها و تاريخ نويسی ها در اروپای قرون وسطا سابقه نداشته است لذا تاريخ های اين دوره ء اروپا ـ عموماً ـ تذکره های پادشاهان هستند نه تاريخ اجتماعی . اين “حس ملّی» و “خودآگاهی تاريخی» در ايران چنانکه گفتم با ملّت و مليّت ـ بمعنای مدرن امروزی ـ يکی نيست امّا نفی يا نديدن اين مفاهيم در تاريخ ايران يا استخراج آن ها از تاريخ جديد اروپا کاری است اشتباه . . . براساس وجود اين «حس ملی » يا « خود آگاهی تاريخی » است که مثلاً درشاهنامهء فردوسی ٧٢٠ بار نام« ايران» و ٣٥٠ بار نام« ايرانی» و «ايرانيان» آمده است . «ويکاندر» Wikander ( ايرانشناس برجستهء سوئدی ) معتقد است که : «آگاهی ملّی در ايران از زمان اشکانيان آغاز گرديده و از همين زمان ،«درفش کاويانی»درفش ملّی ، و نام ايران ، نام رسمی اين سرزمين شده است ».
بسان بسياري از متفكّران جنبش تجدّدخواهي (مانند دهخدا، كاظم‌زادۀ ايرانشهر، فروغي و…)، دكتر خانلري نيز مشكل اساسي جامعۀ ايران را مشكل فرهنگي و خصوصاً بيسوادي عموم مردم مي‌دانست، هم از اين رو بود كه دكتر خانلري با ارائۀ طرح مبارزه با بيسوادي و تأسيس «سپاه دانش» و اعزام معلّمان به دورافتاده‌ترين روستاهاي ايران، ساختار فرهنگي و اجتماعي روستاهاي ايران را تغيير داد.
امّا چشم‌انداز فرهنگي دكتر خانلري، جغرافياي بسيار گسترده‌تري بود. او به «جغرافياي فرهنگي و تاريخي تمدِن ايراني» معتقد بود كه از هند و پاكستان و افغانستان تا تاجيكستان و… گسترش داشت. دكتر خانلري با چنين باوري به تأسيس «بنياد فرهنگ ايران» و سپس «پژوهشكدۀ فرهنگ ايران» و «كتابخانۀ مرجع براي مطالعات ايرانشناسي» پرداخت كه حاصل آن، چاپ بيش از سيصد عنوان كتاب از متون كهن با تصحيح انتقادي و ترويج زبان فارسي در كشورهاي فوق بود.
دكتر خانلري به زبان فارسي عنايت و عشقي عميق داشت و اگر بدانيم كه پيدايش تجدّد در اروپا با تقويت و گسترش زبان ملّي همراه بود، به اهميـّت اين عنايت و عشق دكتر خانلري به زبان فارسي آگاه‌تر مي‌شويم.
دكتر خانلري زبان فارسي را وطن خويش مي‌دانست و معتقد بود: «آناني كه به زبان فارسي مي‌تازند، به وطن من مي‌تازند، بنابراين در دفاع چرا درشت نباشم». دكتر صدرالدين الهي نيز در اين باره يادآور مي‌شود:
«شايد نتوان باور كرد كه وقتي خانلري از زبان فارسي حرف مي‌زد و از ميراث فرهنگي اين زبان، به يك جنگجوي تا دندان مسلّح مي‌مانست كه مي‌خواست دشمن زبان را، زبان از كام برآورد».
جنبش روشنفكری در ايران، الآن ـ اساساً ـ متکّی به ميراث روشنفكری عصر مشروطيت است.
وقتي دكتر علي شريعتي با زباني شعرگونه و شورانگيز از «پروتستانتيسم اسلامي» ياد كرد و از «مذهب عليه مذهب» يا از «پدر – مادرها! ما متهميم» و از «شيعه، يك حزب تمام» سخن گفت، ناگهان باورهاي سنگ شده و سُنـّتي شيعه، از درون منفجر شد و بعد، چون آواري هستي فكري جوانان و دانشجويان ما را در خود گرفت.
در آن فضاي شعر و شور و افسانه و افسون، روشنفکران معروف و لائیک ما (مانند دکتر علی اصغر حاج سید جوادی) نیز ضمن پیش بینی «طلوع انفجار» ، انقلاب حضرت محمد را «بزرگترین انقلاب تاریخ بشر» و پیام محمد را «پیام یک انقلابی کامل عیارِ زمینی» می دانستند و لذا «بازگشت به سرچشمه» (اسلام) را توصیه می کردند رهبران جبهۀ ملّي و مليّون ايران در كربلاي 28 مرداد سينه مي زدند و از تدوين يك فلسفۀ ملّي، معقول و معاصر بازماندند. شماری از «انديشمندان حکومتی» نيز در غوغائي از تملّق ها و بزرگ نمائي هاي تاريخي، و در گرايش دروني به «آفاق تفكر معنوي اسلام ايراني»، راهِ «يوسف گم گشته»ي انقلاب آينده را هموار مي كردند.
