نگاهی به “بوف کور”

به نقل از:سایت گویا

به علی میرفطروس

که برای هم نسلان من، چونان چراغِ «هدایت» است

*«بوف کور» شناسنامهء هویت ایرانی است، نسخه ای کامل از ادبیات نمادین و کنایه ای.
*«بوف »در فرهنگ زرتشتی«بهمن مرغ»نامیده می شود و مرغی است اهورائی، شب بیدار،منزوی و منفرد.

نوشتن یعنی نومیدی مطلق 
«ویرجینا وولف»

نوشته های هدایت، به مانند آینه ای در برابر ما، بازتاب همه ی زیبایی ها و زشتی ها، نیکی ها و پَلشتی های انسان ایرانی است. نوشته های او، ایرانیان را به خودشان شناساند، همان کاری که هزار سال پیش از او، فردوسی با شاهنامه اش در مورد داستان های ملی و زبان پارسی کرد.
هدایت با دستی در تاریخ و فرهنگ ایران زمین و پایی در تمدن و اندیشه های دوران روشنگریِ باختر زمین، چنان کاخ باشکوهی پی ریخته که می توان با آن، تاریکی ها را شناخت و به دیو نادانی و خرافات یورش برد.
با نگاهی به حال و روزِ امروز می بینیم که همه ی نگرانی های او، اکنون شکل واقعیت به خود گرفته اند. «کاروان اسلام» با «حاجی آقا» ها و رجاله های “خنزپنزری، که از دندان های کرم خورده شان آیات عربی بیرون می آید” کابوس وحشتناک خواب و بیداری ما گردیده اند و “مثل خوره روحمان را می خورند و می تراشند” و با «افسانه ی آفرینش» شان چنان «نیرنگستان»ی ساخته اند که آوایی جز «وغ وغ ساهاب» در آن نمی آید و ما «زنده بگور»انِ «شهرستان های ایرانشهر» با «ولنگاری»، حتا توان یافتن «آب حیات» را در خود نمی بینیم.

آری! او بیم داد از آن چه بر سرمان آمد …

بوف کور سرگذشتِ شوم و شوربختی مردم ایران است. بوف کور، سرگذشت توده ای است که هزاران سال زیسته، هزاران سال اندیشیده و هزاران سال پیر گشته و نتیجه ی این اندیشه و کوشش او برای زیستن، در بوف کور “چکانده” شده است.
ایرانی که به دختر اثیری ماننده و پیامش خردورزی و شادزیستنِ این جهانی بود، در گذرِ هزاران سال به علت یورش انیران، به لکاته ای پَلشت که پیام آورِ مرگ و نیستی است تبدیل شده است.

چرا بوف کور شاهکار تواند بود؟ آشکار است، هنگامی که گذشته و آینده ی دور و نزدیک، با زندگی انسان والایی چون هدایت گره بخورد، “در این جور مواقع هر کس به یک عادت زندگی خود، به یک وسواس خود پناهنده می شود؛ عرق خور می رود، مست می کند، نویسنده می نویسد، حجّار، سنگ تراشی می کند و هر کدام دق دل و عقده ی خود را به وسیله ی فرار در محرک قوی زندگی خود خالی می کند و در این مواقع است که یک نفر هنرمند حقیقی می تواند از خود شاهکار به وجود بیاورد.”

هدایت فهمیده بود که “ورطهء هولناکی” بین او و دیگران وجود دارد و هیچ گاه برای او مهم نبود دیگران او را باور بکنند یا نکنند،جاودانه بشود یا نشود،برای این بود که برخی داستان های هرگز چاپ نشده اش را در پایان عمر،پاره کرد،اما در این بین از چیزی می ترسید و آن این که، بمیرد و هنوز خود را – یا شاید ملت خویش را – نشناخته باشد به همین علت بود که بَر آن شد، برای سایه ای که نوشته هایش را با اشتها هر چه تمامتر می بلعد، خودش را بشناساند.

بوف کور داستان «سالکی» است در «سلوک» خودشناسی – ” فقط می ترسم فردا بمیرم و هنوز خودم را نشناخته باشم” – و با نگاه به این که آخرین گام از پایه های عرفان مزدیسنا، «اورمزد» گردیدن است می بینیم، سالک به این مرحله گام می نهد و “یک خدا می شود” نه “خداهایی که زاییده شهوت بشری هستند” بلکه «خداوند جان و خرد» یعنی انسان کامل می گردد.

بخش های بوف کور دارای هم آهنگی بسیار شگفت انگیزی است که می توان به این نکته، پس از بارها خواندن پی برد و این می نمایاند که نویسنده در هنگام نگارش دارای ذهنی تیزبین بوده است و این چنین تراوش های ادبی هرگز از یک ذهن افیونی “صادر نمی شود”.

هدایت برای بوف کورش زمان و مکان ویژه ای قرار نمی دهد،تا خواننده به فراخور موقعیت اش آن را در هر جا و هر مکان که خواهان است، بنگرد.بوف کور، رؤیا و واقعیت،خواب و بیداری، هویت و شخصیت همه و همه را در می نوردد و به خرافات و اجتماعِ پستی که در آن می زید،می تازد.

بوف،سراپا موسیقی است.موضوع ها همانند نُت موسیقی اند، می دانیم که در موسیقی اگر نتی نادرست باشد، همه ی نغمه بهم می خورد، بوف کور هم دارای هم آهنگی شگفتی همانندِ نت های ردیف شده موسیقی اند. و به مانند موسیقی سنتی ما با پیش درآمدی آغاز ( “در زندگی زخم هایی است …” ) سپس درآمدی در پی اش (“من فقط برای سایه خود می نویسم…”)، اوج (“دختر اثیری”) و پایان (“نقاشی خودم را پهلوی نقاشی کوزه گذاشتم…”) می باشد، که بیانگر ذهن بیدار و خلاق نویسنده به هنگام نوشتن است.

هدایت به رسایی در بوف، به مانند «اخوان ثالث» فریاد “این مباد آن باد” می کشد و از جهانی که آرزوی بودن در آن را می کند و چگونگی آن، سخن به میان می آورد. او از آنچه می باید بود و نیست، سخن می گوید: “قصه فقط یک راه فرار برای آرزوهای ناکام است. آرزوهایی که به آن نرسیده اند.”

هدایت به همه چیز به دیده ی شک و تردید می نگریست، تردیدی که باید باشد تا اگر حقیقتی وجود دارد با آن یافت. چرا که تنها در شک است که نمی توان شک کرد؛ “من از بس که چیزهای متناقض دیده و حرف های جور به جور شنیده ام و از بس که دید چشم هایم روی سطح اشیای مختلف سابیده شده،این قشر نازک و سختی که روح، پشت آن پنهان شده،حالا هیچ چیز را باور نمی کنم، به ثقل و ثبوت اشیا، به حقایق آشکار و روشن همین الان هم شک دارم، نمی دانم اگر انگشتم را به هاون سنگی گوشه حیاتمان بزنم و از او بپرسم: آیا ثابت و محکم هستی؟ در صورت جواب مثبت باید حرف او را باور کنم یا نه.”

رمز زیبایی بوف کور، ایهام،ابهام و چند معنایی آن می باشد.راوی برای دیدن دنیای خود بایدبوف شود تا با چشم های جغدوارش در تاریکی درونش سیر کند و نادیدنی هایی را که با چشم های انسانی نمی توان دید، ببیند.

بوف در فرهنگ زرتشتی “بهمن مرغ” نامیده می شود و مرغی است اهورایی، شب بیدار، منزوی و منفرد.

و اما چرا هدایت شهر ری را برمی گزیند؟ این شهر ساخته شده در هزاره چهارم پیش از میلاد توسط هوشنگ پادشاه ایرانی است. در اوستا، دو بار به هنگام یاد زرتشت، از ری نام برده می شود. دفترهای پهلوی نیز این شهر را زادگاه مادر زرتشت شمرده اند. پس ری شهری است کهن و دارای تمدنی باستانی که اکنون همانند روح ایرانی ویرانه ای بیش از آن نمانده است.

در بوف کور می بینیم همه ی شخصیت ها به علت آموزه های مذهب حاکم، دست سنگین تقدیر را برتر از اراده خود می دانند و خوبی را نه برای خوبی بلکه برای پاداش می ورزند.

راوی، “معجزات انبیا” را “فکر پست” می خواند و “کتاب دعا” را “افکار رجاله ها” می داند و “هیچ وقت نه مسجد و نه صدای اذان و نه وضو و نه اَخ و تُف انداختن و دولا و راست شدن در مقابل یک قادر متعال و صاحب اختیار مطلق – که باید به زبان عربی با او اختلاط کرد -” در او تأثیری نداشته است او “حس می کند مرگ، مذهب، ایمان و اعتقاد، چه قدر سُست و بچه گانه و تقریباً یک جور تفریح برای اشخاص تندرست و خوشبخت است” و خدا را “مظهر فرمانروایان روی زمین” می داند “که برای استحکام مقام الوهیت و چاپییدن رعایای خود… تصویر روی زمین را به آسمان منعکس کرده اند و “آن چه راجع به کیفر، پاداش، روح و روز رستاخیز” به راوی ” تلقین کرده بودند، یک فریب بی مزه شده بود” به گونه ای که “صدای ناله ی سگی را از لابلای اذان” می شنید.

ما ردپای عشق به حیوانات و تاثیرگذاری آن ها بر زندگی انسانی را در بوف کور نیز می بینیم؛ برای نمونه به این جمله ی بوف کور بنگرید: “هر روز صبح زود، دو یابو سیاه لاغر، یابوهای تب لازمی که سرفه های عمیق خشک می کنند و دست های خشکیده ی آن ها منتهی به سم شده، مثل این که مطابق یک قانون وحشی، دست های آن ها را بریده و در روغن داغ فرو کرده اند و دو طرفشان لش گوسفند آویزان شده، جلو دکان می آورند.” یا آن جا که “جسدهای خون آلود را با گردن های بریده، چشم های رک زده و پلک های خون آلود از میان کاسه سر کبودشان در آمده است.” آن چنان بیان می کند که نفرتش را از کشتار حیوانات آشکارا نشان می دهد.

هدایت به ژرفا نفوذ می کند و درون شخصیت های داستانش را می شکافد و آن ها را رسوا می کند. هدایت این رجّاله ها – کسانی را که تنها دنبال پول و شهوت اند – این گونه به وصف می کشد: “همه آن ها یک دهن بودند که یک مشت روده به دنبال آن آویخته منتهی به آلت تناسلیشان می شد.” راوی داستان، خود را اسیر زندگی رجاله ها می داند و می گوید: “زندگی من مثل یک کُنده هیزم تر است که گوشه ی دیگدان افتاده و با آتش هیزم های دگر برشته و زغال شده، ولی نه سوخته و نه تر و تازه مانده، فقط از دود و دم دیگران خفه شده است.”

البته همهء شخصیت های بوف کور،نشان دهنده وجودی از وجود راوی داستان است و هنگامی که راوی اشاره می کند: «می ترسم بمیرم و هنوز خودم را نشناخته باشم…».این موضوع آشکار می گردد که منظور از خودشناسی، همان همه شناسی است. ما در بوف کور به وحدت وجود می رسیم چرا که همه مردان، یک مرد و همه زنان، یک زن و این یک مرد و زن نهایی، یک انسان اند.

راوی خود و دختر اثیری را به مهر و مهریانه (آدم و حوای آریایی) مانند می کند. و روان خود در زندگی پیشین را همجوار با روان دختر اثیری در “عالم مثال” می داند که در این جهان نتوانستند به هم برسند، بنابر این آغاز به گله و شکایت می کند. این نکته، ریشه در عرفان خسروانی و پسین تر در عرفان پس از اسلام به ویژه در اندیشه ی شاعر بزرگ پارسی زبان مولانای بلخی دارد، آن جا که مولانا نیز در آغاز دفترش این گونه می نالد: 
بشنو از نی چون حکایت می کند
از جدایی ها شکایت می کند…
گلدان راغه دیدِ ما را به این “فلسفه ی خیامی” سوق می دهد که بدن نیاکان ما خاک کوزه گری شده و کوزه گر آن را به گلدانی بدل کرده است و در جایی که راوی پس از دیدن نگاره متوجه وجود “همدردی قدیمی” می گردد، راوی و همدرد کهن به گمان من کسانی نیستند جز خیام و هدایت (که هر دو درد میهن و اصالت های از دست رفته ی آن و مبارزه با تحمیق آدم ها را داشته اند). 
بوف کور به دیدِ من، شناسنامه ی هویت ایرانی است و نسخه ای کامل از ادبیات نمادین و کنایه ای. بدین دلیل که؛ میهن پرستی ساده ای که ما در داستان های « مازیار » یا «پروین دختر ساسان» می بینیم در بوف کور شکل کامل شده و پیچیده اش را شاهدیم.

در بخش نخست، ایران باستان را به تصویر می کشد و سپس خاکسپاری اصالت ها (دختر اثیری).

بخش دوم بعد از تازش تازیان است که ارزش ها آنچنان دگردیسی می کنند که وی “نژاد ناشناس” با فرهنگ ناشناس در پیرامون خود می بیند، بدین گونه در میهن خود احساس بیگانگی و تنهایی می کند.

در بخش یکم، نگرنده ی نگاره بالا هستیم. پیرمرد نماد انسان ایرانی است، که در زیر تُرکتازی فرهنگ های مهاجم خمیده شده اما درخت سرو که نماد فرهنگ ایرانی است هنوز سرسبزی خود را نگه داشته و پیرمرد در زیر سایه ی آن نشسته است و دختر اثیری نماد انسان اصیل ایرانی است که در سوگ اصالت از دست رفته رَخت سیه بر تن کرده و خرد و اصالت ایرانی را در گل نیلوفری ریخته و می خواهد آن را به انسان ایرانی (جمود و خموده شده در زیر تازش مهاجمان) دهد ولی جوی آب (که بیانگر فاصله پیرمرد و اصالتش است) مانعی است برای رسیدن او به اصالتش.

دختر اثیری برای راوی نماد حقیقت نیز هست. حقیقتی که ” همه ی مشکلات فلسفی و معماهای الهی را برایم حل بکند. به یک نگاه او رمز و اسراری، دگر وجود نداشت” و “در زندگی من آرامشی تولید می شد.”

حقیقتی که با رسیدن به آن “به آسانی به رموز نقاشی های قدیمی به اسرار کتاب های مشکل فلسفه به حماقت ازلی اشکال و انواع پی ببرم.”

پدر و عمو کسانی نیستند جز آریاییان هندی و ایرانی که در هزاره های پیشین، از هم جدا شده اند و هر یک به راه خود رفته اند ولی جوهره ی وجودی یکسان خود را نگه داشته اند.

پیرمرد خنزرپنزریِ بخش دوم نیز، انسان ایرانی کنونی است که پس از هزاران سال زندگی در بساطش جز کوزه ای لعابی، دستغاله، مهره های رنگین، گزلیک و … چیز دیگری یافت نمی شود. “زیر یک طاقی، پیرمرد عجیبی نشسته که جلویش بساطی پهن است. توی سفره او یک دستغاله …. فقط شب های جمعه با دندان های زرد افتاده اش قرآن می خواند… پُشتِ این کلّّه ی مازویی و تراشیده ی او که دورش عمامه ی شیر و شکری پیچیده، پشت پیشانی کوتاه او، چه افکار سمج و احمقانه ای مثل علف هرز روییده است؟”
پیرمرد کالسکه چیِ بخش نخست؛ انسان ایرانی کنونی است که گورکن قهّار اصالت ها است (دختر اثیری)؛ که دفن اصالت ها برای او به یک حرفه و عادت روزمره بدل شده است.

در پایان باید گفت: هر کس از ظنِ خود، یار هدایت می شود، ولی هیچ گاه از درون او اسرار را نمی جوید. بوف کور کتابی نیست که تنها خواند و لذت برد، بوف کتابی است که بسیاری با آن زیسته اند.

کاشان؛ فروردین 1385
برابر با پنجاه و پنجمین سال خودکشی صادق هدایت

پی نوشت ها:

* نوشته هایی که میان این نشان ( ” ) قرار گرفته اند، جمله های خود هدایت است.

** نقاشی نخستین از آنِ خود هدایت است و نقاشی پیرمرد نشسته زیر درخت سرو که روبروی او دختر اثیری ایستاده است، کار هنرمند معاصر، « جواد علیزاده » می باشد.

1- وهومن در پهلوی _ بهمن در پارسی امروز _ به معنای اندیشه ی نیک است، بوف در فرهنگ مزدیسنا مرغی است نیک اندیش نه پیام آور شومی و تاریکی. به دید من همین دگردیسی معنایی در مورد بوف، که از یک مرغ نیک اندیش به مرغ شوم بدل می شود می تواند نماینده ی سایر فرگشت های فرهنگی ایرانیان پس از تازش تازیان باشد.

2- جامه ی ابریشم چین خورده بلند که چسب تن بود، جامه ای بود که بانوان در ایران باستان می پوشیدند که این دختر نیز همین رَخت را بر تن دارد.

3- گل نیلوفر همان لوتوسی است که دیواره های تخت جمشید را فرا گرفته است و در فرهنگ ایرانی نماد خرد و اصالت است.

