تلاش : طى دهه هاى گذشته براى نخستین بار، انقلاب مشروطه و تفكر غالب بر آن (یعنى نوگرائى و تجدّد) مرجع و معیار سنجش قرار گرفته است. بدین مفهوم كه اندیشه هاى اجتماعى و دیدگاه هاى مختلفى كه پس از دوران مشروطه در ایران آمده و رفته اند و هریك به نوعى بر سرنوشت ما تأثیر داشته اند، در مقایسه با افكار، مطالبات و فضاى دوران نهضت مشروطه محك خورده و مورد نقد قرار مى گیرند.
ـ از نظر شما علت اصلى این رویكرد تاریخى چیست؟
ـ و چرا این مقطع تاریخى بعنوان مرجع و مبدأ قضاوت و نگرش نقّادانه نسبت به دوره هاى بعدى وامروز ایران برگزیده شده است؟
ـ آیا فكر مى كنید این رویكرد تنها یك نوستالژى و بازگشت به گذشته است كه در میان ما ایرانیان كم سابقه نیست، یا اینكه این رویكرد نقطۀ عطفى است كه راه به سوى آینده اى بهتر مى گشاید؟
–
میرفطروس : انقلاب مشروطیت در واقع انفجارى بود در مرز انحطاط و پوسیدگى، هم در حوزۀ ذهن (اندیشه و جهان بینى) و هم در حوزۀزبان (ادبیات و شعر) این انقلاب، توانست جامعۀ ایران را پس از قرن ها سكوت و سكون ناشى از تحجّر و استبداد، ناگهان بخود آوَرَد. شكست هاى ایران در دو جنگ با روسیه و عقد قراردادهاى گلستان و تركمانچاى (كه براساس آنها هفده شهر قفقاز و امتیازات اسارت بار دیگر به روسیه واگذار شد)، مسافرت بازرگانان و برخى از محصلین و روشنفكران ایران به روسیه و عثمانى و خصوصاًمشاهدۀ اوضاع سیاسى ـ اجتماعى و صنعتى كشورهاى انگلیس و فرانسه، ذهنیّت ایرانیان را نسبت به اوضاع و عقب ماندگى هاى كشورشان تغییر داد. جامعه ایران و خصوصاً روشنفكران ایران عامل اصلى این عقب ماندگى و فساد را، هم در استبداد حكومت قاجار و هم در سلطۀ بلامنازع دین و علماى مذهبى مى دیدند. بنابراین ، جنبش مشروطیت اساساً با تداوم «سُنّت» و مظاهر عینى و ذهنى آن (یعنى قدرت مطلقۀ سلطان و سلطۀ بلامنازع دین و علماى مذهبى) به مخالفت برخاست.
نكتۀ مهم اینست كه برخلاف دوره هاى بعد از مشروطیت (خصوصاً دوران رضاشاه تا انقلاب ٥٧) روشنفكران و مبارزان عصر مشروطیت (به جز حیدر عمواوغلى و یارانش) عموماً اصلاح طلب بودند نه انقلابى. اكثر این متفكران ، تحول جامعۀ ایران را بصورت گام به گام و خصوصاً از طریق مشروط كردن قدرت شاه، استقرار قانون و گسترش آموزش و پرورش مد نظر داشتند، بهمین جهت مشروطیت، هم به لحاظ شعارها و خواست ها و هم به لحاظ پایگاه و محدودۀ اجتماعى آن، «انقلاب» (به معناى تعریف شده و شناخته شدۀ این كلمه) نبود از این رو اطلاق «نهضت» یا «جنبش» به مشروطیت شاید درست تر باشد.
اما برخلاف نظر شما «طى دهه هاى گذشته» براى جامعۀ روشنفكرى ایران، مشروطیت به هیچ وجه «مرجع و معیار»ى نبود بلكه در طى دهه هاى گذشته (خصوصاً از دوران رضاشاه تا انقلاب ٥٧) براى اكثریت قریب به اتفاق رهبران و روشنفكران و احزاب و سازمان هاى سیاسى، ایدئولوژى هاى فریبا (چه دینى و چه لنینى) مرجع و معیارِ ارزیابى هاى سیاسى ـ اجتماعى بودند. بهمین جهت، مشروطیت و مبانى فكرى و فرهنگى آن، در واقع جزو «مُحرّمات» یا «ممنوعه»ها بود و اگر بدانیم كه رژیم رضاشاه و محمد رضاشاه نیز با نام «سلطنت مشروطه» تعریف مى شد، آنگاه نزدیك شدن به این «مُحرّمات» و «ممنوعه ها»، انگ «سلطنت طلبى» را براى دوستداران مشروطیت بهمراه داشت. بنابراین: با توجه به خصلت انقلابى ایدئولوژى هاى رایج، طبیعى بود كه خصلت اصلاح طلبانۀ اندیشۀ مشروطیت براى بیشتر رهبران سیاسى و روشنفكران ما، مطرود و مردود باشد.