ايران و اسلام
حملهء اعراب به ايران، چه از نظر سياسی و چه از نظـر اجتماعی، مهم‌تر و مؤثرتراز حـمـلات اقـوام ديگـر (نظير اسکندر، مغول‌ها، غـُـّزها و…) بود، چرا که بر خلاف ديگر اقوام مـهاجم، اعـراب، با شمشير و قرآن از يک‌طرف کوشيدند تا با اشغال نظامی ايران، استقلال و شکل حکومت سياسی ايران را نابود کنند (سرنگونی امپراطوری ساسانی) و از طرف ديگر تلاش کردند تا با قرآن و اسلام، ملّت ايران را در امّت اسلام و دين و فرهـنگ و زبان و خط ايرانی را در دين و فرهنگ و زبان و خط عربی «حـل» کنند. – اســـلام، اساساً از طريق توسل به قـهـر و خـشونت و کـشتارهای گـسترده و با تحميل انواع فـشارهای طاقـت‌فــرسای اقـتـصادی-اجـتـماعی و مـذهـبـی، وارد ايــــران شد.
– توده‌های ايـرانی پس از مبارزه‌ها و مـقـاومت‌های بسيار در برابر اعـراب و اســـلام -سرانجـام- در تسلسل هـمـهء آن حـمـلات و هـجوم‌ها، ستـم‌ها و سرکوب‌ها، ويرانی‌ها و پريشانی‌ها، به تدريج از «خود» بی‌خود شدند، خاطرهء مـزدک‌ها و بابک‌ها را از دست دادند و چـهـرهء حضرت علی و امام حسين را به خاطر کـشيدند و آنان را به‌عـنـوان تجسم مظـلـوميت‌ها و محـرومـيـت‌های خـويش، با خـود «خـودی» سـاخـتـنـد. توده‌های ايرانی با گـرايش بــه خاندان علی و با يادآوری خـاطـرهء شـــهـيدان کــــربلا، مظلـومـيـت‌ها و محـرومـيـت‌های خـويش را فــرامـوش می‌کــردنــد و «آرامـــش» می‌يافــتـنـد، آرامشی که آنــرا در هـسـتـی تـاراج شـــدهء خــود نـتـوانـسـتـه بــودنـد بــه‌دسـت آورند.
مسئلهء ديگر، شبيه سازی و همسان نمائی اسلام و مسيحيت است. مسيحيـت اوليـّه ،دينی اخلاقی و اساساً معطوف به مسائل «آن جهانی» بوده كه هيچگونه برنامه ای برای حكومت و ادارهء اين جهان نداشت، در حاليكه اسلام از آغاز دارای خصلتی سياسی ـ ايدئولوژيك بوده و با اين خصلت سياسی ـ ايدئولوژيك، داعيهء حكومت و رهبری جهانی داشته است.
مسيحيت در اروپا، دينی بيگانه و مهاجم بشمار نمی رفت و لذا قصد همسان سازی اقوام و فرهنگ های مختلف اروپا را نداشت در حاليكه اسلام بعنوان دينی بيگانه و مهاجم و با خصلت سياسی ـ ايدئولوژيك خويش، از آغاز، ضمن مضمحل كردن زبان ها، فرهنگ ها و هويت های قومی و ملی و ازبين بردن مرزهاى ملی و جغرافيائی كشورهای مفتوحه، در صدد ذوب كردن و اضمحلال اين ملـّت ها در اُمـّت اسلامی بوده است… و اينچنين بود كه ملت ها و تمدن های بزرگی مانند مصر، سوريه، لبنان و… با عربيزه شدن، بتدريج در اُمـّت اسلامی ذوب گرديدند.
در اين ميان، تنها ايرانيان بودند كه عليرغم شديدترين سركوب ها و ستم ها و كشتارها، كوشيدند تا با حفظ زبان، تاريخ و آئين های ملی خود بعنوان يك ملـّت بيرون از امـّت اسلامی باقی بمانند. تنها در اين سه چيز است كه ما ـ بعنوان ايرانی ـ از مسلمان های ديگر جدا می شويم و درست بر پايهءهمين سه عامل است كه ما هويت ملی يا قومی خويش را بنا كرديم.