 

• هدایت بود که اولین بار با زیر سوال بردن «تابو»های ادبی، اجتماعی و سُنتّی، ذهن خواننده داستان ایرانی را از ساده انگاری و توقع روایت و حکایت نقّالی، به مرحلهء ساختار پیچیده پیش برد و از روابط تازه آدم ها سخن گفت. او با یورش به کلیت نقش بسته در ذهن خواننده، او را در قطعیت خدایی و همه چیز دان راوی سنتّی، دچار تردید ساخت. 

به نقل از:سایت اخبار روز

به پژوهشگر گرانقدر: علي ميرفطروس 

تولد: بهمن ۱۲٨۱ تهران ـ مرگ: فروردين ۱٣٣۰ پاريس
صادق هدايت به جز آن كه از پيشگامانِ داستان نويسي مدرن در خارج از زادگاه اين نوع داستاني در جهان است، به دليل گردآوري و نگارش مطالب فراوان در قلمرو فرهنگ عامه ايران؛ و به عبارتي به خاطر دلبستگي هم زمان به ادبيات نو و انديشه مدرن از يك سو؛ وبه فرهنگ و ادبيات كهن و عموما فرهنگ شفاهي عاميانه از سوي ديگر، به عنوان پژوهنده اي پيشرو نيز، داراي چهره اي منحصر به فرد در ادبيات معاصر است. 
در هدايت همواره عشقي دوسويه و يا بهتر گفته باشيم دو نوع شيفتگي به ظاهر غريب از هم، اما به موازات يكديگر تا پايان عمر كوتاهش پايدار ماند. عشقي برپايه ذهن نوانديش و آشنا با جامعه غرب، نگاه او را به دستاوردهاي انديشه مدرن، بويژه در گستره داستان نويسي و علم و روانشناسي و روانكاوي معطوف می داشت؛ و نيز دلبستگي اي كه به تبع رويكرد روشنفكرانِ بعد از مشروطيت به فرهنگ و ادب باستان در برون رفت از اوضاع حقارت بار دوره قاجار به باور ملي رسيده بود، هدايت پژوهشگر را نيز به درون جامعه ايراني و به فرهنگ ملي و فلكلور پای بند و متكي می ساخت. اين دوگونگي فعاليت فكري و قلمي از آن رو غريب و تاحدودي متعارض می نمود كه جهانِ داستان نويسي هدايت در روايت ها و آموزه هاي انديشه مدرن، نگاه نخبه گرايانه اي می طلبيد كه نه تنها بيگانه با مردم و فرهنگ ملي و قومي بود، بلكه با انديشه روشنفكران عصر نيز بسيار فاصله داشت. اما شيفتگي و دلبستگي ديگر هدايت ـ برخلاف جهان مدرن داستان ـ به دور از مردم گرايي هاي حزبي و شعاري و بعضا سطحي و مقطعي ، در نزديكي هرچه بيشتر با مردم و در ضبط و ثبت باورها و روايت هاي فرهنگ توده و مردم دوستي او معنا و هستي می يافت. 
هدايت، هم چون پيشتازي نوآور قابليت و جسارت شكستن ديوارهاي سنت را داشت. او بود كه اولين بار با زير سؤال بردن “تابو”هاي ادبي، اجتماعي و سنتي، ذهن خواننده داستان ايراني را از ساده انگاري و توقع روايت و حكايت نقالي، به مرحله ساختار پيچيده پيش برد و از روابط تازه آدم ها سخن گفت. او با يورش به كليت نقش بسته در ذهن خواننده، او را در قطعيت خدايي و همه چيز دان راوي سنتي، دچار ترديد ساخت.  
يقيناً الگوهاي داستاني جديد و بهره گيري از ساختار روايي مدرن در آثار هدايت يك باره ظهور نيافت. همان گونه كه اين نوع ادبي جوان در اروپا و آمريكا به مدد رشد انديشه مدرن و به خصوص با آموزه هاي فرويد و آنگاه يونگ در علم روانكاوي به افق هاي تازه تكنيكي و ساختارهاي روايي مدرن و بعضا به ارزش هاي زيبايي شناختي نوين دست يافته بود؛ هدايت نيز پس از آشنايي با انديشه ها و قوالب مدرن در هنر و بويژه در داستان نويسي و يافته هايي چون ضمير ناخودآگاه و منطق گريزی غير تقويمی از زمان در ساختار روايی ، به مرور از تكنيك هاي مدرن بهره برد. چنان كه در نخستين مجموعه داستان او “زنده بگور” (۱٣۰۹ـ ۱۹٣۰) نشانه هاي اندكِ اين آشنايي زدايي در اولين داستان كتاب، ـ يعني همين زنده بگورـ به چشم می خورد. اين تلاش با استفاده   از تكنيك تك گويي و فضاي روحي حاكم بر داستان در اقدام به خودكشي روايتگر داستان آشكار است. اما در اين داستان دستاورد هدايت تنها در روايت خود ويرانگر يك بيمار روحي در فرآيند تك گويي داستان نيست؛ او همچنين بعضي از “تابو”هاي اجتماعي و سنتي جامعه ايراني را براي اولين بار به چالش می گيرد و درباره (ستايش) خودكشي، در استدلال وابستگان به زندگي ميگويد: 
“نه كسي تصميم خودكشي را نمیگيرد، خودكشي با بعضي ها هست. در خميره و نهاد آنهاست.”(۱) 
و يا راوي همين داستان، از رابطه دوستي با دختري می گويد که تا آن زمان در اجتماع و ادبيات ايران بی سابقه بوده است. رابطه او با دختر به هنگام تماشاي يك فيلم در سالن سينمايي در پاريس ، به تماس جنسي مي انجامد.(۲) 
از جمله منابعي كه در زيرساخت فكري هدايت نقش موثر داشته ديدگاههاي فرويد است، اما   اثر و يا آثار مشخصي را به طور روشن و دقيق نمی توان نام برد كه در آفرينش اثري چون بوف كور و يا هر اثر هنري ديگر تأثير مستقيم داشته باشد. در خلق هر اثر ادبي به طور قطع ده ها اثر هنري و ادبي و ده ها موضوع و متن غيرادبي و صدها صداي مختلف حتي ثبت نشده موثر است. 
محمدعلي همايون كاتوزيان در كتاب ارزشمند “بوف كور هدايت” (٣) به منابع داخلي و خارجي تأثيرگذار در بوف كور اشاره دارد و اين اثر را با داستان “ارلا” گي دوموپاسان قابل قياس می داند، كه البته اين قياس را می توان در مورد نخستين داستان از اولين مجموعه داستان هدايت ـ زنده بگور ـ نيز صادق دانست. 
دراين باره، يعني تأثيرپذيری« نويسنده » از آثار ديگران « کارلوس فوئنتس » به خوبی توانسته است حق مطلب را ادا کند .او در باره تاثير آثارديگران در آفرينش “آئورا” به ده ها اثر، از آثار سينماي “بونوئل” و “ميزوگوچي” تا آثاري چون “آرزوهاي بزرگ” ديكنز و “مادام كامليا” دوماي پسر، تا افسانه هاي چيني و ژاپني و ده ها موضوع و اثر ديگر اشاره می كند و به مانند اين مثلِ انگليسي كه:”ادبيات از ادبيات تغذيه می كند”، می گويد:”هيچ واژه اي نيست كه زاده واژه ديگري نباشد.”(۴) 
  
درباره آشنايي هدايت با انديشه هاي فرويد و نيز با آثار داستان نويسان مدرنيست نخستين سالهاي قرن بيستم، ترديدي نيست كه اين آشنايي سبب شد تا توقع ادبي و هنري او در گسترده اي فراتر از زمانِ “شرقي” وسعت يابد. او پس از اين آشنايي اين امكان را كشف كرد كه جهان دروني خويش و روياهاي غيرقابل مهار را با صناعت نوين داستاني لگام زند و بدان هستي زيبايي شناسانه ببخشد. 
هدايت در بوف کور (۱۹٣۶) می گويد:” قصه فقط يک راه فرار برای آرزوهای ناکام است.”(۵) 
اهميت و جايگاه نظري اين تعريف هدايت از داستان كه ملهم از دانش روانكاوی فرويد است در فرافکنی روانشناختی نيست ، بلکه در پايبندی هميشگی هدايت نسبت به آن و همخواني ساختاري اين نظريه با انديشه زيبايي شناختي اوست. 
او براساس شرايط فرهنگي و اجتماعي دوران خود در كشور، نتوانست درقلمرو مباحث تئوريك داستان چندان سخن بگويد ، اما با داستان نويسي، يعني با حضور زيبايي شناسانه، همواره بر تعريف خود پايدار ماند. به جز نامه ها و گفته هاي پراكنده هدايت به دوستان خود، تنها در مقدمه “پيام كافكا” بر ترجمه “گروه محكومين” (۱۹۴٨) است كه او به طور مبسوط درباره داستان هاي كافكا و طبعا نظرگاه هاي خود دراين باره سخن می گويد. 
براساس روايت « م. ف .فرزانه » (دوست جوان هدايت در سال هاي آخر زندگي) در كتاب آشنايي با هدايت، او با طبقه بندي داستان نويسي كلاسيك و مدرن جهان، بر عصر جديد داستان نويسي با “دنياي پيش از جويس و پس از جويس” تأكيد داشت. 
هدايت در پيام كافكا(مقدمه گروه محكومين ـ ترجمه قائميان) هنگامي كه سايه ايدئولوژي استالنيستي و اصطلاحاً رئاليسم سوسياليستي بر ادبيات و هنر روشنفكري ـ حزبي كشور سنگيني می كرد نوع ديگري از زيبايي شناسي داستان و ارزش هاي هنري را ستود و در ستايش كافكا نوشت:”براي نخستين بار سبك و فكر و موضوع تازه اي به ميان كشيده و معني جديدي براي زندگي آورده كه پيشتر وجود نداشته است.”(۶) و بار ديگر قرائت خود از داستان را تكرار كرد و اين بار درباره كافكا گفت:”آثارش يك جور فعاليت براي تلافي از ناكامي هاي زندگي بوده است.”(۷) 
  
                                             *** 
سويه ي ديگر دلبستگي هدايت، يعني عشق و علاقه به بنيادهاي فرهنگ قومي و ملی، و پژوهش در فرهنگ عامه و متون كهن نيز با نوآوري هايي همراه است. او در جايگاه يك پژوهشگر ايراني فرهنگ فولكلور، نخستين كسي است كه شيوه تازه پژوهش را در گردآوري فرهنگ مردم به كار بست و در اين راه قصه ها و ترانه ها و بازيهاي عاميانه بسياري را به ثبت رساند. او اعتقاد داشت شناخت فرهنگ عامه می تواند نكات تاريكِ تاريخ را بر ما روشن رساند. با همين انگيزه، براي فراگيري زبان از ياد رفته “پهلوي” در سال (۱٣۱۵ـ ۱۹٣۶) به كشور هند سفر كرد و ضمن آموختن زبان پهلوي ، رمان بوف كور را در نسخه هاي معدودي منتشر كرد. او بنا به گفته خودش با همين علاقمندي، توانست به تصحيح نكات ناروشن افسانه ها، ترانه ها و آداب دوران زرتشتي كه پس از اسلام وارد ادبيات و اساطير ايراني شده است، پي ببرد. وي با حساسيت خاص خود درصدد بيرون كشيدن منابع عربي ـ اسلامي از متون ايراني برآمد كه از آن جمله می توان به تأكيد روايت اوليه زرتشتي “افسانه عاشقانه ويس و رامين كه شاعر آن ـ اسعد گرگاني ـ رسوم و باورهاي زمانه خود را در آن گنجانده” اشاره كرد.  
هدايت همچنين با علاقه مندي و مردم باوري كم نظيری، در سال ۱۳۱۰ ( ۱۹۳۱ )نسبت به فرآيند استحاله و فراموشي فرهنگ شفاهي هشدار داد و با نگراني و دغدغه خاطر نوشت: 
“ايران رو به تجدد میرودـ اين تجدد در همه طبقات مردم به خوبي مشاهده می شود. رفته رفته افكار عوض شده، رفتار و روش ديرين تغيير می كند و آن چه قديمي است منسوخ و متروك ميگردد. تنها چيزي كه در اين تغييرات مايه تأسف است، فراموش شدن و از بين رفتن دسته اي از افسانه ها، قصه ها، پندارها و ترانه هاي ملي است كه از پيشينيان به يادگار مانده و تنها در سينه ها محفوظ است. زيرا تاكنون اين گونه تراوش هاي ملي را كوچك شمرده و علاوه بر اين كه در گرد آن نكوشيده اند، بلكه آن ها را زيادي دانسته و فراموش شدنش را مايل بوده اند.”(٨)  
با اين وجود، گوهري كه فاصله اين دو نوع عشق ورزي ادبي را در وجود هدايت از بين می برد ، پويايي ارتباط بين دو مقوله ياد شده است. هدايت در مقام يك داستان نويس مدرنيست توانست پاره هاي كارساز فرهنگ ملي و باورهاي عامه و يادمان هاي تاريخي را در قالب مدرن داستاني پي ريزد. او گرچه در فراگيري ساختار مدرن داستان از اولين شاگردان موفق مدرسه مدرنيسم است ولي اعتقاد و باور عميق او به فرهنگ ايراني به آفرينش آثاري انجاميد كه هيچ گاه و هيچ كس نتوانست او را به از خود بيگانه بودن متهم سا زد. 
بهمن    ۱٣٨۰ ـ نروژ

پي نوشت ها: 
۱ـ صادق هدايت، زنده بگور ، چاپ هفتم ۱٣۴۴، انتشارات اميركبير(سري كتابهاي پرستو)، ص ٣۰
۲ـ همان كتاب ، ص ۱۴
٣ـ محمدعلي همايون كاتوزيان، بوف كورِ هدايت، چاپ اول، ۱٣۷٣، نشر مركز، تهران، ص ۱۱۴
۴ـ كارلوس فوئنتس ، آئورا، مترجم عبدالله كوثري، نشر تندر، ۱٣۶٨، چاپ اول، ص ۹۷
۵ـ صادق هدايت، بوف كور، چاپ يازدهم، ۱٣۴۴، انتشارات اميركبير(سري كتابهاي پرستو)، ص ۹۵
۶ـ صادق هدايت، مقدمه گروه محكومين و پيام كافكا، ترجمه قائميان، ۱٣۴۲، انتشارات اميركبير
۷ـ همان كتاب ، مقدمه
٨ـ صادق هدايت، نوشته هاي پراكنده، چاپ دوم، انتشارات و سال نشر؟

* نکتة مهم، تکرار کلمة «ایران» در شعر انوری است. این امر نشان می دهد که برخلاف تصورّات رایج، مردم ما – از دیرباز – بسیاری از عناصر تشکیل دهندة ملّت را می شناخته اند.

***

« … خبرت هست کز اين زيرو زَبر شوم ُغزان
نيست يـکی پی ز خراسان که نشد زيـر و زَبَر
خبرت هست کـه از هر چـه در او چيـزی بود
در همـه ايـران، امـروز نمـانده اسـت اثـر؟
بـر بـزرگان زمــانه شـده خُـردان، سـالار
بـر کريمـان جهان گـشته لئيمان، مهتر …».