رویكرد كنونى روشنفكران ما به مشروطیت قبل از اینكه ناشى از نوعى «نوستالژى» و «بازگشت به گذشته» باشد، حاصل نوعى شكست و نشانۀ نوعى بیدارى و آگاهى ملى است. سركوب و تعقیب مبارزان و روشنفكران ایران توسط رژیم اسلامى و در نتیجه: مهاجرت بسیارى از نیروها و رهبران سازمان هاى ماركسیستى به «كشورهاى برادر» و مشاهدۀ ابعاد فاجعه بار زندگى در كشورهاى كمونیستى، و بعد، مهاجرت و مسافرت بسیارى از آنان به كشورهاى غربى و مشاهده تفاوت هاى عظیم دو اردوگاه(سرمایه دارى و سوسیالیستى) باعث تردیدها و تغییراتى در ذهن و ضمیرِ رهبران سیاسى و روشنفكران ما گردید، تازه ترین این تجربه ها و تردیدها را در كتابى به نام «خانۀ دائى یوسف» مى توان خواند. نویسنده كتاب ـ آقاى اتابك فتح الله زاده، یكى از فعالان معروف سازمان فدائیان خلق (اكثریت) ـ پس از فرار به «بهشت موعود اتحاد جماهیر شوروى»، با شگفتى بسیار و با چشمانی بینا و بیدار «خانۀ دائى یوسف» (ژزف استالین) را اردوگاهى یافت سرشار از عقب ماندگى، باندبازى، فساد، فقر و فحشا…صحنه هاى تكاندهندۀ این كتاب در بارۀ مهاجرین و تبعیدیان ایرانى و زندگى مرگبارشان در اردوگاه هاى سیبرى، هر ایرانىِ وطن دوستى را افسرده می کند و نسبت به توجیهات رهبرانى كه سال ها این عقب ماندگى ها و فسادها و جنایات را «تبلیغات امپریالیستى» مى نامیدند،خشمگین مى سازد.مى خواهم بگویم كه در چنین چشم اندازى است كه بازگشت به جنبشِ مشروطیت و بررسى عقایدِ روشنفكران آن عصر، به عنوان تجربه اى راهگشا و آینده ساز، اهمیت روزافزون مى یابد.
تلاش : یكى از پدیده هاى مهم از زمان نهضت مشروطیت، آغاز روند شكل گیرى و همچنین راهیابى اندیشه هاى مختلف اجتماعى در ایران و تقسیم شدن نیروهاى فعّال اجتماعى ـ سیاسى براساس تفكر و جهان بینى هاى گوناگون بوده است. در كنار سیستم فكرى ناسیونالیسم غرب گرا، ما با ملى گرائى مخالف غرب، تفكر سوسیالیستى و سپس ماركسیستى ـ لنینیستى و همچنین با نیروهاى اسلامىِ مدعىِ قدرت سیاسى مواجه ایم. تقریباً تمامى این نیروها مدعىِ داشتنِ راه حل ها و پروژه هاى اجتماعى برای پاسخگوئى به مُعضل عقب ماندگى ایران بوده اند…
میرفطروس : بله! همانطوریكه گفتم: مشروطیت – اساساً – یك جنبش اصلاح طلبانه بود. شعارها و خواست هاى اساسى متفكران مشروطیت، استقرار قانون، محدود و مشروط كردن قدرت سلطان، ایجاد مجلس شورا، اخذ تمدن و تكنولوژى غربى، ناسیونالیسم و غیره بود. متفكران و رهبران عصر مشروطیت، اساساً در پى سرنگون كردن حكومت و كسب قدرت سیاسى نبودند، در حالیكه احزاب و ایدئولوژى هاى بعدى (چه اسلامى و چه ماركسیستى ـ لنینیستى) عموماً در پىِ انقلاب و كسب قدرت سیاسى بودند، بهمین جهت این احزاب و ایدئولوژى ها در ذات خویش حامل یا ُمرّوِج خشونت و كشتار بودند. نفوذ اندیشه هاى انقلابیون روسى و خصوصاً پیروزى انقلاب اكتبر ١٩١٧ روسیه و تأثیر آن بر روشنفكران ایرانى، خشونت را به ابزارى لازم در نزد روشنفكران و مبارزان ایرانى بدل ساخت.