مذهب و حکومت مذهبی دو مسألهء جداست. متأسفانه در تحليل‌های رايج، اين‌دو مقوله، غالبآ يکی و مترادف گرفته می‌شوند. مذهب به‌عنوان يک نهاد يا گرايش اجتماعی از ديرباز با انسان‌ها و در انسان‌ها زيسته است زيرا که ناشی از نوعی نياز روحی، اخلاقی و عاطفی انسان‌ها بوده است و از اين پايگاه، حتی در سامان دادن به مشکلات اخلاقی جامعه نقش مثبت هم داشته است. فاجعه از اينجا آغاز شد که بعضی‌ها، مذهب را حلّالِ همهء مشکلات اجتماعی-سياسی جامعه تلقی کردند و کوشيدند تا دين را از حوزه درونی، وجدانی و خصوصی افراد به حوزه‌های سياسی-اجتماعی بکشانند. پيدايش خمينی در ايران و تب اسلام‌گرايی در کشورهايی چون الجزاير و غيره نمونه‌های چنين فاجعه و عدم تعادلی است. در حالی که می‌دانيم که اگر چه دين از زندگی انسان‌ها جدا نيست، امّا زندگی انسان‌ها در دين خلاصه نمی‌شود. حداقل تاريخ 80 سالهء اخير –از مشروطيت تا کنون- اين حقيقت را آشکار می‌کند که تا وقتی دين از دخالت در سياست و حکومت، خارج نشود، امر دموکراسی و توسعهء اجتماعی در ايران، همچنان، با بن‌بست روبرو خواهد شد. به‌نظر من تا زمانی که جدايی دين و دولت(حکومت) تحقق نيابد، نه آزادی و دموکراسی و نه استقلال و توسعه ملّی –هيچيک- به انجام نخواهد رسيد.
در نظر من، برخورد با دين -اساسآ- از ديدگاه توسعهء اجتماعی مطرح است. روشن است که دين -به‌عنوان يک پديدهء اجتماعی- از ديرباز با انسان‌ها زيسته و رشد کرده است. در حقيقت: گرايش يا نيازِ جامعه به مذهب، علل اساسی‌تری از آنچه تا کنون در تفکرات مارکسيستی مطرح بوده دارد و به نوعی، با نيازها و ارضاهای روحی، عاطفی، اخلاقی و شخصی انسان‌ها وابسته است. مذهب‌گرايی که اينک در کشورهای کمونيستی سابق مشاهده می شود، زمينه های عميق روانی و معنوی دارد. حتی قتل عام کشيش ها و راهبه ها در مکزيک به وسيلهء توده های روستايی جايگاه و منزلت دين را در اين کشور از بين نبرده است. در حقيقت: انسان‌ها از طريق دين به بسياری از مسائل وجودی، متافيزيکی و اخلاقی خود پاسخ می دهند. بنابراين: «واقعيت مذهب» امری بديهی و روشن است، امّا بديهی تر و روشن تر از آن اينست که مذهب، تنها يک عنصر تشکيل دهندهء واقعيت اجتماعی است نه آفرينندهء کل اين واقعيت. فاجعه از آنجا آغاز شد که علمای مذهبی کوشيدند تا «واقعيت مذهب» را به «حاکميت مذهب» تبديل کنند و همهء قوانين اجتماعی، اقتصادی، سياسی(از جمله آزادی و دموکراسی) را از دين اخذ و استخراج نمايند. عَدَم تعادل بين اين واقعيّت اجتماعی(دين) و واقعيّت های اجتماعی ديگر(مانند آزادی، دولت و سياست) باعث شده تا جامعه ها همواره با خودکامگی مذهبی و در نتيجه با بحران های عظيم اجتماعی-سياسی روبرو باشند.
اسلام- همانند دیگر ادیان و مذاهب- می تواند به تلطیف اخلاقی جامعه و تقویت تعاون اجتماعی کمک کند نه اینکه بفکر حکومت و سیاست باشد. تنها در اینصورت است که هم جنبهء قُدسی دین و هم جایگاه معنوی روحانيّت، محترم و محفوظ خواهد ماند.
آنچه حکومت اسلامی را از ساير حکومت‌ها جدا می‌کند، مسئلهء حاکميت و منشاء آن است: در حکومت‌های مبتنی بر دموکراسی، اکـثريت مردم حاکميت دارند و از قوانين و حکومتی اطاعت می‌کنند که خود ايجاد و انتخاب کرده‌اند، اما در حکومت اسلامی (در هر شکل و نام آن) بـدليل جهل و گمراهی و نقصان طبيعی مردم، وضع قوانين و حاکميت از انسان‌ها سلـب و بـه خدا و سـپس به نمايندگان او (پيغمبر، امامان و فقها) تفويض می‌شود. فلسفه و ماهيت رژيم سياسی در همهء انواع حکومت‌های
اسلامی (از خمينی تا مجاهدين) مبتنی بر اصالت رهبر است. در اين فلسفه، امام، انسان مافوق و پيشوا است. اَبَرمردی است که جامعه را سرپرستی، زعامت و رهبری می‌کند. دوام و قوام جامعه بوجود امام بستگی دارد. امام، عامل حيات و حرکت امت (جامعه) است. وجود و بقای امام است که وجود و بقای امّت را ممکن می‌سازد. امام، «پيشوا» است تا نگذارد امّت به بودن و خوش بودن و لذت‌پرستی تسليم شود و بالاخره پيشوا است تا در پرتو هدايت او، امّت –چونان گوسفندی– حرکت و جهت حرکت خويش را گـُم نکند.