هجوم های هفت سالة ُغزان به شهرهای خراسان بر شاعران بزرگ آن عصر تأثير عميقی داشته است، عبدالواسع جَبَلی (متوفی به سال 555/1160) در شکايت از فروپاشی ارزشهای اخلاقی و انسانی بعد از حملة غزان می گويد: «منسوخ شد مروّت و معدوم شد وفا». او اوضاع پريشان علما و دانشمندان آن عصر را چنين بيان می کند:
هر عالِمی به زاويه ای مانده ممتحن
هر فاضلی به داهيه ای گشته مبتلا (34)
و به قول انوری:
کهـتر و مهـتر و شـريف و وضـيع
همـه سـرگشته انـد و رنجــورنــد (35) 
خاقانی در قصيده ای، از خراسان پس از حملة غزان به عنوان «جزيرة وحشت» ياد می کند:
خواهی که جان به شطّ ِسلامت برون بری
بگـريز از اين جـزيرة وحشت فـزای خـاک
دورانِ آفت است چه جويی سوادِ دهر
ايـّام صَرصَر است چه سازی سرای خاک؟ (36)
                                                         ٭ ٭
اوحدالدين محمد انوری اوايل قرن ششم/دوازدهم در ابيورد – نزديک ميهنة خاوران – به دنيا آمد. او در شهر طوس به تحصيل پرداخت و ضمن اشتهار و استادی در شعر و ادب، به فلسفه و نجوم و رياضيات نيز اشتغال داشت. به همين جهت وی را «حـُجـّه الحق» (که يک لقب علمی بود) می ناميدند. ظاهراً اين اشتغال و اشراف در فلسفه و حکمت، انوری را به عقايد ابن سينا نزديک نموده به طوری که وی در اشعارش از ابن سينا دفاع و ستايش کرده است. (37)
انوری با اشتهار در شعر و ادب و فلسفه و نجوم به دربار سلطان سنجر راه يافت و حدود سی سال با عزّت و احترام در ملازمت سلطان سنجر به سر برد و اشعار بسياری در مدح سنجر و درباريان او سرود. پس از حملة غزان به خراسان و اسارت سلطان سنجر (548/1153) بزرگان خراسان، رکن الدين محمود خاقان (پسر خواندة سلطان سنجر و حاکم سمرقند) را برای جنگ با غزان و خاتمه دادن به فتنة آنان به خراسان دعوت کردند. خواجه کمال الدين- يکی از بزرگان خراسان – از طرف خراسانيان به نزد خاقان سمرقند شتافت و انوری، قصيدة «بر سمرقند …» را به عنوان «نامة اهل خراسان»، توسط خواجه کمال الدين برای محمود خاقان فرستاد.
قصيدة «بر سمرقند …» شامل 73 بيت و بر وزن «فعلاُتن … فعلاُتن … فعلاُتن» است که انوری آن را بر اساس قصيده ای از عمعق بخارايی سروده است. (38)
پريشانی و حسرتی که در اين قصيدة انوری موج می زند، يادآور پريشانی و حسرت ناصر خسرو قباديانی در تبعيدگاه يمگان است:

بگـذر ای بـادِ دلـفروز خـراسـانـی 
بر يکی مانده به يمگان درّه، زندانی (39)
يا:
سلام کن زمن ای باد! مر خراسان را
مر اهل فضل و خِرَد را نه عام و نادان را
کنون که ديو، خراسان به جمله ويران کرد
از او چگونه ستانم زمين ويران را (40)
انوری شاعری ست که وزنِ کلمات را می شناسد. مثلاً تکرار حرف «ر» در کلمات بر، سمرقند، اگر، بگذری، سحر، خراسان، بَبَر، بَر! و حرکت (فتحه) قبل از «ر» (در بيت اول) مفهوم «بـُردنِ نامه» را عينيـّت بيشتری می دهد. همچنين است تکرار کلمات متجانسِ ُخطبه، خطّه و خطيب، و حَشر و حَشـَر در بيت های ديگر. اين همسازی يا همصدايی حروف و کلمات، فضای مضاعفی به وجود می آورد و به اشعار انوری طنين و تفاخری خاص می بخشد.
نکتة مهم، تکرار کلمة «ايران» در شعر انوری ست. با وجود تعصّبات شديد سلاطين ترک و ترکمان، کلمة «ايران» (به عنوان يک کشور) در اشعار بيشتر شاعران معروف قرون چهارم تا ششم/دهم تا دوازدهم، به کار رفته است (41). اين امر نشان می دهد که بر خلاف تصوّرات رايج، مردم ما – از ديرباز – بسياری از عناصر تشکيل دهندة ملـّت را می شناخته اند. به عبارت ديگر: تصوّر سرزمين مشترک، زبان مشترک، آيين ها و احساسات مشترک، جشن های مشترک و خصوصاً تصوّر ايران زمين و وجود نوعی «خودآگاهی تاريخی»، در تاريخ و فرهنگ ما – و خصوصاً در ادبيات حماسی ما – به خوبی نمايان است. به قول فريدون آدميت: «اين عناصر، چيزهايی نيستند که از خارج وارد ايران شده باشند، اين عناصر، زاده و پروردة تاريخ و فرهنگ کهنسال ما هستند و در مسير تاريخ ايران و پيدايش جنبش های مختلف اجتماعی، سياسی و مذهبی، تجليـّات اساسی داشته اند». (42)
                                                                ٭ ٭ ٭
قصيدة «بر سمرقند …» بی تابی ها و عواطف شاعرانة انوری را پس از هجوم ُغزان به خراسان نشان می دهد. در اين شعر، حسرت و حيرانی، سرگشتگی و شکايت، رنج و شکنج، و پريشانی ها و ويرانی های اين حملات هستی سوز به خوبی احساس می شود. بعد از گذشت 800 سال، گوئی که انوری، اینک از زبان و زمانة ما سخن می گوید … با هم اين قصيدة غمناک را می خوانيم. (43)

بر سمرقند اگر بگذری، ای باد سحر
نامة اهل خراسان به برِ خاقان بر!
نامه ای مطلع آن: رنج تن و آفت جان
نامه ای مقطع آن: درد دل و سوز جگر
نامه ای بر رقمش آهِ [عزیزان] پيدا
نامه ای در شکنش خون شهيدان ُمضمر
نقش تقريرش از سينة مظلومان خشک
سطر عنوانش از ديدة محرومان، تر
ريش گردد مَمَر ِ صوت (44) از او گاهِ سماع
خون شود مردمک ديده از او وقت نظر
تاکنون حال خراسان و رعايا بوده ست
بر خداوند جهان خاقان، پوشيده مگر؟
نی، نبوده ست، که پوشيده نباشد بر وی
ذرّه ای نيک و بدِ ُنه فلک و هفت اختر
کارها بسته [بـُوَد] بی شک در وقت و کنون
وقتِ آن است که رانَد سوی ايران لشکر
خسرو عـادل، خـاقانِ معظم کـز جد
پـادشاه است و جهـاندار بـه هفتاد پـدر
دايمش فخر بدان است که در پيش ملوک
پسرش خواندی سلطان سلاطين، سنجر
باز خواهد ز غزان کينه، که واجب باشد
خواستن کينِ پدر بر پسرِ خوب سِيـَـر (45)
چون شد از عدلش [سرتاسر] توران آباد
کـسی روا دارد ايـران را ويـران يـکسر؟
ای کيومرث بقا! پـادشه کـسری عـدل!
وی منوچـهر لـقا! خــسروِ افـريدون فر
قصة اهل خراسان بشنو از سر لطف
چـون شنيدی ز ره لطف بر ايشان بنگر
اين دل افگار جگر سوختگان می گويند
کای دل و دولت و دين را ز تو شادی و ظفر 
خبرت هست کزين زير و زَبـَر شوم ُغزان
نيست يک پی ز خراسان که نشد زير و زَبـَر؟ (46)
خبرت هست که از هر چه در او [چيزی] بود
در همـه ايــران، امـروز نمانده ست اثر؟
بر بزرگان زمانه شده خُردان سالار
بر کريمان جهان گشته لئيمان مهتر
بر در ِدونان، احرار، حزين و حيران
در کـفِ رنـدان، ابرار، اسير و مضطر
شـاد، الاّ بـه در ِ مـرگ، نبـينی مـردم
بـکر، جـز در شکـم مام، نيابی دختر
مسجد جامع هر شهر ستوران شان را
پايگاهی شده، نه سقفش پيدا و نه در
نکنند خطبه به هر خطّه به نام غـُز، از آنک
در خراسان نه خطيب است کنون، نه منبر
کشتـه فـرزند گـرامی را گـر نـاگاهان
بينـد، از بيـم خـروشيـد نيـارَد مادر
آن که را صد ره (47) ، ُغز زر ستُد و باز فروخت
دارد آن جنس که گوييش خريده ست به زر
بر مسلمانان ز آن گونه کنند استخفاف
که مسلمان نکند صد يک از آن با کافر
هست در روم و ختا امن مسلمانان را
نيست يک ذرّه سلامت به مسلمانی در
خلق را زين غم، فرياد رس، ای شاه نژاد!
ُملک را زين ستم، آزاد کن، ای پاک گهر!
به خدايی که بياراست به نامت دينار
به خدايی که بر افراخت به فرقت افسر
که کنی فـارغ و آسوده، دل خـلق خـدای
زيـن فـرومايـه ُغزِ شـوم پیِ غـارتگــر
وقت آن است که يابند ز ُرمحت (48) پاداش
گـاهِ آن است کـه گـيرند ز تيغت کيفر
زن و فرزند و زَرِ جمله به يک حمله چو پار
بردی امسال، روانشان به دگر حمله ببر
آخر ايران، که از او بودی فردوس به رشک
وقف خواهد [شد] تا حشر بر اين شوم حشر؟
سوی آن حضرت کز عدل تو گشته ست چو ُخلد
دور از اين جای که از ظلم غزان شد چو سَـقَر (49)
هر که پايی و خری داشت به حيلت افکند
[چه کند آن که نه پای است مر او را و نه خر؟]
رحم کن، رحم بر آن قوم که جويند جوين (50)
از پـسِ آنکــه نخوردنـدی از نـاز شکر
رحم کن، رحم بر آنها که نيابند نمد
از پس ِ آن که ز اطلسشان بودی بـستر
رحم کن، رحم بر آن قوم که نَبوَد شب و روز
در مصيبت شان جز نوحه گری کارِ دگر
رحم کن، رحم بر آن قوم که رسوا گشتند
از پسِ آن که به مستوری (51) بودند سَمـَر (52)
گـرد آفـاق چو اسکـندر بر گـرد، از آنـک
تـويی امـروزِ جهــان را بـَـدَلِ اســکندر 
از تو رزم ای شه و از بخت موافق نصرت
از تو عزم ای ملک، و از مَلَک العرش ظفر
همه پوشند کفن چون تو بپوشی خفتان (53)
هـمه خواهند امان چون تو بخواهی مغفر
[ای] سرافراز جهانبانی کز غايت فضل
حق سپرده ست به عدل تو جهان را يکسر
بهره ای بايد از عدل تو نيز ايران را
گـرچه ويران شد، بيرون زجهانش مشمر!
تو خورِِ ِ (54) روشنی و هست خراسان اطلال (55)
نـه بـر اطـلال بتابـد، چو بر آبادان، خور؟ 
هست ايران به مَثََل شوره (56) و تو ابری و نه ابر
هـم بيفشانـد بر شوره، چو بر باغ، مَطَر؟ (57)
بر ضعيف و قوی امروز توئی داورِ حق
هـست واجـب غـم جملـه ضـعفا بر داور
کشور ايران چون کشور توران چو توراست
از چه محروم است از رأفت تو اين کشور؟
گـر نيارايد پـای تو بـدين عزم رکاب
ُغـزِِ مـُدبر (58) نـکشد بـاز عنــان تـا خاور
کی ُبوَد، کی، که ز اقصای خراسان آرند
از فتـوح تـو بشـارت بـرِ خورشيـد بـشر؟
خلق را زين حَشَرِ (59) شـوم اگـر برهانی
کـردگـارت بـرهانـَد ز خـطر در محــشر
با کمال الدين ابنای خراسان گفتند:
قصـة مـا به خـداوند جهـان، خـاقـان بر! 
چون کند پيش خداوندِ جهان از سرِ سوز
عرضه اين قصة رنج و غم و اندوه و فِکَر (60)
از کمال کرم و لــطف تو زيبد، شـاهـا!
کــز کمـال الديـن داری سـخن مـا باور
زو شنو حالِ خراسان و غزان، ای شه شرق!
که مر او را ست همه حال چو الحمد ز َبر
تا کشد رای تو، چون تير، بر آن قوم کمان
خويشتن پيش چنين حادثه کرده ست سپر
آنچه او گويد محض شفقت باشد، از آنک
بسطت ملک تو می خواهد، نه جاه و خَطَر (61)
خسروا، در همه انواع هنر دستت هست
خاصه در شيوة نظم خوش و اشعار ُغرَر (62)
هم بر آن گونه که استاد سخن عمعق گفت:
« خاک خون آلود، ای باد! به اصفاهان بر!»
بی گمان خلق جگر سوخته را دريابد
چون ز درد دلشان يابد از اين گونه خبر …

پاریس: 10 ژوئن 1999
بازنویسی: آوریل 2005

پانویس ها
34- ديوان عبدالواسع جبلی، صص 13 و 14
35- ديوان انوری، ص 387
36- ديوان خاقانی شروانی، ص 237
37- نگاه کنيد به ديوان انوری، ص 332
38- هم بر آن گونه که استاد سخن « عمعق» گفت:
« خاک خون آلود، ای باد! به اصفاهان بر!».
متأسفانه قصيدة عمعق به دست ما نرسيده است. نگاه کنيد به: ديوان عمعق بخاری، مقدمة سعيد نفيسی، ص 29
39- ديوان ناصر خسرو، ج 1، ص 435
40- ديوان ناصر خسرو، ج 1، صص 117 و 188
41- برای آگاهی از کاربرد کلمة « ايران» (به عنوان يک کشور) در قبل و بعد از اسلام نگاه کنيد به مقالات جلال متينی و جلال خالقی مطلق در: ايران شناسی، شمارة 2، 1371 ش، ص 236-243 و 255-265؛ شمارة 4، 1371 ش، ص 692-706؛ شماره 2، 1372 ش، ص 307-327. برای آگاهی از ايران دوستی در قرن سوم و چهارم / نهم و دهم، نگاه کنيد به مقالة علينقی منزوی در: هفتاد مقاله (يادنامة دکتر غلامحسين صديقی)، ج 2، ص 727-760. دربارة نام « ايران» و تطّور آن در طول تاريخ نگاه کنيد به تحقيق ارزشمند زير:
Gherardo Gnoli, The idea of Iran, Roma, 1989
42- ديدگاه ها، ص 31
43- در نقل اين قصيده، چندين بيت (در مدح خاقان سمرقند) حذف شده تا خواننده بيشتر در متن احساس و اندوه انوری قرار بگيرد. کلمات داخل [ ] از روی ديوان انوری، به اهتمام مدرس رضوی، تصحيح شده اند. برای متن کامل قصيده نگاه کنيد به: ديوان انوری، به کوشش سعيد نفيسی، صص 105-108
44- مَمَرِ صوت: حنجره، گلو
45- سِيـَر: جمع سيرت، ُخلقيّات، منش ها
46- پی: ديوار
47- صَد ره: صد بار. صائب تبریزی (شاعر عصر صفوی) نیز می گوید:
خورشید طلعتان دل عشّاق را چو موم
صـد ره بهم شکسته و بـاز آفـریده اند
اين کلمه در اشعار معاصران نيز آمده است: نگاه کنيد به قصيدة شيوای «نامه» از احمد شاملو در، مجموعة اشعار، ج 2، صص 947-952:
نگفته بودم صد ره که نان و نور، مرا
گر از طريق بپيچم، شرنگ باد و شَرَر
48- ُرمح: نيزه
49- سُقَر: دوزخ، جهنم
50- جوين: منسوب به جو، نان جوين
51- مستوری: عفت و پاکدامنی، شرم و حيا
52- سمر: افسانه، مشهور
53- خفتان: لباس رزم
54- خور: خورشيد
55- اطلال: ويرانه ها
56- شوره: زمين بی حاصل
57- مَطَر: باران
58- ُمدبر: بدبخت
59- حَشَر: لشگر، گروه مهاجم
60- فِکَر: جمع فکرت، انديشه ها
61- خَطَر: بزرگی، حشمت
62- غـُرَر: جمع غُرّه = برگزيده ها، بهترين ها

 

٭ استقبال عظيم آزاديخواهان ايران از فراخوان ملی … نمونهء درخشان ديگری از درهم آميزی ها و همآوازی های ملی ماست که در شرايط حساس تاريخی – بارها – راهگشا و رهائی بخش بوده است.

٭ فراخوان ملی … در جوهر خود، يک طرح برانداز و سرنگون ساز است.

 

اقدام شجاعانهء گروهی از دانشجويان و فعالان سياسی داخل کشور در ارائه ی طرح فراخوان ملی برگزاری رفراندوم پاسخ به يک نياز ملی بوده وبهمين جهت در زمانی اندک ، شمار کثيری ازاحزاب ، سازمان های سياسی و آزاديخواهان مختلف العقيده را بر محور خويش جذب کرده است. اين پاسخ به نياز ملی ، از ذهن و زبان نسل آگاه و آينده نگری است که خسته از جُدُل های تفرقه انداز سياسی – ايدئولوژيک سياستمداران کهنه و در جدال با قرون وسطای رژيم اسلامی حاکم ، تلاش می کند که در آغاز هزارهء سوم ميلادی ، خود را از قبرستان های سياسی و از قبيله های ايدئولوژيک رهبران ُسنتّی بُرُهاند تا ُمبشّر آگاهی ، اتحاد، آزادی و رهائی ملی ما گردد.

فراخوان ملی … قانون اساسی نيست تا همهء موارد و مسائل (از جمله جدائی دين از دولت، حقوق اقوام ايرانی و اقليت های دينی و غيره …)در آن – يک به يک – آورده شود، فراخوان ، طرحی است که فقط به کليات می پردازد و در اين کليات، عام ترين و اساسی ترين خواست ملّت ما ( يعنی برگزاری رفراندوم يا همه پرسی ملی زير نظر ناظران بين المللی برای تعيين نظام دلخواه مردم ) را محور اساسی خود قرار می دهد.

به عبارت ديگر: فراخوان ملی …. کتاب پرحجم همهء آرمان ها و ايده آل های اين يا آن فرد و سازمان سياسی نيست. اين فراخوان تنها فصل مشترک اين ايده آل ها و آرمان ها می باشد. اين تقليل گرائی  تبلور اين حقيقت است که اگر ما می خواهيم فردائی روشن و مشترک داشته باشيم، امروز بايد خواست ها و آرمان های مشترکی داشته باشيم چرا که جامعهء مدنی – بعنوان تبلور تکامل يافتهء يک جامعهء ملی  از جمله توافق بر پاره ای از آرمان های ملی و مشترک است.