تلاش : اما در این میان، پروژه و طرحى توسط روشنفكران عصر مشروطه ارائه گردید و نوگرائى و تجدّد به مفهوم رفتن به راهى بود كه در كشورهاى غربى در آن زمان مورد آزمون قرار گرفته و نتایج مثبتى نیز ببار آورده بود. اما با وجود اینكه امر نوگرائى و تجدّد توسط مشروطه خواهان در مركز توجه و بحث ها قرار گرفت و با همۀ تلاش ها در جهت تحقّق این پروژۀ اجتماعى، ولى این جنبش به هدف اصلى و مورد نظر خود یعنى انداختن جامعه در مسیر ترقى و رشد نرسید. به نظر شما علت یا علل آن در چه بود؟
میرفطروس : نوگرائى یا تجدّد به زمینه هاى اقتصادى ـ اجتماعى خاصى نیاز دارد. تجدّد، محصول یك دورۀ مشخص تاریخى است و با درجۀ معیّنى از تكامل شهرنشینى و رونق مناسبات اجتماعى و بازرگانى پیوند مستقیم دارد. به عبارت دیگر: تجدّد محصول دوران سرمایه دارى و حاصل پیدایش نیروها و طبقات نوین اجتماعی است. بنابراین: در یك جامعۀ فئودالى، پیدایش تجدّد و استقرار آزادى و دموكراسى محال است.
در تحلیل هاى رایج، پیدایش تجدّد و استقرار جامعۀ مدنى در ایران به نوعى «اراده گرائى» تقلیل یافته است و رشد یا عدم رشد تجدّد و جامعۀ مدنى را غالباً به خواست یا ارادۀ این پادشاه یا آن شخصیت سیاسى نسبت مى دهند. در این تحلیل ها گمان مى شود كه اگر «دیكتاتورى رضاشاه یا محمد رضاشاه» نمى بود، گویا آزادی و دموکراسی مى توانست بوسیلۀ دكتر محمد مصدّق (و اینك توسط سید محمد خاتمى) تحقّق یابد!
نكتۀ دیگر در تحلیل هاى رایج، نوعى «اینهمانى» یا شبیه سازى جامعۀ ایران با جوامع اروپائى است و با این شبیه سازى از درك ظرفیّت های جامعۀ ایران و تفاوت هاى آن با تحولات جوامع اروپائى غفلت مى شود.
بعنوان نقطه شروع ، باید گفت كه مسئلۀ اساسىِ درك درست تاریخ اجتماعى ایران، مسئلۀ «دولت» است. بنظر من: تاریخ اجتماعى ایران را نمى توان فهمید مگر اینكه ابتدا مفهوم «دولت» و چگونگى پیدایش آن در ایران و تفاوتش با مفهوم اروپائى دولت درك شود. بطور خلاصه باید گفت كه در اروپا، دولت حاصل كشمكش هاى طبقاتى و نمایندۀ این یا آن طبقۀ معین اجتماعى بود. مثلاَ دولت هاى فئودالى در اروپا ، وابسته و نمایندۀ اشراف و فئودال ها بودند. فئودالیسم در اروپا داراى اصول و قراردادهائى بود كه هم حقوق اشراف و فئودال ها را مشخص مى كرد و هم حقوق و اختیارات پادشاهان را ، هیچیك از این دو نمى توانستند از حقوق و وظایف خویش، تجاوز نمایند.این تفاوت یا تقسیم حقوق و وظایف، یكى از زمینه هاى حقوقى پیدایش دولت ـ ملت (Etat-Nation) در اروپا بود. در حالیكه در ایران، بخاطر شرایط جغرافیائى و بطور مشخص بخاطر كمبود آب و بعد ـ خصوصاً ـ بعلت حملات و هجوم هاى پى در پى ایلات و عشایر و فقدان ثبات و امنیت اجتماعى، از آغاز، سرپرستى، تعمیر و ادارۀ شبكه هاى آبیارى و تولیدى بر عهدۀ «میرآب» (حاكم و سلطان آینده) بود. بنابراین: در ایران، دولت (حكومت) حاصلِ انكشاف یا تبلور طبقات اجتماعى نبود. خصلت قبیله اى اقوام مهاجم ، جنبۀ پدرسالارانه و قبیله اى سلاطین (دولت ها) را تشدید كرد. فقدان مالكیت خصوصى و رواج مالكیت دولتى و در نتیجه: سلطۀ مطلق سلاطین بر قدرت اقتصادى و سیاسى و مذهبى باعث شد تا چیزى بنام «طبقه» بمعناى اروپائى كلمه، در ایران بوجود نیاید. بهمین جهت در ایران (برخلاف اروپا) هر قشر و صنفى براى پیشبرد اهداف سیاسى یا اقتصادى خویش، خود را به سلطان (حكومت و دولت) وابسته مى كرد بطوریكه سلطان ـ بعنوان «قبلۀ عالم» و «ظل الله» ـ مالكِ جان و مال و حیثیّت مردم بود و در این میان حتّى درباریان و اشراف و اعیان و خصوصاً تجّار و بازرگانان نیز امنیّتى نداشتند و چه بسا با اشارۀ انگشتى یا با صدور فرمانى، جانِ شان بر باد مى رفت و یا اموال شان، مصادره مى شد. به عبارت دیگر: در ایران هیچگاه مفهوم دولت ـ ملت (Etat-Nation) به معناى اروپائى آن، شكل نگرفت و هم از این روست كه مفاهیم «دولتى» و «ملى» در جامعۀ ما، معنائى متفاوت با آنچه كه در اروپا رایج است دارند. این وضع در سراسر دوره هاى تاریخ ایران تا زمان مشروطیت ادامه داشت. «گاسپار دروویل» كه در عصر قاجاریه از ایران دیدن كرده، در سفرنامه اش مى نویسد:
«ارادۀشاه بمنزلۀ قانون بود. مردم ایران ـ جملگى ـ رعایاى شاه محسوب مى شدند و شاه با آنها به هر وضعى كه مى خواست، رفتار مى كرد. عنوان «قُلى» (بنده و غلام) ضمیمۀ نام بسیارى از اشراف و درباریان بود و هنگامیكه شاه، فرمانى بعنوان قانون صادر می كرد، وزراء، آن را مستقیماً به حُكّام ولایات ابلاغ مى كردند در حالیكه روحِ مردم از این قانون گذارى، بى خبر بود».