بقول دکتر شريعتی: «مسئوليت امام، ايجاد يک انقلاب شيعی است… مسئوليت گستاخ بـودن در برابر مصلحت‌ها، در برابر عوام (مردم) و پسند عوام و بر ذوق و ذائـقه و انتخاب عوام شلاق زدن. رسالت سنگين رهبری (امام يا پيشوا) در راندن جامعه و فرد از آنچه هست بسوی آنچه بايد باشد به هر قيمت ممکن، بـر اساس يک ايدئـولـوژی ثابت… اگر اصل را در سياست و حکومت به دو شعـار ِ رهبری و پيشرفـت –يعنی تغيير انقلابی مردم– قرار دهيم آنوقت انتخاب اين رهبری بوسيله افراد همين جامعه، امکان ندارد زيرا افراد جامعه هرگز به کسی رأی نمی‌دهند که با سُـنت‌ها و عادات و عقايـد و شيوهء زندگی رايج همهء افراد آن جامعه، مخالف است… کسی که با کودکان (يعنی مردم) به سختی رفتار می‌کند و آنها را در يک نظم دقيق متعهد می‌کند و به آنها درس جديد تحميل می‌کند، مسلماً رأی نخواهد آورد… امام، مسئول است که مردم را بر اساس مکتب (اسلام) تغيير و پرورش دهد حتی عليرغم شمارهء آراء … رهبری بايد بطور مستمر، به شيوهء انقلابی –نه دموکراتيک– ادامه يابد … او هرگز سرنوشت انقلاب را بدست لرزان دموکراسی نمی‌سپارد».
اساساً مذهبی بودن يا نبودن يک جامعه، امری نسبی است. حتی در اروپای امروز هم نمی توان -مطلقاً- از غير مذهبی بودن مردم فرانسه يا آلمان صحبت کرد، مثلاً: طبق تحقيقی که اخيراً منتشر شده، حدود ۶۶% مردم فرانسه معتقد به خدا و معجزه و پيشگويی (طالع بينی) هستند. باورهای مذهبی -هنوز- در اکثريت مردم اروپا ريشه های عميق دارند … بر اساس همين تحقيق، ۴۵% مردم فرانسه هنوز به کليسا (برای نماز و نيايش) می روند. در اين تحقيق تنها ۲۷% فرانسويان معتقد به مذهب نيستند. معمولاً ادبيات يک ملّت را «آينهء تمام نما و شفـّافِ روح آن ملّت» قلمداد می کنند. ادبيات -از اين ديدگاه- سند ارزشمندی برای شناخت روحيات فرهنگی، اخلاقی و دينی ملّت هاست. با اين توضيح، در يک مقايسهء تطبيقی، ما می بينيم که بر خلاف ادبيات اروپا، ادبيات ايران در قرون وسطی حامل نوعی آزادمنشی، تسامح مذهبی و همبستگی انسانی است: «عيسی به دين خود، موسی به دين خود» و «بنی آدم، اعضاء يکديگرند» نخستين اصل اخلاقی و مذهبی ايرانيان بود.
نوعی مدارای مذهبی -غالباً- سياست عمومی ايرانيان بود:«تسامح کورشی» معروف تر از آنست که بخواهيم در اينجا از آن سخن بگوئيم و مدارای مذهبی «يزدگرد اوّل» نسبت به اديان ديگر، آنچنان بود که از طرف مؤبدان زرتشتی بعنوان «يزدگرد بزهکار» لقب گرفت. ايران -بارها- پناهگاه فلاسفهء يونانی بود که برای گريز از تکفير و تعقيب به اين سرزمين گريخته بودند … تنها پس از گذشت قرن ها (آنهم تحت فشار اديان بيگانه) و بخاطر «بدعت» ها و تفسيرهای مختلف از تعاليم زرتشت (ظهور مانی و مزدک) موبدان زرتشتی به تنظيم «کتاب مقدّس» (اوستا) پرداختند. حتی در آموزش های «زرتشت»، جنبه های اخلاقی و «اين جهانی» بر جنبه های متافيزيکی (الهی) غالب است. در آموزش های زرتشتی، گرايش انسان به نيکی در حکم همکاری او با «اهورا» در ساختمان هستی است. اين تعاليم -اساساً- ناظر بر زندگی روزانهء آدمی و در جهت ارتقاء شرافت و فضائل انسان است (انديشه ء نيک، گفتار نيک، کردار نيک) اين آموزش ها -بيشتر- متوجهء شادزيستی و شادخواری آدمی است …
بنیادگرائی اسلامی واکنش قهرآمیز مسلمانان افراطی در مقابله با نفوذ فرهنگ و ارزش های غربی است. این بنیادگرائی – بصورت جنبشی تمام خواه و ایدئولوژیک – چه در حوزهء عمل و چه در حوزهء عقاید، شباهت های فراوانی با توتالیتاریسم و خصوصاً فاشیسم دارد.