با اين مقدمات، فراخوان ملی برگزاری فراندوم طرحی است که در شرايط دشوار سياسی داخل ايران و با ظرافت بسيار نوشته شده و طبيعی است که ادبيات آن گاهی از صراحت چندانی برخوردار نباشد. اين عدم صراحت – در عين حال – معلول ايجاز و اختصاری است که در سرشت اينگونه طرح ها و فراخوان ها می باشد، با اينحال فراخوان ملی … در بيان ُبنيان های فکری و ظرفيـّت های عملی خويش از استحکام ، روشنی و شفافيـّت لازم برخوردار است :

بر خلاف نظام های آزاد و دموکراتيک ، به خاطر سرشت تئوکراتيک و ضد دموکراتيک رژيم اسلامی – نظام حقيقی (ولی فقيه) و نظام حقوقی آن ( قوانين ارتجاعی حکومت ) در هم آميخته و با قانون اساسی رژيم تعريف می شود، بنابراين : فراخوانی که با نقد و نفی کليـّت اين قانون اساسی و با اعتقاد به اينکه : با وجود قانون اساسی موجود، امکان اصلاح کشور در هيچ جهتی متصوّر نيست … نه تنها در سودای ترميم و اصلاح قانون اساسی جمهوری اسلامی نيست بلکه در صدد الغای آن، تدوين قانون اساسی نوين و تدارک يک رفراندوم آزاد برای تعيين نظام دلخواه مردم است.

لذا اين فراخوان در جوهرخود، يک طرح برانداز و سرنگون ساز میباشد. مخالفت ها و کينهء سوزان ايدئولوگ های رژيم اسلامی (خصوصاً آقای سعيد حجاريان) نسبت به اين فراخوان، از چنين درک و دريافتی ناشی می شود.

امـّا فراخوان ملی … طرحی انقلابی  در معنای خشونت بار و خونفشان آن- نيست. اين فراخوان، با توجه به نيروهای سرکوبگر رژيم ، با توجه به روان خسته و توان درهم شکستهء مردم ، با توجه به نگرانی های مردم از بروز آشوب و آشفتگی در کشور و بدتر شدن اوضاع و با توجه به پيروزی انقلاب های نارنجی در بيش از 70 کشور جهان، با عقلانيّت، مدنيّت و هوشياری سياسی ، جمهوری اسلامی را به عرصهء حسـّاسی می کشاند که رژيم – همواره – از حضور در آن وحشت داشته است : منشور حقوق بشر و ميثاق های الحاقی آن. اينکه با وجود 51 بار محکوميـّت در مجامع حقوق بشری سازمان ملل، رژيم اسلامی خود را در سنگر دروغين حقوق بشر اسلامی پنهان می کند، نشانهء هراس و وحشت رژيم از منشور حقوق بشر و ميثاق های الحاقی آن است. بهمين جهت، منشور حقوق بشر، چشم اسفنديار رژيم است. به تعبير درست تر، منشور حقوق بشر آن حلقهء طنابی است که سرانجام، رژيم اسلامی را خفه خواهد کرد، چرا که وجود حکومتی سرکوبگر و توتاليتر همانند حکومت اسلامی، در صورتی پايدار است که از نقيض آن ( يعنی آزادی و حقوق بشر ) سخنی نباشد، بنابراين : جغرافيای سياسی برگزاری رفراندوم – پيشاپيش – آشکار می شود : با وجود ناظران بين المللی و رعايت حقوق بشر ( خصوصاً آزادی احزاب و سازمان های سياسی، روزنامه ها، راديوها و تلويزيون ها ) چيزی بنام جمهوری اسلامی باقی نخواهد ماند تا در  چهارچوب آن  رفراندوم ملّی، برگزار شود، در اينصورت، رفراندوم ملی تنها بر جسد و جنازهء جمهوری اسلامی برگزار خواهد شد و لاغير.

منشور حقوق بشر و ميثاق های الحاقی آن، جامع ترين و جهانی ترين دستاورد بشريّت آزاد، متمدن و لائيک (سکولار) می باشد. فراخوان ملی … با تکيهء اساسی بر اين منشور جهانی، خصلت آزاد و غيردينی ( لائيک ) خويش را در شکل گيری حکومتی دموکراتيک عيان می کند و ضمن طرد مفاهيمی چون حکومت دموکراتيک اسلامی يا دموکراسی دينی و غيره … اعتقاد خويش را به لائيسيته و جدائی دين از دولت ابراز می کند. مواضع آشکار ُمبتکران فراخوان (که بخاطر آن، رنج و شکنجِ فراوان ديده اند) و نيز ديدگاه های روشن و شفّاف حاميان فراخوان ( که بسياری از آنان کارنامهء درخشانی در نقد اسلام سياسی و ترويج و تثبيت شعار جدائی دين از دولت دارند) همه و همه، جائی برای ترديد و نگرانی در اين باره باقی نمی گذارند.

دوستانی که در سواحل عافيت (در لوس آنجلس يا پاريس و غيره) بی هيچ تشکّل و تشکيلاتی در داخل کشور، مردم ما را به قيام يا خيزش انقلابی  فرا می خوانند، تنها، از خون جوانان وطن هزينه های سرنگونی يک رژيم سفّاک و سرکوبگر را بيش و بيش تر می کنند. سياستمداران کهنه ای هم که در قلعهء باورهای خدشه ناپذير از پيادگان فروتن عرصهء سياست و انديشه پرهيز می کنند و همصدا با معماران و حجـّاران سرشکستهء اصلاحات و مشروعه خواهان شرمگين (همانند آقای سعيد حجاريان) به دانشجويان بيدار و هوشيار ما، پند می دهند که: ره چنان رو که رهروان رفتند (1) در واقع با تقسيم کردن شهروندان يک کشور به خودی و غيرخودی، انقلابی و ضدانقلابی ، جمهوريخواه و سلطنت طلب، ضمن مخدوش ساختن همبستگی ملی ما  در مبارزهء يکپارچه با رژيم اسلامی – عملاً از عرصهء رقابت های آزاد سياسی و از انتخاب و ارادهء آزادانهء مردم در يک همه پرسی (بعنوان حق همگان و منشاء مشروعيت حکومت ها) می هراسند و بدين ترتيب : عدم علاقه و اعتقاد خويش را به آزادی، دموکراسی و حقوق بشر به نمايش می گذارند.

دموکراسی را ورزش فروتنی ناميده اند و طرح فراخوان ملی برگزاری رفراندوم بهترين آموزشگاه دموکراسی و عالی ترين وسيله برای ابراز ارادهء ملی است. اين فراخوان، با توجـّه به تجربهء پيروزمند رفراندوم در بيش از 70 کشور جهان و با تکيه بر منشور جهانی حقوق بشر و ميثاق های الحاقی آن، خواست عادلانهء ملّت ما را برای داشتن جامعه ای آزاد و امروزی، از حوزه های ملی به عرصه های بين المللی می کشاند و برای انتخاب نظام آزاد و دلخواه مردم کشورهای آزاد و متمدّن جهان را به ياوری و داوری فرا می خواند.

استقبال عظيم آزاديخواهان ايران از فراخوان ملی … نمونهء درخشان ديگری از در هم آميزی ها و همآوازی های ملی ماست که در شرايط حساس تاريخی – بارها – راهگشا و رهائی بخش بوده است. اين فراخوان، شور و اميد تازه ای در فضای خسته و افسردهء سياسی داخل و خارج کشور پديد آورده و به آزاديخواهان ايران توان تازه ای بخشيده است.

اين استقبال عظيم و اين فضای شور و اميد، مسئوليت های سنگينی بر دوش همهء حاميان فراخوان و ديگر آزاديخواهان ايران قرار می دهد، از جمله:

1 – با توجه به اينکه ُمبتکران و امضاء کنندگان اوليـّهء فراخوان ملی … با فروتنی ستايش انگيز بعنوان قطره ای از اقيانوس بيکران مردم تحول طلب ايران، به هيچ عنوان خود را در جايگاه متوليّان اين فراخوان ندانسته و طرح فراخوان را متعلّق به همهء حاميان اين طرح تلقّی کرده اند، لازم است تا در مراحل آينده برای تبيين دقيق فراخوان، به تعيين سخنگو يا سخنگويان رسمی جنبش رفراندوم، اقدام شود.

2 – با توجه به انعکاس گستردهء فراخوان رفراندوم در ايران و استقبال عظيم آزاديخواهان و مسدود شدن سايت 000،000، 60 در ايران و حجم سنگين حملات ، اخلال ها و خرابکاری های رژيم ، لازم است تا با ايجاد يک روابط عمومی فعـّال در جلب حمايت های هموطنان و آگاهی از پيشنهادات شان، اقدام گردد.

3 – با توجه به انتخابات نزديک رياست جمهوری در ايران، لازم است تا با تحريم قاطع و مطلق آن، ضمن آگاه کردن افکار عمومی جهان نسبت به عدم مشروعيـّت اين انتخابات نمايشی، خواست مشروع و عادلانهء ملت ايران جهت برگزاری رفراندوم برای تعيين نظام دلخواه مردم زير نظر ناظران بين المللی به اطلاع جهانيان برسد.

همهء کسانی که با مدنيـّت، عقلانيّت و آينده نگری ( با حفظ اختلافات سياسی – عقيدتی خويش ) دل در هوای ميهن و آرزوی آزادی و سرفرازی ايران دارند به فراخوان ملی برگزاری رفراندوم خوش آمد می گويند و ضمن اعتلای بيشتر آن در عرصهء ملّی، برای ارتقای اين خواست مشروع، معقول و ممکن در سطح بين المللی تلاش می کنند.

      علی ميرفطروس
 28 دسامبر 2004

1- اشاره به مقالهء آقای دکتر علی اصغر حاج سيد جوادی

                                            