بنابراین: روشن مى شود كه چرا اولین شعارهاى رهبران و متفكران مشروطیت، حكومت قانون و محدود و مشروط كردن اختیارات شاه بود. اینكه جنبش مشروطیت «به هدف اصلى و مورد نظر خود نرسید» فكر مى كنم كمى اغراق آمیز باشد. برخلاف نظر برخى از محققّان(مانند باقرمؤمنی)، جنبش مشروطیت یك «انقلاب بورژوا ـ دمكراتیك» نبود چرا كه با توجه به ساختار اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى جامعه، چنین انقلابى در ایران ـ اساساً ـ غیرممكن بود. در آستانۀ مشروطیت بافت اقتصادى ایران یك بافت پیش سرمایه دارى و اساساً ایلى ـ روستائى بود. ٨٠ % از جمعیتِ ٨-٩ میلیون نفرى ایران در آن هنگام روستائیان و ایلات و عشایر بودند و سرمایه دارى صنعتى و تجارى تنها ٣ % را تشكیل مى داد. ١٧ % دیگر را كارگران تولیدات یدى و صنعتى، پیشه وران خرده پا، بازاریان، گروه هاى كارمندان شهرى و ُطّلاب تشكیل مى دادند.
در اواخر قرن نوزدهم میلادى كوشش هائى براى تأسیس كارخانه هاى بلورسازى، پارچه بافى، نخ ریسى، كبریت سازى، صابون سازى و قند كهریزك در تهران و تبریز و اصفهان و رشت صورت گرفت امّا بخاطر نفوذ دولت هاى روس و انگلیس و در نتیجۀ هجوم تولیدات خارجى به ایران، این صنایع نوپا تاب مقاومت در برابر كالاهاى خارجی را نیافتند و بزودى ورشكست یا تعطیل شدند. بسیارى از تُجّار و بازرگانان عُمده ـ پس از مقاومت هاى اولیه (مثلاً در جنبش تنباكو) ـ سرانجام با نزدیك شدن به دو قدرت سیاسىِ آن روز، به دلاّل كالاهاى روسى و انگلیسى تبدیل شدند.
ایجاد كارخانه هاى بلورسازى، نخ ریسى، صابون سازى، پارچه بافى و كبریت سازى در شهرهاى تهران، تبریز و رشت و اصفهان، باعث پیدایش و رشد كمّى كارگران یدى و صنعتى، پیشه وران خرده پا و بازاریان گردید. بنابراین شگفت انگیز نیست كه این شهرها در جریان جنبش مشروطه پایگاه هاى اصلى مجاهدان و مبارزان علیه استبداد داخلى و استعمار خارجى بودند، با این حال بخاطر ضعف ها و محدودیت هاى موجود، كارگران یدى و صنعتى، پیشه وران خرده پا و بازاریان و بطور كلى طبقۀ متوسط شهرى، فاقد آگاهى هاى لازم سیاسى ـ فرهنگى بودند و لذا ـ بتدریج ـ طعمۀ وعده ها و وعظ هاى دشمنان مشروطیت شدند (كه لباس مشروطه خواهى پوشیده بودند) ، با اینحال باید تأكید كرد كه روشنفكران عصر مشروطه با وجود ضعف ها و محدودیت هاى تاریخى و تعداد اندك شان، نقشى كارساز در ارتقاء آگاهى و پیشبرد شعارهاى اساسى جنبش داشتند.
با چنان ساختار اقتصادى ـ اجتماعى و با چنان دستگاه فكرى و مفهومى، مشروطیت نمى توانست به بسیارى از شعارها و آرمان هاى خویش برسد و اصلاً با چنان سطحى از رشد نیروهاى اجتماعى و اقتصادى تحقّق جامعۀ مدنى، مدرنیته، آزادى و دموكراسى در ایران غیرممكن بود. با اینحال باید تأكید كرد كه جنبش مشروطیت، فضاى ذهنى و روانى جامعه ایرانى را دگرگون كرد و شاید بتوان گفت كه از ایرانى، انسان دیگرى ساخت برخاسته از خاكستر قرون و اعصار. به عبارت دیگر:با جنبش مشروطیت، انسان ایرانى از پیلۀ قرون وسطائى خود بدر آمد و چشم بر جهانِ معاصر گشود.