وظيفهء «روشنفكران مذهبی»، پالودن عناصر خشن يا خشونت‌زا از باورهای مذهبی است.در جامعه‌ای كه هر يک از ما -از كودكی- با خون و خشونت و شهادت، چشم باز می‌كنيم (مثلاً در روز قربان و عاشورا و غيره)، چگونه می‌توان از مدارا و عدم خشونت صحبت كرد؟! می‌خواهم بگويم كه اين خشونت –اساساً- در ذاتِ فرهنگ مذهبی ماست و تا زمانی كه آئين‌های خشن يا خشونت‌زای مذهبی در جامعهء ما بازتوليد و تكرار می‌شوند، سخن گفتن از عدم خشونت يا مدارا، چندان كارساز نيست.
چشم انداز تاريخی بيشتر روشنفکران مذهبی راجع به جامعهء مدنی، اساسآ «مدينة النّبی» حضرت محمّد است، همچنانکه نمونهء اعلای حکومت آزاد، عادلانه و دموکراتيک شان، حکومت 4 سالهء حضرت علی در 1400 سال پيش می باشد!
انقلاب اسلامى ايران
من به تحلیل های عامیانۀ مارکسیستی و تئوری هـای ساده انگارانۀ «اختناق سیاسی = انقلاب» اعتقـادی ندارم.
نوعی ماهیّت گرائی مطلق در ارزیابیِ رژیم شاه (بعنوان یک رژیم وابسته) روشنفکران و رهبران سیاسی مــا را از درک تضادهــای محمدرضا شاه با دولت های اروپائی و آمریکائی بازداشت.
بر بستر یک بی بضاعتی فکــری و بی نــوائی فلسفی، هــر کس «یــوسف گمگــشته» ی خــود را در «کـنعــــانِ» اندیشــه هــا و ایدئولوژی های ضد تجدّد می یافت و در فضائی از اسطوره و وهم و خواب و خیال زمـزمه می کرد: « من خــواب دیده ام کــه کـسی می آید!».
انقلاب اسلامى ايران شايد نالازم ترين و غيرضرورى ترين انقلاب در تاريخ انقلاب هاى دو قرن اخير بود زيرا همهء انقلاب هاى دو قرن اخير در اوج انحطاط اقتصادى و زوال اجتماعى روى داده اند، در حاليكه انقلاب اسلامى ايران در دوران رشد اقتصادى و رونق مناسبات اجتماعى بوقوع پيوسته است. از اين گذشته، وقوع دو رويداد عمدتاً غيرمذهبى (لائيك) يعنى انقلاب مشروطيت (١٩٠٦) و جنبش ملي كردن صنعت نفت در ايران (١٩٥٠) ابهامات و تناقضات موجود در چرائى ظهور خمينى و وقوع انقلاب اسلامى را دو چندان مى كند.
ظهور آيت الله خمينى و وقوع انقلاب اسلامى در ايران از يكطرف، تبلور عينى يك تنازع تاريخى يا يك تسويه حساب فكرى بين ُسنّت و تجدّد بود كه خصوصاً از جنبش مشروطيت تا بهمن ماه ٥٧، ناتمام و نيمه كاره و پنهان، باقى مانده بود، و از طرف ديگر: آغازى بود براى تقدّس زدائى از چهره ء مذهب و روحانيت شيعه و اين جهانى شدن (عرفى شدن) دين و روحانيت در ايران.
انقلاب اسلامى ايران و حضور عملى رهبران و روشنفكران مذهبى در صحنه هدايت جامعه، ـ در واقع ـ آزمايشگاهى بود كه در آن، همهء تئورى سازى هاى رايج مذهبى (از «اسلام نبوى» تا «شيعه علوى»ى دكتر شريعتى و از «اقتصاد توحيدى» تا «تشيع، تئورى پيشگام در راه استقلال و توسعه»ى آقاى ابوالحسن بنى صدر) به محك تجربه در آمد. نتيجهء اين آزمايش و تجربه اگر چه هزينه هاى بسيار سهمگينى براى ملت ما داشت، اما شكست بزرگ و شرمسارى تاريخى رهبران دينى و روشنفكران ملى ـ مذهبى ما را مُسلّم ساخت. اميد بود كه اين شكست و شرمسارى، رهبران و روشنفكران مذهبى ما را فروتن و فروتن تر سازد تا ضمن حفظ حرمت دين (بعنوان يك مقولهء وجدانى و خصوصى) از «بازسازى نادانى» و بازآفرينى فاجعه هاى ديگر جلوگيرى گردد.