انقلاب اسلامى ايران دگرگونى هاى ژرفى در عرصهء سياست، فرهنگ، اخلاق و رفتارهاى اجتماعى در ايران بوجود آورده و بار ديگر سئوالات مهمى را در برابر مردم و خصوصاً روشنفكران ما قرار داده است: «چرا انقلاب؟»،«چرا آيت الله خمينى؟» … و «چه بايد كرد؟» … منظره ها و مناظره هاى فكرى در ايران امروز از زاويهء پاسخ به اين سئوالات اساسى، بسيار جالب و گاه اميد انگيزاند. انقلاب اسلامى ايران شايد نالازم ترين و غيرضرورى ترين انقلاب در تاريخ انقلاب هاى دو قرن اخير بود زيرا همهء انقلاب هاى دو قرن اخير در اوج انحطاط اقتصادى و زوال اجتماعى روى داده اند،در حاليكه انقلاب اسلامى ايران در دوران رشد اقتصادى و رونق مناسبات اجتماعى بوقوع پيوسته است.از اين گذشته، وقوع دو رويداد عمدتاً غيرمذهبى (سکولار) يعنى انقلاب مشروطيت (١٩٠٦) و جنبش ملی كردن صنعت نفت در ايران (١٩٥٠) ابهامات و تناقضات موجود در چرائى ظهور خمينى و وقوع انقلاب اسلامى را دو چندان مى كند. تبيين اين تناقضات در علل و زمينه هاى متفاوت انقلاب اسلامى در ايران و انقلاب هاى ديگر كشورها، موضوع كتاب ها و تحقيقات بسيارى بوده است ولى شايد بتوان گفت كه بيشتر اين تحقيقات از ضعف هاى تاريخى جامعه ايران و از علل فرهنگى و عوامل سیاسی-ايدئولوژيك ظهور آيت الله خمينى و وقوع انقلاب اسلامى غافل اند. نگارنده در مقالات و مصاحبه هاى چندى ـ بقدر توان و بضاعت خويش ـ به طرح كلى اين ضعف ها و علل و عوامل تاريخى اشاره كرده است «١». در واقع با سقوط شاهنشاهى ساسانى، ايران در يك روند ١٤٠٠ ساله، شاهد حملات و حكومت هاى متعدد قبيله اى بوده است، قبايلى كه بقول ابوالفضل بيهقى: «بيابان، ايشان را پدر و مادر است، چنانكه ما را شهرها» . اين حملات و هجوم ها، و سپس مهاجرت و اسكان قبايل چادرنشين در شهرهاى بزرگ، بتدريج اخلاق و «عصبيّت» هاى قبيله اى را در جامعه ايران نهادينه ساخت و باعث تضعيف همبستگى هاى قومى يا ملى ايرانيان گرديد. در اين دوران هاى متعدد مرگ و زندگى، زبان پارسى و بعضى آئين هاى ملى ايرانيان و نيز ـ خصوصاً ـ ادبيات حماسى ايران باعث بقا و پايدارى «حس ملى» در ايران گرديد و شگفت اينكه بسيارى از قبايل مهاجم و حكومت هاى مستقر قبيله اى نيز در شرايط حساس تاريخى به اين «حس ملى» و ادبيات حماسى توسل جسته اند، بطوريكه ـ مثلاً، پس از شكست بزرگ قزلباشان ترك زبان صفوى از قواى تركان عثمانى در جنگ چالدران (١٥١٤ ميلادى) كه ناشى از بى تدبيرى نظامى، خرافه پرستى مذهبى و خودسرى شاه اسماعيل صفوى بود، براى فائق آمدن روحى بر اين شكست هولناك، بدستور شاه اسماعيل و سپس شاه طهماسب، «شاهنامهء طهماسبى» تهيه و تدوين گرديد كه با بيش از دويست و پنجاه نقاشى مينياتور و خط نگارى هاى بغايت زيبا «يك گنجينهء تصويرى يا يك نگارخانهء قابل حمل» است. جالب اينكه بيشتر تصاوير، صحنه هائى از شاهنامه است كه در آن، ايران بر توران پيروز گرديده و بر عظمت ايران و ايرانيان تأكيد شده است «٢». خصلت پدرسالانهء حكومت هاى قبيله اى، پيدايش مفهوم «فرد» و «مالكيت فردى» را غيرممكن ساخت و لذا در فقدان «فرد» و «مالكيت فردى» ، حقوق فردى نيز نمى توانست تحقق يابد، بنابراين، مفهوم «شهروند» نيز هيچگاه در تاريخ اجتماعى ايران امكان بروز نيافت. در قرن بيستم، با توجه به جهانى شدن سرمايه دارى غربى و نفوذ گريزناپذير آن در ايران، و نيز با توجه به تمركز و تراكم مالكيت (سرمايه) در دست دولت (شاه) مشاهده مى كنيم كه ـ برخلاف جوامع غربى ـ دولت در ايران عامل پيدايش، رشد و گسترش سرمايه دارى بوده و در نتيجه، برخلاف جوامع غربى، طبقات نوين اجتماعى ـ اساساً ـ زائيده يا زائده حكومت هاى وقت بوده اند. بنابراين: تحليل تاريخ اجتماعى ايران براساس الگوهاى جوامع غربى، نادرست و داراى نتايج گمراه كننده خواهد بود.حكومت رضاشاه باعث گسست قطعى جامعه ايران از مناسبات قبيله اى (پيش سرمايه دارى) گرديد. اصلاحات اجتماعى گسترده ء رضاشاه اگرچه بسيارى از آرمان هاى ناكام جنبش مشروطيت را جامهء عمل پوشاند، اما ساختار آمرانه و استبدادى سلطان (دولت) دست نخورده باقى ماند. ضعف نهادهاى مستقل اقتصادى ـ اجتماعى و سياسى و فقدان يك طبقه متوسط شهرى نيرومند، به حضور قاهره حكومت در عرصه‌ هاى فوق، توان بيشترى بخشيد. در حكومت محمد رضاشاه، سرمايه دارى صنعتى رشد چشم گيرى يافت بطورى كه پيدايش نهادهاى مدنى و كارخانه هاى متعدد صنعتى، نشانهء پيدايش و گسترش نيروهاى نوين اجتماعى بود، اما تداوم «مالكيت دولتى» و خصوصاً تكيه حكومت بر درآمد سرشار نفت، اساساً، مشاركت اقشار و طبقات «ماليات ده» را در عرصه سياست، منتفى ساخت. بر اين اساس ـ برخلاف جوامع غربى ـ در ايران هيچگاه «دولت پاسخگو»در برابر «شهروندهاى ماليات ده» بوجود نيامد و اين امر، قدرت قاهره حكومت (دولت) را در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى تقويت كرد. فروپاشى ساختار قبيله اى ـ «فئودالى» و رشد و رونق مناسبات سرمايه دارى، فلسفه سياسى و جهان بينى نوينى را براى جامعه در حال تحول ايران ضرورى ساخت، اما در تمامت اين دوران، ما نه تنها شاهد ظهور فيلسوف يا انديشمند نوآورى نبوديم بلكه عموم «فيلسوف»هاى ما با بازنويسى و بازسازى فلسفه اسلامى (شيعه)، عقل ستيزى خويش را در پرده غرب ستيزى پوشاندند و «انجمن شاهنشاهى فلسفه» نيز ـ كه با عنايت به «٢٥٠٠ سال شاهنشاهى در ايران» قرار بود فلسفه اى ايرانى ـ مبتنى بر انديشه هاى ايران باستان ـ تدوين نمايد، در سلطه و سيادت كسانى چون دكتر سيد حسين نصر و آيت الله مرتضى مطهرى ـ عملاً ـ به تدوين فلسفه شيعى پرداخت. در هياهوى روشنفكران و فلاسفهء تجددستيزى مانند جلال آل احمد، دكتر احمد فرديد، دكتر رضا داورى و شاگردان و مريدان ايرانى هانرى كُربَن (دكتر داريوش شايگان و دكتر سيد حسين نصر) نه تنها نهال نورس تجدد در ايران بارور نگرديد بلكه عقايد و افكار اين دسته از متفكرين ، ميخ هائى بودند بر تابوت نوزاد نيمه جان تجدد در ايران. بدين ترتيب: روح شيخ فضل الله نورى «همچون پرچمى» نه تنها بر بام «حوزه هاى علميه» ، بلكه بر بلنداى دانشگاه ها و «حوزه هاى علمى» ما برافراشته شد «٣». بر بستر اين بى بضاعتى فكرى و بى نوائى فلسفى، هر كس «يوسف گم گشته» ى خود را در «كنعان» انديشه ها و ايدئولوژى هاى ضدتجدد مى يافت و در فضائى از اسطوره و وهم و خواب و خيال زمزمه مى كرد:«من خواب ديده ام كه كسى مى آيد من خواب يك ستاره ء قرمز را وقتى كه خواب نبودم ديده ام كسى ديگر كسى بهتر و مثل آنكسى است كه بايد باشد و قدّش از درخت هاى خانهء معمار هم بلندتر است و صورتش از صورت امام زمان هم روشن تر و اسمش آنچنان كه مادر در اول نماز و در آخر نماز صدايش مى كند يا قاضى القضات يا حاجت الحاجات است و مى تواند كارى كند كه لامپ الله (كه سبز بود، مثل صبح سحر، سبز بود) دوباره روى آسمان مسجد مفتاحيان روشن شود… كسى مى آيد كسى مى آيد.» «٤»اينچنين بود كه هر يك از ما،در كوره بى خِرَدى هامان دميديم و آتش بيار معركه انقلاب و استبداد گرديديم… روحانيت ُسنّى شيعه ـ كه در زمان رضا شاه دچار ضربات مهلكى شده بود ـ در زمان محمد رضاشاه و در بيم رژيم از «شبح كمونيسم» ، جانى تازه يافت و در پيلهء «انتظار» از طريق شبكه ها و انجمن ها و هيأت هاى مذهبى به بازسازى خويش پرداخت. با اينهمه، وضعيت مذهب در ميان روشنفكران و دانشجويان و جوانان ايران آنچنان بود كه دكتر على شريعتى و مرتضى مطهرى از آن بعنوان «حالت نيمه مرده و نيمه زنده ء مذهب و وضعيت بسيار بسيار خطرناك آن» ياد كرده اند«٥». حجت الاسلام سيد محمد خاتمى نيز در باره وضعيت دين در ميان جوانان و دانشجويان اين دوران تأكيد كرده است: «دانشگاه ها، مرعوب هياهوى تبليغى الحاد بودند ـ بويژه الحاد ماركسيستى ـ بچه هاى مسلمان ما در دانشگاه هاى ايران، قاچاقى زندگى مى كردند» «٦». در چنان شرايطى، وقتى دكتر على شريعتى با زبانى شعرگونه و شورانگيز از «پروتستانتيسم اسلامى» ياد كرد و از «مذهب عليه مذهب» يا از «پدر ـ مادرها! ما متهميم» و از «شيعه، يك حزب تمام» سخن گفت، ناگهان باورهاى سنگ شده و سنتى شيعه، از درون منفجر شد و بعد، چون آوارى هستى فكرى جوانان و دانشجويان ما را در خود گرفت.در آن فضاى شعر و شور و افسانه و افسون، رهبران جبهه ملى و مليون ايران در كربلاى ٢٨ مرداد سينه مى زدند و از تدوين يك فلسفه ملى، معقول و معاصر بازماندند. «انديشمندان» سلطنتى نيز در غوغائى از تملّق ها و بزرگ نمائى هاى تاريخى، و در گرايش درونى به «آفاق تفكر معنوى اسلام ايرانى»، راه «يوسف گم گشته»ى انقلاب آينده را هموار مى كردند. بدين ترتيب:پنج جريان تجدد ستيز و عقل گريز و ضد آزادى (جلال آل احمد، دكتر احمد فرديد، دكتر شريعتى، چپ ماركسيستى و تفكرات كُربَنى در «انجمن شاهنشاهى فلسفه») بهم پيوستند و اينچنين شد كه«دروازه هاى تمدن بزرگ» از فاضلاب هاى انقلاب اسلامى سر درآورد…ظهور آيت الله خمينى و وقوع انقلاب اسلامى در ايران از يكطرف، تبلور عينى يك تنازع تاريخى يا يك تسويه حساب فكرى بين ُسنّت و تجدّد بود كه خصوصاً از جنبش مشروطيت تا بهمن ماه ٥٧، ناتمام و نيمه كاره و پنهان، باقى مانده بود، و از طرف ديگر: آغازى بود براى تقدّس زدائى از چهره ء مذهب و روحانيت شيعه و اين جهانى شدن (عرفى شدن) دين و روحانيت در ايران. انقلاب اسلامى ايران و حضور عملى رهبران و روشنفكران مذهبى در صحنه هدايت جامعه، ـ در واقع ـ آزمايشگاهى بود كه در آن، همهء تئورى سازى هاى رايج مذهبى (از «اسلام نبوى» تا «شيعه علوى»ى دكتر شريعتى و از «اقتصاد توحيدى» تا «تشيع، تئورى پيشگام در راه استقلال و توسعه»ى آقاى ابوالحسن بنى صدر) به محك تجربه در آمد. نتيجه اين آزمايش و تجربه اگر چه هزينه هاى بسيار سهمگينى براى ملت ما داشت، اما شكست بزرگ و شرمسارى تاريخى رهبران دينى و روشنفكران ملى ـ مذهبى ما را مُسلّم ساخت. اميد بود كه اين شكست و شرمسارى، رهبران و روشنفكران مذهبى ما را فروتن و فروتن تر سازد تا ضمن حفظ حرمت دين (بعنوان يك مقولهء وجدانى و خصوصى) از «بازسازى نادانى» و بازآفرينى فاجعه هاى ديگر جلوگيرى گردد، اما طرح و تلاش هاى جديد بعضى از نوانديشان دينى در ايران، اين اميد يا انتظار معقول را به يأس بدل مى سازد زيرا كه اين نوانديشان دينى، با آرايش دوباره ء باورهاى كهنه و بازسازى «متجدّدانه»ى آنها، ظاهراً آزمايش خونين و هولناك ديگرى را براى مردم ما تدارك مى بينند! نظرات دكتر عبدالكريم سروش، سيد محمد خاتمى، سعيد حجاريان و… خصوصاً سخنراني جنجال برانگيز آقاى دكتر هاشم آقاجرى نمونه درخشان اين طرح ها و تلاش هاست.مرحوم دكتر شريعتى با زبانى شوريده و شاعرانه، مخاطبان خويش را دچار جذبه اى انقلابى و در عين حال عارفانه مى كرد، دكتر عبدالكريم سروش ـ اما ـ با قلمى فاخر، شوريده و شيوا به طرح عقايد مذهبى خويش مى پردازد. او يك فيلسوف اسلامى است كه عرفان و ادبيات ايران را بخوبى مى شناسد. دكتر على شريعتى، پيچيده ترين مفاهيم فلسفى و جامعه شناسى جديد را ساده و مبتذل مى كرد، دكتر سروش ـ اما ـ ساده ترين مفاهيم علمى، مذهبى و فلسفى را در لفافه اى پيچيده و شبه فلسفى، طرح و تبيين مى كند. او اهل «كلام» است و لذا ضعف ها و تناقضات درونى عقايدش را در سيلى از كلام و كلمات عارفانه، فلسفى و «علمى» پنهان مى كند. نگارنده ـ قبلاً ـ در حد توان و بضاعت خويش ـ به بررسى و نقد آراء دكتر شريعتى و دكتر سروش پرداخته است «٧». لذا در اينجا به بررسى عقايد آقاى دكتر هاشم آقاجرى مى پردازيم تا در پرتو آن، به منظره ها و مناظره هاى مهم در انديشه هاى آقاى اكبر گنجى، اشاره كنيم. سخنرانى ساده آقاى آقاجرى اگرچه تكرار حرف هاى مرحوم دكتر شريعتى و دكتر عبدالكريم سروش بود، اما جنجال هاى متعاقب آن، اقتدارگرايان سنتى درون حاكميت را به قدرت نمائى نوينى براى حذف يا سركوب رقيبان «اصلاح طلب»شان واداشت. برخلاف جامعه مدنى، در «جامعهء توده وار» هيچكس به هيچكس «پاسخگو» نيست: نه دولت و دولتيان، و نه روشنفكران و مدعيان. بر اين اساس است كه شكست ها و ناكامى ها و اشتباهات خانمانسوز رهبران و روشنفكران، جائى مندرج يا متمركز نيستند، كارنامه اى نيست تا ارائه و ارزيابى گردد، لذا آگاهى هاى تاریخی و سياسى جامعه،پراکنده و سيّال يا غيرمتمركز است. برخلاف جامعه مدنى، در «جامعهء توده وار» از «رهبرى» تا «رهبُرى» راهى نيست. سرنوشت «جامعهء توده وار» را ـ همواره ـ «روشنفكران هميشه طلبكار» رقم مى زنند و… اينچنين است كه سرکوب کنندگان اندیشه ـ به راحتى ـ به«مدّعیان اندیشه» بدل مى شوند،متحّجر مذهبى ديروز، بدل به «معمار و مغز متفكر اصلاحات» مى گردد، شكنجه گران ديروز، بدل به نمايندگان شعور و عقلانيت جامعه مى شوند. مباشران «انقلاب فرهنگى» و مسئولان پاكسازى هزاران استاد، دبير و معلم و دانشجوى شريف و آزاديخواه به مُبشّران «عقل نقدى» و مناديان جامعه مدنى بدل مى گردند… و در اين ميانه كسى نيست كه بپرسد:«آقايان! لطفاً كارنامه هاى تان!»… بدين ترتيب: «عقل نقّاد» به «عقل نقال» سقوط مى كند و در پرتو «هدايت» اين رهبران و روشنفكران، راه سقوط به اشتباهات هولناك آينده، هموارتر مى شود چرا كه برخلاف جامعه مدنى، «جامعهء توده وار» فاقد حافظه تاريخى است.  ***
دكتر هاشم آقاجرى فعاليت هاى سياسى ـ مذهبى خود را از انجمن ضدبهائيت «حجتّيه» آغاز كرد و سپس آيت الله خمينى را مرجع و مقتداى مذهبى خود شناخت. آشنائى با عقايد دكتر على شريعتى «نقطهء عطف جديدى» در زندگى سياسى او بود بطورى كه «آشنائى با دكتر شريعتى و خواندن كتاب ها و شنيدن سخنرانى هاى ايشان نگاه (وى) را به يك نگاه روشنفكرانه و ترقى خواه تبديل كرده بود» «٨». در انقلاب اسلامى، دكتر هاشم آقاجرى با تلفيق عقايد آيت الله خمينى و دكتر على شريعتى توانست «بخش عظيمى از جوانان انقلاب را در دامان اسلام و انقلاب حفظ كند… جوانانى كه بسيارى از آنها در زمان جنگ، شهيد شدند»، جنگى كه دكتر آقاجرى نيز ـ خود ـ از لطمات و صدمات آن در امان نماند و باعث قطع پاى وى گرديد. او اينك از تئوريسين هاى بنام «سازمان انقلاب اسلامى» است كه جزو مهم ترين سازمان هاى تشكيل دهنده «جبهه دوم خرداد» بشمار مى رود. بطوريكه گفتيم، سخنرانى ساده ء دكتر آقاجرى مى توانست در سادگى و سكوت برگزار شود، اما پيامدهاى پرجنجال اين سخنرانى، وى را به چهره اى بحث انگيز بدل ساخت آنچنانكه تعدادى از نشريات معروف فارسى زبان در خارج از كشور نيز اين سخنرانى را «يك سرفصل تاريخى در نبرد بين روشن انديشى و نوآورى با خرافه و جهل و سنت گرائى» تلقّى كرده اند! «٩» دكتر آقاجرى براساس عقايد دكتر شريعتى و دكتر عبدالكريم سروش معتقد به تفكيك «اسلام ذاتى» از«اسلام تاريخى» است. به عقيده او نيز «اسلام تاريخى، حاصل استنباط ها، فهم ها، درك ها و سنت ها و عرف هاى نسل هاى گذشته است و فهم ها و درك ها و استنباط هاى علماى دوره هاى گذشته، ربطى به اسلام ندارد» «١٠». اما مرجع و معيار «اسلام ذاتى» چيست يا كدام است؟ دكتر آقاجرى ـ چونان دكتر شريعتى و سروش ـ «قرآن» را مرجع و معيار «اسلام ذاتى» يا «راستين» مى داند و تأكيد مى كند: «برويد سراغ قرآن، خودتان برويد قرآن را بخوانيد، اگر متد داشته باشيد بهتر از بسيارى از روحانيون مى توانيد حرف هاى قرآن را بفهميد. يك دانشجو اگر با متد علمى، با روش برود سراغ مطالعهء قرآن، چيزهائي درك مى كند و مى فهمد كه آن آقائى كه يك خروار علوم قديمه هم مى داند، اما متد و روش نمى داند، هيچگاه آنها را درك نخواهد كرد»… دكتر آقاجرى هيچ توضيحى از «متد علمى» خود نمى دهد و فقط با ارجاع به كسانى چون «دكتر شريعتى، طالقانى، مهندس بازرگان، شهيد بهشتى، شهيد مطهرى و در رأس آنها رهبر بزرگ انقلاب اسلامى آيت الله خمينى» به زيربناهاى ذهنى و بت هاى فكرى خويش اشاره مى كند. متأسفانه، نه مرجع دكتر آقاجرى (قرآن) و نه مصداق هاى او (دكتر على شريعتى، شهيد مطهرى… و آيت الله خمينى) هيچيك باعث اعتبار «اسلام ذاتى» ايشان نيست. واقعاً امروزه كدام روشنفكر ترقيخواه و آزاده اى ـ (حتى با «روش علمى»!!) مى تواند مدافع تعاليم قرآن در باره ء برده دارى، پايمال كردن حقوق زنان و غيرمسلمانان و سركوب دگرانديشان يا قتل كُفّار باشد؟ «١١» اينگونه توضيحات غيرعلمى نه به سود اسلام است و نه به سود تاريخ و تحولات تاريخى در ايران.  آقاجرى در سراسر سخنرانى خود از «فهم دينى ما» و «درك دينى ما» ياد مى كند و مى گويد: «فهم دينى ما و درك دينى ما آن چهارچوبى ست كه ما تجربه شخصى و جمعى خودمان را دائم در آن تكرار مى كنيم». او داشتن اين «درك و فهم شخصى» را براى فهم اسلام راستين (اسلام ذاتى) مهم و اساسى مى داند، اما در يك تناقض آشكار فراموش مى كند كه اگر «فهم ها و درك ها و استنباط هاى شخصى علماى دوره هاى گذشته، ربطى به اسلام ندارد» پس چگونه فهم و درك شخصى ايشان، امروز مى تواند ملاك و معيار «اسلام راستين» باشد؟! اين «تفسير به رأى» آيا ـ خود ـ نوعى «اسلام تاريخى» نيست؟!آقاجرى با ستايش از عقايد دكتر شريعتى و پروژه ء پروتستانتيسم اسلامى وى، امروز نياز به آن را «خيلى جدّى تر» مى داند. از طرف ديگر، او «امام خمينى» را «در رأس مصلحان اجتماعى و نوگرايان دينى» مى نامد! چنين تعلق خاطرى نسبت به اين دو «نوگراى دينى» در نزد دكتر آقاجرى ـ البته ـ بى جهت نيست چرا كه هم فلسفهء سياسى دكتر شريعتى، و هم فلسفهء سياسى آيت الله خمينى به نوعى «اصالت رهبر» (پيشوا، امام يا ولى مطلقهء فقيه) ختم مى شود «١٢». برخلاف ادعاى دكتر آقاجرى، در ديدگاه دكتر شريعتى نيز، امام، انسانى مافوق و پيشوا است .اَبَرمردى است كه جامعه را سرپرستى، زعامت و رهبرى مى كند. در ديدگاه دكتر شريعتى نيز دوام و قوام جامعه بوجود امام بستگى دارد زيرا «امام، عامل حيات و حركت اُمّت (جامعه) است. وجود و بقاى امام است كه وجود و بقاى اُمّت (جامعه) را ممكن مى سازد». در ديدگاه شريعتى نيز امام، متعهد نيست كه همچون رئيس جمهور آمريكا مطابق ذوق و پسند و آراى اكثريت مردم عمل كند. او نه تنها تعهدى ندارد كه براى خوشى، شادمانى، رفاه و سعادت جامعه كوشش كند بلكه در نظر امام، سعادت و شادمانى جامعه امرى فرعى و حتى مسخره مى نمايد. امام تنها متعهد است كه هر چه زودتر جامعه را بسوى «كمال» رهبرى كند، حتى اگر اين «كمال» به قيمت رنج افراد و برخلاف اراده و علاقه مردم باشد. بقول دكتر شريعتى: «مسئوليت امام، ايجاد يك انقلاب شيعى است.. مسئوليت گستاخ بودن در برابر مصلحت ها، در برابر عوام و پسند عوام (مردم) و بر ذوق و ذائقه و انتخاب عوام (مردم) شلاق زدن… امام مسئول است كه مردم را براساس مكتب (شيعه) تغيير و پرورش دهد حتى عليرغم شماره ء آراء… او هرگز سرنوشت انقلاب را بدست لرزان دموكراسى نمى سپارد». «١٣» دريغا كه دكتر على شريعتى سال هاست كه در ميان ما نيست تا شاهد تحقق آرمان ها و انديشه هايش در جمهورى اسلامى باشد. اما آيا از نظر آقاى دكتر آقاجرى، رهبر و امام آرمانى دكتر شريعتى غير از «امام خمينى» و انديشه ها و عملكردهاى وى بود؟ و آيا شگفت انگيز است كه سيد احمد خمينى در ستايش دكتر شريعتى گفته بود: «پدرم (آيت الله خمينى) براى مردم و انقلاب چيزى نداشته و كارى نكرده است، همه از آنِ شريعتى ست». «١٤» پروتستانتيسم اسلامى دكتر شريعتى بدنبال آزادسازى و رهائى «فرد» (بعنوان يك شهروند مستقل و آزاد) نبود لذا جامعه موعود او نه يك جامعه مدنى بلكه ـ اساساً ـ يك جامعه توده وار بود كه در آن فرديت انسان در مفاهيمى مانند شهادت، امامت، عبوديت و ايثار، نيست و نابود مى گردد. در چنين بينشى آن كس كه «پيشوا» يا «امام» مى كارد ـ بى ترديد ـ خمينى يا استالين درو خواهد كرد.  * * *