تلاش : شما در آثار و مصاحبه هاى خود، به عملكرد روشنفكران، سازمان ها و شخصیت هاى سیاسى در آمیختنِ تفكر اسلامى با سایر افكار اجتماعى (بویژه اندیشۀ سوسیالیستى) برخورد انتقادى نموده اید.ضعف معرفتی، عدم آگاهى نیروهاى دیگر و بویژه چپ ها از مبانى فكرى و برنامۀ واقعى مسلمانان انقلابى و از جمله عدم اطلاع از افكار و برنامۀ رهبر انقلاب اسلامى ،آیت الله خمینى و برداشتهاى مطابق میل از مجموعه آثار و گفته هاى وى، نكاتى هستند كه شما از آنها در كتاب ملاحظاتی در تاریخ ایران بعنوان عوامل توضیح دهندۀ همراهى و همسوئى و در نهایت، اتحادِ عملى – به ویژه در مقطع انقلاب اسلامى٥٧- میان این نیروها با اسلامى ها نام مى برید.آیا از نظرِ شما در این اتّحاد نقشى براى مبانى و اصول اعتقادى مشترك در نگرش نیروهاى غیرمذهبى و مذهبیّون می توان قائل شد؟ برخى بر این اعتقادند كه تنها ضعف معرفتى و بى اطلاعى، پاسخگوى همسوئى و حتّى آمیزش فكرى نیروهاى ظاهراً متضاد اجتماعى نبوده بلكه مسئله را باید در مبانى مشتركِ دیدگاه هاى آنها جستجو نمود.
از نظر شما كدام مبانى و دیدگاه هاى مشترك، نیروهاى اجتماعى مختلف و حتّى ماركسیست هاى ایران را به سمت اتّحاد با مذهبیونِ مدّعىِ قدرت سوق داد؟
میرفطروس : در طول سالهاى قبل از انقلاب ٥٧، اصول اعتقادى مشتركى نیروهاى ماركسیستى و مذهبى را بهم پیوند مى داد. این پیوند حتى در شعارهاى اوایل انقلاب ٥٧ نیز مشاهده مى شد:«مجاهد! فدائى! پیوندتان مبارك!»
مى دانیم كه اكثریت قریب به اتفاق ماركسیست هاى ایرانى در خانواده هاى اسلامى ـ خصوصاً شیعه ـ رشد و پرورش یافته بودند. در واقع گسست از مذهب و رسیدن به ماركسیسم حاصل یك روند معرفتى و تربیتى نبود بلكه بیشتر واكنشى مكانیكى بود. بسیارى از پایه گذاران و ایدئولوگ هاى جنبش چریكى «سیاهكل» (از جمله امیر پرویز پویان و مسعود احمدزاده و دیگران) جزو اعضاء اولیۀ «كانون نشر حقایق اسلامى» (به سرپرستى محمد تقى شریعتى) در مشهد بودند. شهادت طلبى و مرگ گرائى (در «رد تئورى بقا» نوشتۀ پرویز پویان) فقرگرائى، روحیۀ ریاضت و روزه دارى، نفى و ندیدن زیبائى هاى هنرى و ستایش از خون و شهادت، جلوه هائى ازاین خصلت ها و اخلاقیات شیعى ـ ماركسیستى بودند.خصلت ضد مدرنیستى و ضد آزادى گروه هاى مذهبى و ماركسیستى (كه خود را در شعارهاى ضد سرمایه دارى و ضد امپریالیستى پنهان مى كرد) به وجوهِ مشترك اخلاقى و مبارزاتى نیروهاى ماركسیستى و مذهبى، بُعد گسترده ترى مى داد.
تلاش : نگرش هاى دیگرى نیز موجودند كه با اتكاء به گذشته، بیشتر در تلاشِ توضیح شرایط روز و توجیه رابطه میان روشنفكران لائیك و روشنفكران دینى و اصلاح طلبان حكومتى مى باشند. آنها بر این نظرند كه تحت شرایط اجتماعى ایران یعنى نفوذ قدرتمند اسلام در كشور و پاى بندى جامعه به دین و احكام و اخلاق اسلامى، امكان برآمدن و پا گرفتن تفكرى جداى از اسلام موجود نبوده است و نیروهاى مختلف اجتماعى ناگزیر مى بایست مشروعیت نظرات سیاسى خود را بنوعى در نزدیكى و تمثیل از احكام اسلامى و با استناد به رفتار و گفتار شخصیّت هاى اسلامى مى جستند. ملاحظه كارى نسبت به اسلام و دیندارىِ مردم از همان مقطع انقلاب مشروطه نیز سُنّتى متداول بود. امروز این نیروها – اعم از لائیك و غیرلائیك – و همچنین روشنفكران دینىِ خارج از مدار حكومت باز هم به «ضرورتِ ملاحظۀ افكار عمومى» تكیه داشته و معتقدند كه هیچ راهى به قصد انجام اصلاحات و تحولات در ایران بدون عبور از معبر احترام و رعایت ارزشهاى اسلامى و دینى میسّر نیست.