شعر،ادبيات و زبان پارسی
در کشاکش همهء هجوم ها و حملات اقوام مختلف به ایران، خودآگاهی ملّی ایرانیان و خصوصاً زبان فارسی، در سنگر شعر توانست به حیات و هستی خویش ادامه دهد.
می‌دانيم که فرهنگ ايرانی، بيشتر در شعر و ادب ايران خود را نشان داده است. شعر ايران کوشيده تا هم، بارِ فلسفهء ايرانی را بدوش بکشد و هم بارِ اساطيری، هنری، سياسی و عارفانهء فرهنگ ايرانی را. بهمين جهت می‌توان گفت که تاريخ و فرهنگ ايران توسط شعرش از گذشته به آينده تداوم يافته است. شعر ايران، بهترين جايگاه تجلّی روح ايرانی بعد از اسلام است و لذا بهترين سند برای درک «دينيـّت» و «اسلاميت فرهنگ ايرانی» می‌تواند باشد. مثلاً به «حافظ» توجه کنيد (که گويا قرآن را به چهارده روايت می خوانده و دکتر «باستانی پاريزی» در مقالهء ارزشمندنش نشان داده که عنوان «حافظ» بيشتر از جهت آگاهی و تسلّط حافظ بر موسيقی و «خوش‌خوانی» به وی داده شده است، بطوريکه خودِ حافظ هم تأکيد می‌کند: ز چنگ ُزهره شنيدم که صبحدم می‌گفت / غلام حافظِ خوش لهجهء خوش آوازم.
در حقيقت شاعری مانند «حافظ» آنقدر که از ارزش‌های «ديرينه» و «پيشينه» (يعنی ايران قبل از اسلام) سخن گفته، از ارزش‌های اسلامی -بطور کلی – غافل است. مثلاً توجه کنيد که «حافظ» چقدر از سياوش، مغان، پير مغان، خرابات، جمشيد، فريدون، کاوس، جام جم، کيخسرو، باربُد، نکيسا، مانی، مهر، شيرين، خسرو، آتشکده، زرتشت و … ياد کرده و چه مقدار مثلاً از «حضرت محمد» و «علی»…؟! تقريباً هيچ. در حاليکه، بگفتهء يکی از محققان: «حافظ» بيش از هزار بار به نام‌ها و اصطلاحات و آئين‌های ايرانی پيش از اسلام اشاره کرده است. با اين حساب، کسانی که از «روحِ اسلامی در اشعار حافظ» سخن گفته‌اند، تنها از روحِ خودشان حرف زده‌اند! اگر -به راستی- فرهنگ ايرانی، اسلامی (و خصوصاً شيعی) بود، امروزه بزرگترين و معروفترين شاعران ما، نه فردوسی و حافظ و نظامی و مولانا و سعدی، بلکه سرايندگان کتاب‌های «طريق البـُکاء» و «طوفان البـُکا» و «روضه الشهداء» می‌بودند (که شعرها و مرثيه‌هائی در بارهء «شهيدان کربلا» سروده‌اند).
شعر، رابطهء تنگاتنگی با تاريخ دارد، با اين تفاوت که تاريخ، رويدادها و حوادث را بيان می کند، امـّا شعر، حالات، روحيات و عواطف انسان ها را. هر قدر که تاريخ دارای خصلتی باز، صريح، جزئی و روشن است. شعر– امـّا- دارای خصلتی عام، کلّی، تصويری، ايجازی و ايهامی می باشد.
در درون شعر فارسی، تاريخ ايران نَفَس می کشد، هم از اين روست که شعر فارسی می تواند يکی از منابع مهم در شناخت تاريخ اجتماعی ايران بشمار آيد. اينکه گفته اند: « آنجا که تاريخ نويسان، باز می مانند، شاعران آغاز می کنند» شايد بيانگر اهميـّت شعر و شاعران در ضبط حوادث تاريخی است.
مضمون اساسی شاهنامهء فردوسی چیست؟ و چرا ملّت ما – در کنار اینهمه شاهنامه ها و حتّی شاهنامه های اسلامی (مانند مختارنامه، حملهء حیدری و غیره) به شاهنامهء فردوسی تکیه کرده است و از طرف دیگر به «ظرف زمانی» و بر محدوديّت های تاریخی زمان شاهنامه باید توجه کنیم، یعنی ما نمی توانیم مفاهیم مدرن و امروزی را از شاهنامه فردوسی استخراج کنیم. …با یک نگاه کلی، می بینیم، مضامین اصلی و اساسی شاهنامه، خِرَدورزی، آزادگی، عدالت جوئی، مدارا، صلح طلبی و رعایت اخلاق و فضیلت های انسانی است.
جنبهء دیگر مضامین و موضوعات شاهنامه تأکید بر شادخواری و لذت جوئی ها و عشق ورزی های طبیعی است (مثلاً در عشق رستم به تهمینه، بیژن و منیژه، زال و رودابه) گوئی که در نزد نیاکان ما، شادی و شاد زیستن، از فرایض دینی و ایزدی بود.