«ما براى شما پيام آور راستى و حقيقت بوديم، ولى اين پيام ها در دهان هاى مان به دروغ تبديل شدند. ما براى شما آزادى به ارمغان آورديم كه در دستان ما به شلاق تبديل شد. ما به شما وعدهء حيات و زندگى داديم، ولى صداى ما به هر كجا رسيد، درختان را خشكاند و صداى خش خش برگ ها به هوا برخاست». «١٥» اكبر گنجى با اين جملات تكان دهنده ء «آرتور كويستلر» كتاب جديدش را آغاز كرده است. او نيز مانند دكتر آقاجرى، سعيد حجاريان و بسياري ديگر، از مذهب آغاز كرد، به دكتر على شريعتي رسيد و سرانجام به انديشه ها و امامت آيت الله خمينى سر سپرد و مدت ها از كارگزاران سياست و ايدئولوژى انقلاب اسلامى بود. اما گنجى، برخلاف دكتر آقاجرى، سعيد حجاريان و بسيارى ديگر، در رؤياها و تعصبات اسلامى خويش باقى نماند بلكه با برخورد به صخره هاى واقعيت، از تفكر مجرّد به تفكر تجربى رسيد و چون روشنفكرى متعهد و آگاه اينك به نقد انديشه ها و عملكردهاى خويش نشسته است. نقد و نظراتى كه سرزنش و سركوب وى توسط دوستان ديروز و شكنجه و زندان دشمنان امروزش را بدنبال داشته است. با اين اعتقاد روشن كه: «يك روز ـ كه خيلي دور نخواهد بود ـ درب بايگانى ها گشوده خواهد شد و به تاريكخانه ها، نور آزادى خواهد تابيد». كارل پوپر ـ بدرستى ـ مى گويد: اگر قرار است كه تمدن بشرى زنده بماند ما بايد عادت دفاع از «مردان بزرگ» را ترك كنيم چرا كه بسيارى از اين «مردان بزرگ» با حمله به آزادى و عقل، خطاهاى بزرگ مرتكب شده اند. پوپر، اين دسته از روشنفكران و خردمندان را كه با انديشه هاى خويش، عملاً در خدمت خودكامگان قرار داشته و راهگشاى حكومت هاى جبار بوده اند، «پيامبران دروغين» مى نامد. كارل پوپر را «فيلسوف آزادى» ناميده اند، چرا كه او با تكيه بر علم و عقلانيت بدنبال رهائى انسان از قيد و بندهاى ايدئولوژيك و حتى «علمى» است. ترجمه و انتشار يكي از معروف ترين كتاب هايش بنام «جامعهء باز و دشمنانش» «١٦» در ايران موج عظيمى از نظرات و مناظرات فكرى را باعث گرديد «١٧». اكبر گنجى را مى توان محصول اين موج و مناظرات ناميد. مقاله اكبر گنجى با نام «غرب ستيزى، ديندارى و…» «١٨» پاسخى شجاعانه ـ و حتى افشاگرايانه ـ به دكتر رضا داورى و شاگردان مكتب «فرديد» است كه در دوران قبل و بعد از انقلاب اسلامى، با انديشه هاى تجددستيز و آزادى گريز خويش راهگشاى نوعى فاشيسم در ايران بوده اند، انديشه هاى تجددستيز و آزادى گريزى كه ريشه در عقايد و آراى «مارتين هايدگر» فيلسوف بزرگ آلمانى داشت. فيلسوفى كه مدتى نظريه پرداز نازيسم هيتلرى بوده است. كارنامهء فكرى اكبر گنجى نشان مى دهد كه از مقاله «غرب ستيزى…» تا «مجمع الجزاير زندان گونه» و «مانيفست جمهوريخواهى»، او تلاش كرده تا به تحول و تكامل انديشه هايش بپردازد، تلاشى كه براى شخصى چون او (با آن مقام و موقعيت ممتازش در دستگاه حكومتى) بسيار پرهزينه، خطر آفرين و حتى مرگبار مى تواند باشد. «مجمع الجزاير زندان گونه» «١٩» در واقع، مانيفستى است عليه خِرَدستيزى روشنفكران، و دعوتى است در دفاع از عقلانيت و آزادى انديشه و در نقد روشنفكران و «پيامبران دروغين»، نقدى كه بقول گنجى «تا اوراق كردن همه چيز، زدودن هاله هاى تقدس و به حاشيه رانده شدن تمام روابط ثابت و منجمد و عقايد كهنه و محترم و دنيوى شدن هر آنچه مقدس است پيش مى رود». چرا كه: «هر نقدى ـ هر قدر كه بنيادين و برانداز باشد ـ در چهارچوب مدرنيته است». برخلاف سعيد حجاريان كه انقلاب اسلامى را «انقلاب مدرنيته عليه مدرنيزاسيون» مى نامد، اكبر گنجى از انقلاب اسلامى بعنوان يك «انقلاب ضد مدرنيته كه نوستالژى جهان گذشته را داشت» ياد مى كند و آشكارا ـ يا به اشاره ـ «بت هاى ذهنى» خويش ـ از آيت الله خمينى و سيد محمد خاتمى تا دكتر عبدالكريم سروش و دكتر على شريعتى ـ را مورد انتقادات بى پروا قرار مى دهد. از نظر او: «خاتمى كسى است كه حقيقت را در پاى مصلحت ـ براى توجيه وضع موجود ـ فدا كرد و امكان اصلاحات دموكراتيك را منتفى ساخت». گنجى ـ بدرستى ـ تأكيد مي كند كه «خاتمى نه مى خواهد و نه مى تواند رهبر جنبش باشد» هم از اين روست كه خُسران زده و خروشان، از خويش انتقاد مى كند كه با انديشه ها و عملكردهايش، چرا موجب «مشروعيت عقلائى و قانونى» خاتمى و ديگر دوستانش شده است. اكبر گنجى در بررسى عقايد دكتر عبدالكريم سروش، دكتر على شريعتى و مجتهد شبسترى، از همهء كسانى كه با طرح «اسلام ذاتى» و «اسلام تاريخى» و با رويكرد هرمنوتيكى به اسلام، هر فهم و روايت و قرائت و برداشتى از «متون مقدس» را ممكن و مجاز مى دانند و «از دلِ دين، دموكراسى و پلوراليسم و جامعه مدنى و تساهل و تسامح و روامدارى و حقوق بشر را بيرون مى آورند» انتقاد مى كند و نشان مى دهد كه «كتاب (قرآن) و سنت قطعى پيغمبر با ليبرال دموكراسى و سوسيال دموكراسى تعارض دارد و چنان تفاسيرى را برنمى تابد»… لذا به عقيده گنجى: «دانهء دموكراسى يا ليبرال دموكراسى را بدست هرمنوتيك در مزرعهء دين نمى توان نشاند». اكبر گنجى قرائت انسانى ـ عقلانى از دين را متضمن جدائى نهاد دين از نهاد دولت مى داند چرا كه به عقيده او «نه دينِ دولتى دين است و نه دولتِ دينى، دولت». او با اشاره به عقايد دكتر على شريعتى، جلال آل احمد، دكتر عبدالكريم سروش و آيت الله خمينى تأكيد مى كند: در قبل از انقلاب «بسيارى از نظريه پردازان به صراحت و از موضعى ايدئولوژيك، دموكراسى و آزادى را نفى مى كردند. گفته مى شد: سرنوشت انقلاب را به دموكراسى رأى هاى بى ارزش نبايد دهند، مردم نيازمند شستشوى فكرى اند… انقلاب اسلامى در چنين بستر فكرى اى زاده شد و بطور طبيعى، مادر انقلاب، آبستن دموكراسى نمى توانست باشد». «٢٠» موضوع روشنفكرى: فكر كردن، استدلال، نقد و شك كردن است. در اين معنا، شك كردن، تنها موضوعى است كه در آن شك نيست. روشنفكر با بيدار كردن شك، مى كوشد تا پايه هاى يقين رااستوار كند. از طرف ديگر: نخستين جرقه استدلال براى درك حقيقت، اولين گام براى پشت كردن به مذهب و «عقايد كهنه و محترم» است. بقول پوپر: «هدف اصلى انسان، نه مالكيت حقيقت، بلكه جستجوي مستمر آن است». با اين ديدگاه پوپر، اكبر گنجى معتقد است كه «روشنفكر دينى» وجود ندارد زيرا كه «روشنفكرى به عقلانيت است و عقلانيت با تعبد به كس يا كسان و متن يا متون خاصى منافات دارد (لذا) روشنفكر دينى يا دموكراسى دينى وجود ندارد و نمى تواند وجود داشته باشد». از نظر گنجى: مصلحان و مبارزان دينى را نه «روشنفكر» بلكه بايد «نوانديشان دينى» ناميد، زيرا كه «روشنفكر» فرزند انديشه تجدد است. در «مانيفست جمهوريخواهى» «٢١» نيز اكبر گنجى تحت تأثير انديشه هاى پوپر، بدنبال عقلانيت و آزادى انديشه است. او تأكيد مى كند: «نگاه عقلانى به دين، چيز زيادى از دين باقى نمى گذارد. پروژه ء عقلانيت، پروژه ء همه يا هيچ است… كه همچون اسيد، عمل مى كند». در «مانيفست جمهوريخواهى»، اكبر گنجى بدنبال ارائه طرح يا مدلى است براى «برون رفت از بن بست تصلّب سياسى» حاكم بر ايران. اين رساله در نقد طرح و تفكرى است كه از سوى آقاى سعيد حجاريان ارائه گرديده كه طى آن با مشروط كردن اختيارات رهبرى (آيت الله خامنه اى) و ايجاد يك «حكومت مشروط ولايت فقيه» مى توان تداوم حكومت اسلامى را ميسر ساخت و از سرنگونى آن جلوگيرى كرد. اكبر گنجى در اين «مانيفست» (بيانيه) معتقد است كه: «راه برون رفت از بن بست تصلب سياسى با تداوم حاكميت دوگانه و كارآمد و مشروط كردن آن، امكان پذير نيست… استراتژى مشروطه خواهى… نمى تواند جريان روشنفكرى را جذب نمايد.»… بطوريكه مى بينيم، هم آقاى حجاريان و هم اكبر گنجى با نوعى «اينهمانى» و شبيه سازى كوشيده اند تا «ولايت فقيه مشروط » را با نظام «مشروطه خواهى» يكى بدانند، اين «اينهمانى» يا شبيه سازى از سوى سعيد حجاريان و بسيارى از اصلاح طلبان و جمهوريخواهان دينى اگر ناشى از ناآگاهى سياسى يا از كينه تاريخى آنان نسبت به مشروطيت و آرمان هاى غيردينى آن است، در مورد اكبر گنجى ـ اما ـ مى تواند ناشى از محدوديت هاى وى در زندان جمهورى اسلامى و خطر متهم كردن او به «سلطنت طلبى» باشد. جنبش مشروطيت (١٩٠٦) بعنوان بزرگ ترين جنبش اصلاح طلبانه تاريخ معاصر ايران براساس قانون و حاكميت مردم استوار بود. فلسفه سياسى اين جنبش با احكام شرعى (مبنى بر ولايت مطلق يا مشروط فقها و حاكميت قوانين الهى) تعارض ذاتى داشت. قانون اساسى مشروطيت و متمم آن، با تأكيد بر تساوى همه افراد جامعه در برابر قانون، امنيت جانى، مالى و عقيدتى و مصونيت از بازداشت هاى خودسرانه، آزادى انتشار روزنامه ها و تشكيل انجمن ها را تضمين مى كرد و ضمن نفى هرگونه حكومت مطلقه (چه دينى و چه دولتى)، حاكميت ملى را هدف اصلى و اساسى خويش قرار داده بود و اراده ء مردم را منشاء قدرت دولت، و سلطنت را اگرچه «وديعه و موهبتى الهى» اما آنرا «از طرف ملّت به شخص شاه، مفوّض شده» مى دانست. روشنفكران جنبش مشروطيت ـ اساساً، در پى كسب قدرت سياسى نبودند بلكه ضمن خواست كنترل قدرت سياسى (از طريق مجلس شوراى ملى و انجمن هاى ايالتى و ولايتى…) بدنبال گسترش آموزش و پرورش و استقرار جامعه مدنى بودند. آنان، بيشتر تحت تأثير انديشمندان ليبرال اروپائى (مانند ولتر، ژان ژاك روسو و منتسكيو) قرار داشتند. اينكه چرا و چگونه جنبش مشروطيت پيروز نشد بلكه در مقابله با نيروهاى ضد مشروطه، شكست خورد، مسئله اى است كه اساساً ريشه در ضعف هاى تاريخى و ساختارى جامعه ايران در آن دوره داشت (از جمله بيسوادى اكثريت مردم و فقدان آگاهى هاى سياسى ـ اجتماعى، نبود ساختار سرمايه دارى كه جامعه مدنى و مدرنيته محصول آنست، و نيز خصوصاً فقدان يك طبقه متوسط نيرومند شهرى كه بتواند از دستاوردهاى جنبش مشروطيت دفاع نمايد)… با توجه به خصلت اصلاح طلبانه جنبش مشروطيت و با توجه به آرمان ها و شعارهاى اصلى آن (مدرنيته، آزادى،‌ دموكراسى، قانونگرائى، جدائى دين از دولت، ناسيوناليسم و…) مى توان گفت كه جنبش نوين روشنفكرى در ايران و خصوصاً شعارها و آرمان هاى دانشجويان و جوانان و نيروهاى معروف به «خط سوم» يا «جريان سوم»، امروزه اساساً بر ميراث ها و آرمان هاى جنبش مشروطيت استوار است. در مقابل «مشروطهء مشروعه»ى سعيد حجاريان، اكبر گنجى در دو كتاب اخيرش از «جمهورى تمام عيار» دفاع مى كند، اما نمى گويد كه مصداق ها و مستوره هاى «جمهورى تمام عيار»ش كدام كشورها هستند: سوريه و عراق و تركيه؟ يا فرانسه و آلمان و آمريكا؟ مى توان گفت كه گنجى با جمهورى هاى دسته اول، مخالف است، در اينصورت پرسيدنى است كه كداميك از ساختارهاى اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى ما شبيه به فرانسه و آلمان و آمريكا است تا نظام يا ساختار سياسى ما چنان باشد؟ از اين گذشته، نگاهى به رژيم هاى مشروطه در انگليس و سوئد و دانمارك و هلند و بلژيك و ژاپن (و شايد اسپانيا) نشان مى دهد كه دموكراسى، آزادى و حاكميت قانون در اين كشورهاى مشروطه نه تنها همسان و همطراز با «جمهورى هاى تمام عيار» است بلكه در مواردى، بسيار غنى تر، پايدارتر و استوارتر از فرانسه و ايتاليا و آلمان و آمريكا مى باشد. بنظر نگارنده كوشش هاى بعضى از اصلاح طلبان دينى (مانند آقاى سعيد حجاريان) در شبيه سازى بين «مشروطه‌ خواهى» و «ولايت فقيه مشروط» يا قرار دادن «جمهوريخواهى» در برابر «مشروطه خواهى» در شرايط حساس كنونى، نوعى ايجاد سنگرهاى مصنوعى در مقابله با سنگر استبداد و ارتجاع حاكم بر ايران است و لذا هوشيارى نيروهاى سياسى و مبارزاتى را طلب مى كند.اكبر گنجى به اين سنگرهاى مصنوعى اشاره كرده و به نقد كسانى پرداخته است كه «به جاى مسئله ها، مسئله نماها يا شبه مسئله ها را پيش مى كشند و مردم را با سرگرم كردن به مسئله نماها و آگاهى هاى كاذب، از توجه به مسئله هاى اساسى، باز مى دارند». لذا او، بدون طرح نابهنگام و پيش رس «تعيين نوع نظام» تأكيد كرده: «گشودن آگاهانه درب ها و پنجره ها و تأسيس حكومت دموكراتيك مبتنى بر جامعه باز، گره گشاى مشكلات ماست (لذا) اگر رأى ملت بالفعل، معتبر است. اگر تعيين سرنوشت، حق مردم است، بايد رفراندوم در بارهء نوع نظام را پذيرفت و به آن، خوشآمد گفت»!(۲۲).
مهر ماه ١٣٨١،پاریس
پانويس ها: ١ ـ نگاه كنيد به: «ديدگاه ها، على ميرفطروس، سوئد، ١٩٩٣، صص ٧٢-٨٢؛ گفتگوها، آلمان، ١٩٩٨، صص ٣٢-٤٧، ٩٩-١٠٤؛ رو در رو با تاريخ، آلمان، ١٩٩٩، صص ٢٣-٢٥، ٤٦-٤٧، ٦٦-٧٩؛ ملاحظاتى در تاريخ ايران، چاپ چهارم، فرانسه، كانادا، ٢٠٠١، صص ١٣-٥٦. براى يك بحث جامع و ارزشمند در اين باره نگاه كنيد به: ديباچه اى بر نظريه انحطاط ايران، دكتر سيد جواد طباطبائى، تهران، ١٣٨٠. ٢ ـ در باره ارزش و اهميت هنرى شاهنامه طهماسبى، نگاه كنيد به مقاله: Hellenbrand, Robert : « The Iconography of the Shah-nami-yi shahi » in : Safavid Persia, ed Charles Melville, London, 1996, pp. 53-79. همچنين نگاه كنيد به: ايران عصر صفوى، راجر سيورى، ترجمه كامبيز عزيزى، چاپ ششم، تهران، ١٣٧٨، صص ١٢٥-١٢٦. ٣ ـ اشاره به سخن جلال آل احمد در ستايش «نعش آن بزرگوار» (شيخ فضل االه نورى): غرب زدگى، جلال آل احمد، تهران، ١٣٥٩، ص ٣٦. ٤ ـ شناخت نامهفروغ فرخزاد، گردآورنده شهناز مرادى كوچى، تهران، ١٣٧٩، صص ٢٧١-٢٧٤. شاعر ديگرى (نعمت آزرم) در تعبير عينى اين خواب زدگى، و در ستايش از ظهور «امام» سرود : «سوى پاريس شو! اى پيك سبكبال سحر نامهء مردم ايران سوى آن رهبـــر بر! تا ببال و پر خونين نشوى ســـوى امام هـان پر و بال بشويى بـه گلاب قمصر نامه اى از سوى ابناى وطن نزد امــام تهنيت نامه اى از خلق به سوى رهبر… اى امامى كـه ترا نيست زعيمى همدوش اى خمينى كه ترا نيست به گيتى همبر» (روزنامه اطلاعات، شماره ١٥٧٦١، ٢٦ دى ماه ١٣٥٧) ٥ ـ ملاحظاتى در تاريخ ايران، ص ١٠٧-١٠٨. ٦ ـ كيهان هوائى، ٢٧ خرداد ماه ١٣٦٦، ص ٢٦. ٧ ـ نگاه كنيد به: ملاحظاتى در تاريخ ايران، صص ١٢١-١٢٩، ١٣٥-١٥٥؛ گفتگوها، صص ٤٩-٥٣؛ رو در رو با تاريخ، صص ٩٥، ١٠٠-١٠٥. ٨ ـ جملات داخل « » از گفتگوى دكتر آقاجرى، چاپ شده در روزنامه نيمروز، شماره ٦٩٣، ص ١٧ نقل شده اند. ٩ ـ مثلاً نگاه كنيد به: روزگار نو، چاپ لندن، شماره ٤، شهريور ١٣٨١، ص ٣٦. ١٠ ـ تمام جملات سخنرانى دكتر آقاجرى از متن سخنرانى وى مندرج در روزنامه نيمروز، شماره ٦٩٠، ص ١٠، نقل شده اند. ١١ ـ در باره آموزه هاى قرآن در اين مسائل نگاه كنيد به: اسلام شناسى. على ميرفطروس، ج ١، چاپ دوازدهم، آلمان، ١٩٩٩، صص ٣٢، ٤٤-٤٥، ٥٠-٥٨ و ٧٩. ١٢ ـ براى مقايسه تطبيقى انديشه هاى سياسى دكتر شريعتى و آيت الله خمينى و تشابهات آنها با فاشيسم و استالينيسم نگاه كنيد به: ملاحظاتى در تاريخ ايران، صص ١١٨- ١٥٣. ١٣ ـ امت و امامت، دكتر على شريعتى، مجموعه آثار شماره ٢٦، صص ٥٠٤-٥٠٥، ٥٢١ و ٦٠١-٦٠٧، ٦٢٢ و ٦٣٠-٦٣١؛ مسئوليت شيعه بودن، دكتر شريعتى، مجموعه آثار، شماره ٧، صص ٤٧، ٢٤٨-٢٤٩، ٢٥٤ و ٢٦٤؛ شيعه يك حزب تمام، ص ٤٧، مجموعه آثار شماره ٧. ١٤ ـ موحدين انقلابى (هواداران مكتب دكتر شريعتى)، اطلاعيه ٢٩ دى ماه ١٣٦٤، ص ٢، به نقل از صفحات شورا، نشريه مجاهد، ١٣٦٥. ١٥ ـ ظلمت نيمروز، آرتور كويستلر، ص ٦٠، به نقل از اكبر گنجى. ١٦ ـ جامعه باز و دشمنانش، كارل پوپر، ترجمه على اصغر مهاجر، ج ١ و ٢، تهران، ١٣٦٤. ١٧ ـ براى نمونه هائى از اين موج و مناظرات نگاه كنيد به نشريه كيهان فرهنگى، سال هاى ١٣٦٤-١٣٦٦. ١٨ ـ كيهان فرهنگى، شماره ٥، مردادماه ١٣٦٥، صص ١١-١٦. ١٩ ـ مجمع الجزاير زندان گونه، اكبر گنجى، تهران، ١٣٨١. ٢٠ ـ مقايسه كنيد با متن و منابع شماره ١٣ اين مقاله. ٢١ ـ مانيفست جمهوريخواهى، اكبر گنجى، زندان اوين، فروردين ماه-شهريور ١٣٨١، به نقل از سايت ايران امروز. ۲۲-متأسفانه اکبرگنجی پس ازخروج ازایران و استقراردرخارج ازکشور  دربارۀ انقلاب اسلامی و رژیم شاه مواضعی اتّخاذکردکه  می تواند نوعی بازگشت و سقوط در تاریک اندیشی مذهبی باشد.