از نظر شما و با توجه به دو دهه و اندى تجربۀ حكومت اسلامى، دیدگاه فوق به چه میزان از حقانیّت و درستى برخوردار است؟ و با توجه به حوادث امروز، اسلام و تفكر دینى (در اشكال مختلف اش) در آیندۀ اجتماعى ـ سیاسى ایران چه جایگاهى خواهد داشت؟
میرفطروس : عُمده كردن «نفوذ قدرتمند اسلام» همواره یكى از عوامل بازدارنده در طرح شعارهاى عرفى (سكولار) و خصوصاً تأكید بر جدائى دین از حكومت (سیاست) بوده. كسب مشروعیّت نظرات سیاسى با استناد به آیات قرآن و رفتار شخصیت هاى اسلامى، نه یك ضرورت یا تاكتیك سیاسى ـ مبارزاتى بلكه بطور عمده، ناشى از «دین خوئى» و خصلت ذاتاً مذهبى روشنفكران و رهبران سیاسى ما بود. توسّل بسیارى از ماركسیست ـ لنینیست هاى ایران به اسطوره هاى شیعى و خصوصاً «مولا حسین» بعنوان «شهید بزرگ خلق هاى خاورمیانه» و یا «مولا على» بعنوان «نخستین سوسیالیست جهان» و تحلیل مسائل جدید و عرفىِ جامعه در لواى تفسیرهاى اسلامى ـ ماركسیستى نتایج بغرنج و پیچیده اى بهمراه داشت كه در عمل، تحقق جامعۀ مدنى و پیدایش مدرنیته در ایران را با بن بست روبرو ساخت.
از این گذشته، نگاهى به روزنامه ها و نشریات و شعارها و اعلامیه هاى دوران مشروطیت نشان مى دهد كه فضاى عمومى جنبش مشروطیت، اساساً یك فضاى غیرمذهبى و غیراسلامى بود.انزواى «مشروعه خواهان» (به رهبرى روحانى معروف و برجسته اى مانند شیخ فضل الله نورى) آنچنان بود كه چاپخانه هاى تهران و دیگر شهرهاى بزرگ از چاپ اعلامیه هاى شان خوددارى مى كردند. روحانیون و رهبران بزرگ مذهبى (مانند طباطبائى و بهبهانى) نیز در انقلاب مشروطیت بیشتر تابع و دنباله رو شعارهاى مردم بودند نه متبوع. جالب اینكه برخلاف انقلاب ٥٧، هیچیك از روحانیون و رهبران بزرگ مذهبى،خواستار استقرار «حكومت اسلامى» نبودند. تلاش روحانیون معروفى مانند بهبهانى و طباطبائى و نائینى در بسیج مردم هرچند پراهمیّت و كارساز بود، اما باید دانست كه آنان درك روشنى از مشروطیت و هدف هاى عرفى و غیراسلامى آن نداشتند، سخن طباطبائى در این باره كه مى گفت: «سركه ریختیم، شراب شد» بسیار پرمعناست. منظورم اینست كه به فضاى غیراسلامى جنبش مشروطه و نقش روشنفكران لائیك در ارتقاء آگاهى و سطح شعارهاى جنبش تأكید كنم.
در یك مقایسه تطبیقى، به جرأت مى توان گفت كه كه روشنفكران و رهبران سیاسى در انقلاب ۵۷ یك قرن از روشنفكران و رهبران سیاسى جنبش مشروطیت عقب تر بودند.
اما اینكه واقعاً ـ هنوز ـ كسانى هستند كه معتقدند: «هیچ راهى به قصد انجام اصلاحات و تحولات در ایران بدون عبور از معبر اسلام و ارزش هاى اسلامی، میسر نیست» در واقع مسئلۀ خودشان است. پس از تجربۀ خونین بیست و چند ساله حكومت اسلامى، جامعۀ ایران و خصوصاً نسل جوان ایران اینك خواستار تنفّس كردن در فضاهاى آزاد و نوین است و لذا به بسیارى از «سُنّت»ها و ارزش هاى اسلامى پشت كرده است.