مهم تراينكه: نوعی «خودآگاهی ملّی» یا «حس ملّی»، ایران دوستی و میهن پرستی است که در سراسر شاهنامه خود را نشان می دهند مثلاً جالب است که بدانیم حدود 720 بار نام «ایران» و حدود 350 بار نام «ایرانی» و «ایرانیان» در شاهنامه تکرار شده است.
اشعار ناصرخسرو را می توان اولین نوع «شعر ایدئـولوژیک» در ادبیـات پارسی بشمار آورد.ناصرخسرو، سرآغاز ِ دوره ای ست که طی آن، فرهنگ شاد و حمـاسة دنیاگرای ایرانِ پیش از اسلام، در تصوّف ناشاد و عـرفانِ دنیاگریز بعـد از اسلام مُضمحل گردید.
یکی از مشخصات برجستهء هنر دوره تیموری، حضور روزافزون انسان و تصویر کردن حالات، روحیات و عواطف انسانی ست. در هنر این عصر، انسان و طبیعت در یک حس پذیری هنرمندانه، حضوری چشم گیر یافتند.
با وجود تدوين چند شاهنامه شکوهمند در دورهء تیموری (مانند شاهنامهء بايسـُنقری) بايد گفت که بيشتر شاعران و نقاشان اين عصر، عنايت چندانی به حماسه و قهرمانان حماسی نداشتند بلکه آنان توجهء خود را بيشتر به توصيف «حال» و ترسيم دغدغه های روحی و عاطفی انسان زمانه معطوف ساختند. به عبارت ديگر: شاعران و نقاشان اين دوران بجای هنرِ «دليرانه» عموماً به هنرِ «دلبرانه» پرداختند.
کم اعتنائی سلاطین صفوی به شاعران و نیز نابسامانی های سیاسی – اجتماعی و سلطه و سختگیری های علمای شیعی باعث گردید تا بسیاری از شاعران و متفکران ، ایران را «کشور ِ بی رواج» و یا «منزل چون قَـفَس» بدانند و جلای وطن کنند.
تبعيد، يعنی: حسرت خواستنهائی كه در حيرت نتوانستنها، پرپر می‌شوند و می‌سوزند…
شاه عباس اول (جلوس996-1038/ مرگ1587-1629) نمايندهء دوران جديدی بود، دورانی که قدرت قبيله ای قزلباشان تُرک در حکومت صفوی رنگ باخت و با وزيدن نسيم رنسانس اروپا در رفت و آمد بازرگانان و جهانگردان ونيزی، هلندی، اسپانيائی، انگليسی، پرتغالی، فرانسوی و دانمارکی، جامعه ايران حال و هوای ديگری يافت. در واقع، دوران شاه عباس اول، دوران گذار ايران از فرهنگ و مناسبات قبيله ای به عرصهء مناسبات شهرنشينی بود.
در زمان شاه عباس و خصوصاً حضور نقاشان هلندی در اجرای نگاره های کاخ ها و قصرها، ذهنيـّت نقاشان و هنرمندان و شاعران ايرانی را از سمفونی شگرف رنگ های خيال انگيز سرشار می کند. مضامين مذهبی يا حماسی و مجالس موقّرانهء شاهانه در نقاشی ها به مجالس ميگساری های شادخوارانه و حالات شورانگيز جنسی و عاطفی تحول می يابند. توجه به واقعيت های زندگی مردم عادی و تـاکيد بر «فردگرائی» (individualisme) بصورت تفرّج انسان در فضاهای باز يا در رابطه عاشقانه زن و مرد زير درختان تناور و سايه گستر و يـا در عشق ورزی ها و کامجوئی ها و لذت طلبی های توبه ناپذير، حضوری چشم گير می يابند.
ادبيات ما -در قبل از انقلاب 57- نه تنها نقشی در معماری و مهندسی اجتماعی نداشت بلکه بطور آشکاری ضد تجدد و ويرانگر بود. ادبيات اين دوران، عمومآ خصلتی ايلی و ايدئولوژيک داشت که با نيهيليسم ويرانساز و عدم مسئوليّت در نوسازی جامعه عجين شده بود، در حاليکه رشد مناسبات اجتماعی در سال های 40-50 باعث رشد و گسترش طبقهء متوسط جديد شهری شده بود، ادبيات ما توان تحوّل از خصلت ايلی يا روستائی به ادبيات شهری رانداشت و از شهر و شهرنشينی تقريبآ بيگانه بود و عمومآ از مسائل روستائی تغذيه می کرد. داستان های جلال آل احمد، صمد بهرنگی و ديگران نمونه های روشن اين نوع ادبيات بودند. در اين دوران، ترجمه و انتشار کتاب های فانون و سِه زِر -که هيچ پيوندی با مسائل جامعهء در حال تحوّل ما نداشتند- روحيهء روستائی و جهان سوّمی روشنفکران ما را به اصطلاح«صفا» می دادند.