باز خوانی یک مقاله * هنوز هستند افرادی که در کوچه های خلوت ایدئولوژی های فریبا، «آوازه گری» می کنند تا -مانند «کَپََک»در پوسیدگی- به «حیات» خود ادامه دهند. *اینگونه «نقدهای زنجیره ای» یادآورِ «قتل های زنجیره ای» است. احمد شاملو اینگونه افراد را «شُغالانِ گَر»نامیده که به«ماهِ بلند» دشنام می دهند. *** اشاره:  مقالۀ زیر سال ها پیش منتشر شده ولی به مناسبت انتشار مقاله ای در همین باب در شمارۀ اخیر روزنامۀ انقلاب اسلامیِ مرحوم بنی صدر  و عدم انتشار توضیح من، اینک باز نشر می شود.امیدواریم که بازخوانیِ مقالۀ زیر موجب آگاهیِ«دلخواسته»های جمهوری اسلامی  و «نسخه نویسانِ دار الشفای جامعۀ بی طبقۀ توحیدی»گردد. *** شما را به دیده درون شرم نیست ز راهِ خِرَد   مهر و آزرم نیست                              فردوسی    فروپاشی «اردوگاه سوسیالیستی واقعاً موجود» و تحولات سیاسی سال های اخیر، باعث تحولات چشم گیری در نظرگاه های روشنفکران ایران شده است. مهم ترین این تحولات، بی اعتبار شدن ایدئولوژی ها (چه دینی و چه لنینی)در تفسیر حوادث سیاسی و تاریخی است زیرا که ایدئولوژی ها بخاطر ذات ایمانی و یقینی خود، همواره به مطلق گرائی و «سیاه و سپید دیدن پدیده ها و رویدادها» دچار بوده اند.با همۀ این تحولات،متأسفانه هنوز هستند افرادی که در کوچه های خلوت ایدئولوژی های فریبا، «آوازه گری» می کنند تا -مانند «کپَک»در پوسیدگی- به «حیات» خود ادامه دهند.از آنجائیکه اینگونه «نقد»ها از یک بنیاد ایدئولوژیک مایه می گیرند،در زبان، کلمات و «استدلال»به نقدهای بینادگرایان اسلامی در ایران شباهت دارند، بهمین جهت است که مورد عنایتِ روزنامه های جمهوری اسلامی (خصوصاً کیهان حسین شریعتمداری) قرار دارند،یکی از آخرین نمونه های اینگونه «نقد» ها، مطلبی است از فردی بنام احمد افرادی که دوستان ارجمندی به آن پاسخ داده اند،از جمله دکتر رامون. این آقای احمد افرادی، هم «خوشمزه» و  هم آدمِ «رقّت انگیز»ی است.خوشمزه است، وقتی که از «در»رانده می شود،از«پنجره» وارد می گردد. رقّت انگیز است به این معنا که پس از ناکامی های سیاسی در حمایت از «انقلاب شکوهمند اسلامی» و «خط ضد امپریالیستی امام خمینی» ،اینک – در آستانۀ پیری – تلاش می کند تا خود را – بهر حال – «مطرح» کند.او نمی داند (و نمی خواهد بداند) که برای مطرح بودن و معروف شدن، باید خواند و خواند و خواند و یا با کسانی که جان و جوانی خود را بر سر تاریخ و فرهنگ این آب و خاک گذاشته اند، باید با ادب،اخلاق،اعتدال و خصوصاً به انصاف سخن گفت.او  نمی داند و نمی خواهد بداند که نقد با نفرت پراکنی و دشمنی فرق دارد به همین جهت، برای معروف شدن، (مانند برادرِ حاتم طائی) نزدیک ترین راه،یعنی «چاهِ زمزم» را انتخاب کرده است و لذا «نقد» ی را که سال ها پیش-بارها- چاپ کرده و پاسخ آنرا نیز دریافت نموده،چونان یک «مانیفست ادبی»!! هنوز تجدید چاپ و منتشر می کند.بنظر می رسد که برای وی بدنامی از گمنامی بهتر است!! او -با خصلتی ضد شاهی- مذبوحانه و با جملات ناقص و سر وُ دُم بریده ،الحق که شریعتمداری کیهان تهران را روسفید کرده است! احمد شاملو اینگونه افراد را «شُغالانِ گَر»نامیده که به«ماهِ بلند» دشنام می دهند.بهمین جهت،برای من که در همۀ این سال های دشوار در  سایۀ داس ها و هراس ها زبسته ام،اینگونه «نقدهای زنجیره ای» یادآورِ قتل های زنجیره ای است!  متن زیر، در پاسخ به بازنشرِ افاضات فرد مذکور  در نشریۀ چپگرای آرش(چاپ پاریس) نوشته شده ولی مسئول یا مسئولان نشریه از انتشار آن پرهیز کرده اند با این توجیه حیرت انگیز:«…همین جا موضوع را خاتمه یافته تلقّی کرده و از چاپ پاسخ احتمالی در هر شکل و با هر نگاه  معذوریم»!!!... به این ترتیب، مسئولان مجلّۀ آرش بی اعتقادی خود را به آزادی و «گردشِ آزاد اطلاعات» نشان داده اند.  ع.م **   از انتشار مقالۀ پرتحریف و تهمت و تکراری آقای افرادی در آرش(شمارۀ ۸۱-۸۲،مهرماه ۱۳۸۱)،بسیار سپاسگزارم. همانطور که «منتقد» نیز اشاره کرده: این نقد – قبلاً- برای نشریات نیمروز، کاوه و تلاش ارسال شده بود، امّا بخاطر لحن پردشنام و تحریف های آشکارش که یادآور نقدهای کیهان تهران بود، سردبیران نشریات مذکور از چاپ آن خودداری کرده بودند. بنابراین، اصرار آقای افرادی در انتشار آن نقد کهنه و تکراری در نشریۀ آرش  یادآورِ این شعر شاملو است: – انكار ِ عشق را چنين كه به سر سختی                       پا سفت كرده ای دشنه ای مگر به آستين اندر نهان كرده باشی   نقد و بررسی تاریخ معاصر ایران  امری است حیاتی که هم دقّت و همّت بسیار طلب می کند و هم، شهامت فراوان. امّا «تاریخ ایدئولوژیک» یا «ایدئولوژیک کردن تاریخ» – هیچگاه – در خدمت آگاهی و بیداری ملّی ما و در جهت شفافیت حقیقت تاریخی نبوده است.به عقیدۀ من اگر ملّت ما – با تجربهء دو انقلاب بزرگ و چند رویداد مهم سیاسی در یک قرن – هنوز در الفبای مطالبات جنبش مشروطیت است،از جمله به این خاطر است که روشنفکران و رهبران سیاسی ما با درک ایلی و ایدئولوژیک،تاریخ و شخصیت های تاریخی را به سنگر «مصالح حزبی» و «منافع ایدئولوژیکِ» خویش بَـدَل کرده و با خاک پاشاندن در چشم مردم، عامل اشتباهات هولناک گردیده اند،آخرین دستاوردِ اشتباهات این روشنفکران(از جمله گردانندگان آرش) «امام خمینی» و «انقلاب شکوهمند اسلامی» است! بقول کارل پوپر: هدف اصلی روشنفکر،نه مالکیت حقیقت بلکه جستجوی مستمّـرِ آن در یک رَوَند پایان ناپذیر است. این سخنِ پوپر (که برخاسته از عقاید سقراط است) به ما می آموزد که در بررسی های تاریخی،عقل و شک را، بعنوان دو بالِ پروازِ حقیقت و آزادی، چراغِ راه و اندیشه ی خویش سازیم. «نقد» آقای افرادی – متأسفانه – به «کیفرخواست دادگاه های اسلامی» شباهت دارد که در آن، با شیوه ای «گُزینشی» و وصله – پینه کردنِ جملاتی ناقص و پراکنده، سعی شده تا این «دشمن خطرناک» را محکوم نماید. در بارۀ انتشار مقاله ام با نام مستعار مسعود حاتمی – که آقای افرادی با چاپ کلیشۀ آن،«ارشمیدوس وار» فریادِ«یافتم!یافتم!»سرداده !!!- گفته بودم که آن نام مستعار به خواست دوست شاعرم انتخاب شده بود،از این گذشته،بر محتوای آن مقاله چه  انتقادی وارد بود جز اینکه از سعیدی سیرجانی، استاد زرین کوب، صادق هدایت و علی میرفطروس  دفاع شده بود؟! آقای افرادی با این شیوه ها و شگردهای پلید نشان داده که  مصداقِ مُجسّم این سخن فردوسی توسی است: -«ناراستی  از نادانی گردن افراخته تر است»،  در بارۀ رضاشاه در گفتگوئی با نشریهء تلاش (شمارة 11، 1381) دربارۀ جعلیّات آقای افرادی چنین آمده است:  تلاش: گفتگوهاي شما در بارة تاريخ ايران ـ خصوصاً تاريخ معاصر ايران ـ از يكطرف با استقبال فراوان روبرو شده و از طرف ديگر، هر از گاهي ـ و از جمله بدنبال انتشار مصاحبه هاي شما در شماره هاي اخير «تلاش» ـ باعث انتشار موج نقدهائي عليه نظرات تان شده است خصوصاً بخاطر داوریِ مثبت شما از دوران رضاشاه و محمد رضاشاه بعنوان «درخشان ترين دوران تاريخ معاصر ايران». آيا آنگونه كه «دوستان نقّاد» برداشت كرده اند، اين دفاع در همۀ زمينه هاست؟ آيا اصولاً تأكيد بر روي ضعف ها يا قوّت هاي شخصيت های تاريخي به منزلة تخطئه يا دفاع همه جانبه از آنهاست؟ ميرفطروس: من فكر مي كنم كه «موج نقد»هائی كه به آن اشاره كرده ايد. اصلاً «موج» نيستند بلكه «گرداب»اند كه سالهاست افرادی را در خودش غرقه كرده است،بهمين جهت من از چاپ و انتشار آنگونه «نقد»ها تشكر و سپاسگزاري كرده ام…  سانسور، سركوب، پرونده سازي و متهم كردن دگرانديشان، اصولاً مهم ترين سلاح افرادِ نابردبار در مواجهه با اسناد و استدلال است. كارل پوپر بياد مي آورد كه يك عضوِ جوان حزب ناسيونال سوسياليست آلمان به وی گفته بود: -«ببينم! می خواهی بحث كنی؟! من بحث نمی كنم. من، شليك می كنم!»   بنابراين در بارۀ شليك آن «نقد»ها، دروغ ها و دشنام ها چه می توان گفت؟ آنچه كه در بارۀ رضا شاه و محمد رضا شاه گفته ام حاصل مطالعات من است بی آنكه در قطعيّت يا قبولش از طرف ديگران، اصراری داشته باشم زيرا كه معتقدم داوریِ قطعی و نهائی در بارهء اين دوران هنوز زود است زيرا كه بسيارِ از «قهرمانان» و «ضد قهرمانان» هنوز زنده اند، اماپرسيدني است: افرادی كه تمام «كارنامه»ی فكری شان چيزی جز افزودن چند فحش و دشنام تازه به «فرهنگ سياسی» اين آب و خاك نيست و يا كسانی كه ديروز حتّی خشتی برای مهندسی اجتماعی يا نوسازی جامعهء ما نگذاشته اند و در عملكردهای سياسی ـ مطبوعاتی خود نيز  صدیق و آزاده و دموكرات نبوده اند، امروز چگونه می توانند طلبكارِ رضاشاه يا محمد رضاشاه ديكتاتور باشند؟   آقای افرادی  مرا مورد انتقاد قرار داده كه گفته ام: «رضاشاه، بيش و پيش از آنكه از طريق سرنيزۀ سربازانش به حكومت و قدرت برسد، از طريق حمايت های ملی و مردمی و خصوصاً با پشتيباني عموم رهبران و روشنفكران ترقيخواه آن عصر مانند سيد احمد كسروي، عارف قزويني، محمد علی فروغی، سليمان ميرزا اسكندری (رهبر حزب سوسياليست) تقی زاده، علی اكبر سياسی، محمود افشار، ابراهيم پورداود… و محمد تقی بهار بقدرت رسيد».  افرادی اين سخن را «ادعاي حيرت آور» ناميده و با استناد به گفته های محمد تقی بهار (كه ربطی به دوران مورد بحثِ ما ندارد بلكه مربوط به «دورۀ دوم» حيات سياسیِ رضاشاه است) كوشيده تا اين «ادعاي حيرت آور» را نفی و انكار نمايد در حاليكه نگاهي كوتاه به مقدمه و صفحات مختلف كتاب بهار، نادرستی های كلام منتقد را برملا می كند.   محمد تقی بهار با تأكيد بر شرايط آشفتۀ سياسی و اوضاع فلاكت بار اقتصادی و خصوصاً فقدان امنيّت اجتماعی آنروز ايران و با يادآوری و انتقاد از تنزّه طلبی های «رجال وجيه الملّه» می نويسد:   «من از آن واقعۀ هرج و مرج مملكت (بعد از جنگ جهاني اول)… كه هر دو ماه، دولتی به روي كار می آمد و می افتاد و حزب بازي و فحاشی و تهمت و ناسزاگوئی مخالفانِ مطلق هر چيز و هر كس، رواج كاملی يافته بود و نتيجه اش، ضعف حكومت مركزی و قوّت يافتن راهزنان و ياغيان در اقصاي كشور و هزاران مفاسد ديگر بود… از آن اوقات حس كردم و (در اين حس خود) تنها نبودم كه مملكت با اين وضع علي التحقيق رو به ويراني خواهد رفت… معتقد شدم و در جريدۀ «نوبهار» مكرّر نوشتم كه بايد يك حكومت مقتدر به روي كار آيد… بايد حكومت مشت و عدالت را كه متكي به قانون و فضيلت باشد رواج داد… ديكتاتور يا يك حكومت قوي يا هر چه… در اين فكر من تنها نبودم. اين فكرِ طبقۀ بافكر و آشنا به وضعيّات آن روز بود. همه، اين را مي خواستند تا آنكه رضاخان پهلوي پيدا شد و من به مردِ تازه رسيده و شجاع و پرطاقت، اعتقادی شديد پيدا كردم…» (1).  در مورد حمايت احزاب ترقيخواهی چون حزب سوسياليست از سردار سپه (رضاشاه بعدي)  یادآور می شوم كه طی جلسه اي با حضور سردار سپه، سيد محمد صادق طباطبائی، سليمان ميرزا اسكندري (رهبر حزب سوسياليست)، خدايارخان، ميرزا كريم خان رشتي، امان الله اردلان و گروهي ديگر از چپ گرايان، قراردادي مشتمل بر 12 ماده به امضاء شش نفر اعضاي حاضر در جلسه رسيد. به موجب اين «عهدنامه»، سوسياليست ها موظف شدند موجبات رئيس الوزرائي «سردار سپه» (رضاشاه) را فراهم سازند (2).   در برابر اين حمايت سوسياليست ها بود كه «سردار سپه» پس از رسيدن به رئيس الوزرائي، مسئوليت وزارت معارف را به سليمان ميرزا اسكندري بخشيد و به هريك از اعضاء آن جلسه شش نفره، پست ها و مسئوليت هاي مهمی داد.   اساساً يكی از بدبختی های جامعه سياسی و روشنفكری ما اين بوده و هست كه  افرادی در اسارت «ايدئولوژی هاي خطاناپذير»! كوشش كرده اند كه به شيوه ای گزينشي، جملات و رواياتي را «انتخاب» كنند تا با قد و قوارهء ذهنيّت شان سازگار باشند. در اشاره به چنين سبك و سياقی است كه هگل ـ در توصيف طنزآميز چنين افرادي گفته است: -«رويدادهای تاريخی با ذهنيّت من، خوانائی ندارند! پس، بدا بحال رويدادها!».  احمد افرادی با بکارگیری «ابر و باد و مِه و خورشید و فلک» می کوشد تا انتقاداتش را «به پیش» برَد. چنين شیوه ای نشان مي دهد كه روح پرونده ساز و دروغپردازِ حزب توده ـ با حضور يا بی حضور كيانوری ـ هنوز در ذهن و ضميرِ وی حاکم است! عرصۀ تاريخ و فرهنگ و انديشه، عرصۀ ادب، انصاف و آگاهي است و لذا افرادی كه بعد از شكست هاي سياسی ـ ايدئولوژيك، تازه به اين عرصۀ حسّاس قدم مي گذارند، لازم است كه كمی آزاده و فروتن باشند…   زیرنویس ها: 1ـ تاريخ مختصر احزاب سياسي، محمد تقي بهار، ج1، تهران، 1357، صص ي و 100. 2ـ براي آگاهی از متن اين «عهدنامه» نگاه كنيد به نشريۀ گنجينه، شمارۀ 1، تهران، پائيز 67، صص76-81. همچنين نگاه كنيد به روايت سليمان بهبودی (پيشكار یا منشی مخصوص سردار سپه): نخست وزيران ايران  از مشيرالدوله تا بختيار، باقر عاملی، تهران، 1370، ص344. درهمین باره: برای بالابردن سطح گفتمان بکوشیم،رامون در بارهء«آسيب رسانی به حافظهء تاريخی»،حسن اعتمادی