جامعۀ ایران، اینك عمیقاً خواستار بازگشت دین و روحانیت به «حوزه»هاست و مخالف سلطۀ اسلام بر قدرت سیاسى مى باشد. بنابراین اگر اسلام از سوداى قدرت سیاسى پرهیز كند و بعنوان یك مقوله اخلاقى، معنوى و خصوصى به تلطیف اخلاقى و تعاون معنوى مردم بپردازد جایگاهش در جامعه محترم خواهد بود وگرنه بر اسلام همان خواهد رفت كه بر مسیحیت در اروپا رفته است. بیست و سه سال حكومت اسلامى، شكست قطعى نظریه هاى اسلامى براى استقرار پیشرفت، آزادى و جامعۀ مدنى را نشان داد. حوادث هولناك سال هاى اخیر همۀ آنانى را كه ابتداء به ایران مى اندیشند (و بعد به باورها و ایدئولوژى هاى سیاسى ـ مذهبى شان) با این واقعیت روبرو مى كند كه تا زمانى كه جامعۀ ایران از این سیكل خون و عزا و شهادت، و از این همه خرافات سیاسى ـ مذهبى رها نشود، مسئلۀ تجدّد و استقرار آزادی و دمكراسی در ایران ـ همچنان ـ لاینحل باقی خواهد ماند. جامعه ای كه از ٣٦٥ روز سال، بیش از ٣٠٠ روز آن را روزهاى عزا و شهادت و روزه و روضه خوانى تشكیل مى دهد چگونه مى تواند همراه و همگام جهان شتابان و پیشرفتۀ امروز باشد؟… این فرهنگِ كربلا وُ تعزیه، این آئین قربانى وُ شهادت ، این فرهنگِ عزا و مصیبت و زارى، و این موسیقى غم و ناله و اندوه، قرن هاست كه توان تحرّك و تجدّد را در جامعۀ ما خشكانده اند.ملّتى كه روزگارى هر ماه و سالش با جشن ها و پایكوبى ها به پایان مى رسید، ملتى كه روزگارى شادى و شادزیستن جزو آئین ها و عقاید اصلى او بود چرا اینك باید خاكسترنشین اینهمه زارى ها و عزادارى ها باشد؟ (در باورهاى زرتشتى، زرتشت حتى خندان به دنیا آمده است.)…این حرف ها ممكن است كه احساسات دوستان مذهبى ما را جریحه دار نمایند، اما كسانى كه بدنبال تجدّد و جامعۀ مدنى هستند تنها به عواطف خود تكیه نمى كنند چرا كه تجدّد و جامعۀ مدنى یعنى چیرگى عقل بر عواطف و احساسات. مى خواهم بگویم كه از درون این دستگاهِ فرتوت فكرى ـ مذهبى و از درون این امام زاده بازى هاى سیاسى ، ما نمى توانیم به تجدّد و آزادى و دموكراسى برسیم.
تلاش : بنابراین «گفتگوى تمدن ها» هم نمى تواند راهگشاى مسئله باشد؟
میرفطروس : كدام تمدن؟ كدام گفتگو؟ «تمدن اسلامى» ـ اساساً ـ یك مسئلۀ تاریخى است در حالیكه تمدن غربى یك پدیدۀ واقعى، موجود و امروزى است. (ضمن اینكه من اصلاً به چیزى بعنوان «تمدن اسلامى» معتقد نیستم، همچنانكه «تمدن مسیحى»، «علوم اسلامى» و «اقتصاد اسلامى» هم بنظرم نادرست مى باشد).
از این گذشته: پرسیدنى است كه نمایندگان این «تمدن اسلامى»، امروز چه كسانى هستند؟ حكومت اسلامى عربستان سعودى؟ حكومت اسلامى ایران؟ یا حكومت طالبان؟… حكومتى كه با تعطیل و توقیف كردن ده ها روزنامه و نشریه، حتى طاقت گفتگو با نیروهاى «خودى» را ندارد چگونه مى تواند با فرهنگ و تمدن غرب (كه از نظر رهبران جمهورى اسلامى همواره «استكبارى» و «كفر» تلقى شده) گفتگو نماید؟
بطوریكه گفتم: «تمدن اسلامى» یك مسئلۀ تاریخى است و اینك تنها در اسناد و افسانه هاى تاریخى مى تواند وجود داشته باشد. به عبارت دیگر: «تمدن اسلامى» قرن هاست كه مرده است و مردگان، امكان «گفتگو» ندارند!
تلاش : امروز در بحث فراگیرِ«سُنّت و مدرنیته» در جامعۀ روشنفكرى ـ سیاسى ما، بسیارى از مناسبات ساختارى و نهادهاى اجتماعىِ پایدار و سُنّتى جامعه از زاویۀ نوگرائى و تجدّد و با اتكاء به دستاوردهاى كشورهاى دمكرات غربى مورد بازبینى و نقد قرار می گیرند. برخى از پژوهشگران و همچنین شما به درستى به این روش (یعنى مقایسه تطبیقى شرایط اجتماعى ـ تاریخى ایران با شرایط اجتماعى ـ تاریخى در غرب بویژه اروپا) با تردید مى نگرید. امّا در عین حال بر ضرورت پذیرش و التزام به ارزش ها و دستاوردهاى مدرن غرب، نظیر دمكراسى، آزادى هاى فردى و اجتماعى، حقوق برابر انسان ها و…تأكید مى كنید.