برخلاف كشور فرانسه كه بدستور فرانسوای اول (در سال ١٥٣٩) لهجهء محلی «ايل دوفرانس» (پاريس و حومه) به زبان ملّی و رسمی همهء فرانسويان تبديل شد، يا برخلاف كشورهای آلمان و انگليس كه با فرمان و اراده و اجبار سياسی پادشاهان وقت، لهجه ای از لهجه های متعدد، زبان ملّی كشورهای آلمان و انگليس گرديد، رسميـّت زبان پارسی ـ كه منشاء آن (خراسان) با گيلان و آذربايجان و اران حدود ١٥٠٠ كيلومتر فاصله دارد ـ نه ناشی از اراده و اجبار سياسی بود، نه ناشی از «ستم فرهنگی فارس ها» و نه ناشی از « سياست پان فارسيسم حكومت پهلوی ها »!
تا آنجا که به تاريخ و فرهنگ ايران مربوط می شود، ايران کشوری است چند قومی نه چند مليّتی. اقوام ايرانی –از کُردها و آذری ها گرفته تا فارس ها و بلوچ ها و گيلک ها و طبرستانی ها- از سپيده دم تاريخ ايران در زير يک سقف تاريخی و فرهنگی زندگی کرده اند و مشترکآ تاريخ و تمدّن و فرهنگ ايران را به وجود آورده اند. وجه مشخصه و مشترک اين اقوام مختلف، تاريخ و زبان مشترک بوده است.
کسانی که از «شووينيسم فارس و سلطهء آنان بر ملل غير فارس و تحميل زبان فارسی» سخن می گويند، شايدنمی دانند که حدود 900 سال از عمر هزار سالهء تاريخ و ادبيات ايران در بعد از اسلام زير سلطهء سلسله های ترک زبانِ غزنوی، سلجوقی، قراقوينلو، آق قويونلو، صفويه، افشاريه و قاجاريه گذشته است و حتی بعضی از اين سلاطين ترک زبان کوشيده اند به فارسی شعر بگويند… اينکه چرا زبان کُردی يا طبرستانی يا آذری در زمان هخامنشيان و اشکانيان و ساسانيان و خصوصآ در 900سال حکومت سلسله های ترک زبان، نتوانست زبان رايج و رسمی ايرانيان گردد، يک مسألهء تاريخی-فرهنگی است و اساسآ ناشی از همخوانی، توانايی و ظرفيت زبان فارسی در پاسخگويی به نيازهای فرهنگی ايرانيان بود. بنابراين، شگفت نيست که آثار مولوی رومی، نظامی گنجوی، خاقانی شروانی، شيخ شبستری، صائب تبريزی، قطران تبريزی، عمادالدّين نسيمی، استاد محمّد حسين شهريار و ده ها شاعر ترک زبان ديگر، اينک بخش بزرگی از ميراث گرانقدر فرهنگ و ادب پارسی را تشکيل می دهند.
در حوزهء سياسی نيز، اين کُردها و آذری ها بودند که همواره در برابر تجاوزات ترکان عثمانی و ديگر اقوام بيگانه ايستادگی کردند و در حفظ تماميت ارضی ايران، فداکاری نمودند.
آنانی که با عَلَم کردن «حقوق خلق ها» و «حق تعيين سرنوشت تا حد جدايی»، وحدت ملّی ما را خدشه دار می کنند –در حقيقت- در اين شرايط حساس تاريخی و در کنار اين همه مسايل و مصائب اجتماعی، سياسی و روحی ناشی از 14 سال حکومت اسلامی و خصوصآ 8 سال جنگ با عراق، اينک آتش جنگ های قومی را نيز بر اين مصائب و بدبختی ها می افزايند. خوشبختانه، هم کُردها و هم آذری ها دارای رهبرانی شايسته و وطن دوست هستند که خود را «از هر ايرانی، ايرانی تر» می دانند. همانطور که گفتم، ملّت و مدنيّت ايرانی از مجموعه اقوام و فرهنگ های متنوع تشکيل شده است، بنابراين لازم است که بدون ترس و ترديدهای رايج و به دور از افراط گری های رژيم پيشين، با تکيه بر آرمان های انقلاب مشروطيت، ضمن اعتقاد به يک دولت مرکزی و زبان فارسی –به عنوان زبان ملّی و مشترکِ تمام اقوام ايرانی- در جهت تحقّق« انجمن های ايالتی و ولايتی» يا «خودگردانی استان ها» و رشد فرهنگ های قومی و محلی کوشش کنيم. اين امر، بی شک وحدت ملّی ما را غنی تر و عميق تر خواهد ساخت.