پرسش این است كه آیا مى توان ارزش ها و مناسباتى را كه معلول و زادۀ شرایط اجتماعى و تاریخى معیّنى هستند به جامعه اى منتقل نمود كه از اساس و پایه با آن شرایط متفاوت است؟
با توجه به اینكه در مقطع انقلاب مشروطه و توسط مشروطه خواهان و همچنین در دوران حكومت شاهان پهلوى، تلاش براى انتقال نهادها و دستاوردهاى غرب با موفقیت قرین نگردید، چه تضمینى وجود دارد كه امروز در جامعۀ ما بار دیگر تاریخ تكرار نگردد؟
میرفطروس : مدرنیته و جامعۀ مدنى تنها مقدارى ادبیات و جمله پردازى هاى زیبا نیست بلكه ـ اساساً ـ یك ذهنیّت جدید است. یك ذهنیّت تازه در برخورد با طبیعت و انسان. این ذهنیّت جدید، یك شَبَه و یا دو ـ سه ساله پدید نمى آید بلكه منوط به آموزش و پرورش درازمدت است.
با اینحال، «مدرنیته» با «مدرنیسم» پیوند اساسى دارد،اگر بتوان مدرنیسم را تجسّم عینى و مادى تجدّد دانست، مدرنیته تجسّم ذهنى، معنوى و فرهنگى آنست. بنابراین: مدرنیسم پایگاهى است براى رشد و پرورش مدرنیته. جامعۀ برخوردار از مدرنیته ـ لاجرم ـ مدرن نیز هست اما هر جامعۀ مدرنى، واجد مدرنیته نیست. یكى از بدشانسى هاى عصر رضاشاه و محمد رضاشاه این بود كه با وجود اقدامات اساسى در صنعتى ساختن و مدرنیزه كردن جامعۀ ایران، فرصت این «آموزش و پرورشِ درازمدت» تحقّق نیافت. خصلت فردى و اقتدارگرایانه حكومت رضاشاه و محمد رضاشاه، جنگ جهانى دوم و حمله متفقین به ایران و آشوب ها و آشفتگى هاى بعدى، و خصوصاً پیدایش ایدئولوژى ها و سازمان هاى خون فشان انقلابى (كه هیچ طرحى براى مهندسى اجتماعى نداشتند بلكه با نهیلیسمِ ویران سازشان همه چیز را در انقلاب و با انقلاب مى دیدند) و سرانجام: وقوع انقلاب اسلامى، در واقع شمشیرهائى بودند كه باعث انقطاع این «آموزش و پرورش درازمدت» و موجب عدم پیدایش این ذهنیّت جدید گردیدند.
ارزش ها و اصول كشورهاى غربى و خصوصاً مدرنیته را نمى توان به این یا آن كشور «منتقل» كرد، اما اگر بپذیریم كه عصر ما،عصر جوامع بسته و پراكندۀ قرون وسطائى و حتى عصر جوامع قرن نوزدهم یا اوایل قرن بیست نیست بلكه بمثابۀ یك «دهكدۀ جهانى» است كه در آن، ارتباطات و تكنولوژى ها نقشى كارساز و فرهنگ آفرین دارند، آنگاه با توسّل به «تئورى انتشار» در جامعه شناسى توسعه، مى توان گفت كه ما نیز با گذراندن حد معینى از توسعۀ اجتماعى و رشد صنعتى و سیاسى ـ فرهنگى مى توانیم (یا مى توانستیم) به مدرنیته برسیم. رضاشاه و محمدرضاشاه، با ایجاد دادگسترى و كوتاه كردن دست مُلاها از عرصه هاى قضائى كشور و با تدوین و اجراى قوانین مترقى (خصوصاً در بارۀ حقوق زنان) گام هاى مهمى در قانونمندى جامعه برداشتند اما بخاطر فاصله بین ملت و دولت و در غیاب یك طبقّ متوسطِ آگاه و علاقمند، اصلاحات شان، ارزش و اهمیّت اجتماعى لازم را نیافت… اگر بپذیریم كه قانون خواهى (به معناى محدود كردن اختیارات شاه و استقرار آزادى)، ناسیونالیسم و ترقیخواهى (تجدّد) سه محورِ اساسى آرمان هاى مشروطیت بودند، مى توان گفت كه رضاشاه و محمد رضاشاه با اهمیّت دادن به توسعۀ اقتصادى ـ اجتماعى و صنعتى و با تأكید بر ناسیونالیسم، از تحقّقِ سومین آرمان جنبش مشروطیت (یعنى توسعۀ سیاسى و استقرار آزادى) باز ماندند…
بخش دوم
درهمین باره:
تأمّلاتی دربارۀ جنبش مشروطيـّت،علی میرفطروس
|