ارزیابیِ منابع ، مآخذ و تحقیقات

بررسی جنبش خُرّمدینان خالی از دشواری‏ ها و ابهام‌های تاریخی نیست،چرا که در طول سال‏ ها سرکوب عقاید آنان به دست مورّخان و مؤلفان متعصّب تحریف شده‏ اند. به جرأت می‏توان گفت که منابع تاریخی دربارۀ‏ باورهای کمتر جنبشی اینهمه به اختصار و ابهام سخن گفته ‏اند.این منابع اگرچه اطلاعات روشنی دربارۀ عقاید خُرّمدینان به دست نمی ‏دهند، اما از خلال این اتهام‌ها و دشنام‏ ها می‏توان به جایگاه نظریِ قیام بابک خُرّمدین‏ در ذهن‌ مؤلّفان اسلامی پی برد و نیز خطوط اصلی عقاید آنان را یافت‏ که از نظر این مؤلّفان «ارتداد»،«اباحه»،«کفر»،«الحاد» و …خوانده می‏ شد.با اینهمه برخی منابع  سیمای روشنی از بابک و جنبش خُرّمدینان  به دست داده اند.

به جزء چند منبع،ما -البته- در مطالعات خویش منبع یا مسئله تازه ‏ای ارائه نداده ‏ایم، زیرا منابع اصلی راجع‏ به خُرّمدینان و بابک خرمدین، مدّت‏ هاست که شناخته ‏شده و انتشار یافته ‏اند و در این مورد-صد البتّه- فضل تقدّم و تقدّم فضل با استاد سعید نفیسی و سپس -به‌ویژه- با استاد غلامحسین صدیقی است.

منابع مربوط به سرخ‌جامگان را می‏توان به سه دسته کرد:

۱.منابع دست اوّل

۲.منابع دست دوم (کمکی)

۳.منابع و تحقیقات جدید

 

۱. منابع دست اوّل

   منابع دست اوّل منابعی هستند که یا در عصر خُرّمدینان و یا نزدیک به زمان‏ این جنبش نوشته شده و از این نظر دارای اطلاعات دست اول‏ می باشند.پاره ‏ای از منابع پسین،مانند‏ سیاست‏نامۀ نظام‌الملک و جوامع‌ الحکایاتِ محمد عوفی با آنکه با دوران مورد بحث فاصله‏ دارند،به خاطر نقل اخبار و روایاتی از منابع نزدیک به آن زمان که به دست ما نرسیده‌،در شمار منابع دست اوّل به شمار می روند.

این منابع و مآخذ اگرچه اطلاعات روشنی دربارۀ عقاید خُرّمدینان به دست نمی ‏دهند، اما از خلال این اتهام‌ها و دشنام‏ ها می‏توان به جایگاه نظریِ قیام بابک خُرّمدین‏ در ذهن‌ مؤلّفان اسلامی آن زمان پی برد و نیز خطوط اصلی عقاید آنان را یافت‏ که از نظر این مؤلّفان«ارتداد»،«اباحه»،«کفر»،«الحاد» و …خوانده می‏ شد*

  نخستین اشاره به قیام بابک خرمدین در یادداشت‏ های دیونیسیوس (Dionysius) راهب‏ مسیحی است که در حوالی ۱۹۵-۲۱۹ / ۸۱۰-۸۳۴ چندین بار از بغداد و دیگر شهرهای‏ اسلامی دیدار و با مأمون عباسی نیز ملاقات کرده است. دیونیسیوس برای نخستین بار از شورش جاویدان (رهبر خرّمدینان آذربایجان پیش از ظهور بابک) خبر داده و به عقاید او اشاره کرده است. شورش جاویدان را حسن بن سهل، حاکم بغداد در سال‏ ۱۹۸ سرکوب کرد[30]  دیونیسیوس همچنین از قیام بابک خرّمدین و سرکوب آن به دست افشین‏ یاد کرده اما متأسفانه از عقاید و آئین های خرمدینان سخنی نگفته است[31] . نوشته‏ های‏ دیونیسیوس از منابع ارزنده در شناخت اوضاع اقتصادی-اجتماعی سرزمین ‏های خلافت‏ عباسی در این دوران است.

در سال ۲۱۵ ابومسیح بن اسحق‌الکندی،فیلسوف بزرگ عصر مأمون عباسی در رسالۀ‏ خود به قیام بابک اشاره کرده است.این رساله در واقع نامه‏ ای است در پاسخ عبداللّه بن‏ اسماعیل بن هاشم که الکندی را به دین اسلام دعوت کرده بود.در این جوابیّه، الکندی ضمن‏ انتقاد از اسلام و دفاع از مسیحیّت به آیین خرّمدینان و به‌ویژه به پیروزی‏ های بابک خرّمدین‏ اشاره کرده است[32]

از ارتباط مستقیم الکندی با خُرّمدینان و شخص بابک اطلاعی در دست‏ نیست،اما بر اساس یک داستان تاریخی،گویا الکندی با بابک‏ در «قلعه بَذّ» دیدار و گفت‌وگو کرده است[33]

  در همین زمان ابو تمّام، شاعر و قصیده ‏سرای بزرگ عرب به قیام بابک و جنگ‏های او با سپاهیان عباسی اشاره کرده است[34] ابو تمّام تا سال ۲۳۱ زنده بود و در دربار معتصم عباسی‏ مرتبه ‏ای بلند داشت.او در قصاید خود به جنگ‏های بابک با سپاهیان عبّاسی پرداخته و در آن‌ها به مکان‏ها و میدان‌گاه‏ های جنگ مانند ارشق، میمذ (میمند)، دروذ (درّه رود)، بذّ، موقان‏ (دشت مغان) و ابرشتوم اشاره کرده‏ [35]و در ستایش معتصم عباسی و سرداران بزرگ او در جنگ‏ با بابک (مانند سعید ثغری، ابوسعید محمد طائی و افشین)سخن گفته است.[36] ابو تمّام‏ نخستین مؤلفّی است که از بعضی سرداران بابک مانند معاویّه نام برده است.او همچنین‏ به شکست بابک در قعله بذّ و پناهنده‌شدن او به سنباط،حاکم ارمنستان اشاره نموده و از اسارت بابک به دست سنباط و تسلیم او به افشین یاد کرده است. ^[37] یاقوت حمَوی، جغرافیدان‏ معروف از اطلاعات ابو تمّام استفاده کرده است[38]

  ابن خردادبه نخستین سیّاحی است که از شهرها و نواحی آذربایجان سخن گفته است.او که زمانی در نواحی جبال دارای شغل مهم دولتی بوده‌ در سال ۲۳۲ هجری کتاب المسالک و الممالک را تألیف کرد و در آن از مناطق نفوذ بابک خرّمدین یاد کرده است.شعری را که ابن‏ خردادبه از حسین بن ضحّاک دربارۀ «قلعه بذّ»ذکر کرده‌، نشان‌دهندۀ وسعت و عظمت ستاد مبارزاتی بابک خرّمدین است[39]

  ابن خیّاط در سال ۲۴۰ از خروج خرّمدینان گرگان در زمان خلافت مهدی عبّاسی و‏ هارون‌الرّشید یاد کرده و ضمن دشنام به بابک،او را «کافر» و «دشمن اسلام‏» نامیده است[40]

در همین دوران کتابی دربارۀ خاندان بنی‌عبّاس و چگونگی به قدرت‌رسیدن عبّاسیان تألیف‏ شد.مؤلّف گمنام این کتاب اطلاعات سودمندی از فعّالیت‏ های خِداش(مُبلّغ خرّمدینی در نواحی خراسان) به دست داده است[41]

ابن قتیبه (درگذشته به سال ۲۷۶ هجری) در کتاب خود به علّت قیام بابک و جنگ‌های او اشاره کرده‏ است. به عقیده او، طغیان حاتم بن هرثمه – حاکم گماشته مأمون در ارمنستان- علت قیام‏ بابک بوده است[42] این نظر که بعدها بسیاری از مؤلّفان و محقّقان به آن استناد کرده ‏اند، شاید نادرست بوده باشد، زیرا هرثمه در سال ۲۱۲ از طرف مأمون والی ارمنستان شد و طغیان‏ او علیه خلیفه حدود ۱۱ سال با آغاز قیام بابک فاصله داشته است[43]

ابن طیفور (درگذشت ۲۸۰) کتابی دربارۀ خلافت مأمون عباسی تألیف کرده و اوضاع‏ سیاسی-اجتماعی و مذهبی این دوران-در آغاز قیام بابک- را نشان داده است با این همه‏،او از قیام بابک سخنی نگفته و فقط به مأموریت عبداللّه بن طاهر برای جنگ با بابک اشاره کرده‏ است[44]

احمد بن ابی یعقوب معروف به یعقوبی به سال ۲۵۲ اطلاعات ارزشمندی از اوضاع‏ اجتماعی-سیاسی جنبش خُرّمدینان  به دست داده است.چگونگی جنگ‏های سرداران‏ خلیفه عباسی با بابک و نیز خیانت عده ‏ای از خرده‌مالکان آذربایجان و ارمنستان-که به خاطر اقتدار خُرّمدینان به بابک پیوسته بودند- و هم‌چنین چگونگی شکست،دستگیری و اعدام بابک با دقّت و امانت در کتاب یعقوبی آمده است[45].احمد بن ابی یعقوب، گذشته از تاریخ یعقوبی در حوالی سال‌های ۲۷۰ از آذربایجان‏ و اصفهان دیدار کرده و در کتابش به خرّمدینان این نواحی اشاره کرده است[46]

بلاذری (درگذشته به سال ۲۷۹) اطلاعات ارزنده ‏ای دربارۀ شهرهای آذربایجان و مناطق نفوذ بابک خرمدین به دست داده و به خرمدینان زمانش اشاره کرده است[47].کتاب او همچنین‏ به خاطر اطلاعات دقیق دربارۀ چگونگی حملۀ اعراب به ایران و تصرّف  شهرها و روستاهای‏ آذربایجان،همدان،گرگان،ری و اصفهان -که از مراکز عمدۀ خرمدینان به شمار می‏ رفتند- ارزشمند است.

  کتاب دینوری نیز از منابع پرارزش برای آگاهی از رویدادهای سیاسی-اجتماعی این دوران‏ تا پایان خلافت معتصم‏ عبّاسی (۲۲۷ هـ) است. دینوری با لحنی ایران‏دوستانه حوادث تاریخ ایران را بیان کرده است.او خود شاهدِ برخی حوادث جنبش خُرمدینان بوده و در کتاب خود بخش مستقلّی‏ به داستان بابک اختصاص داده است[48] دینوری نخستین مورّخی است که به تبار بابک‏ اشاره نموده و تأکید کرده که: «بابک از فرزندان مطهّر بن فاطمه‏ [دختر ابومسلم خراسانی‏] بوده است.» [49] . با اینهمه دینوری بیش‌تر به مبارزات و شیوه‏ های جنگی بابک توجه داشته و از ذکر عقاید خرّمدینان خودداری کرده است.این خودداری یا پرهیز چه بسا ناشی از توطئه‏ ها و دسیسه‏ هایی بوده که دولتمردان آن زمان را دچار هراس کرده بوده و به قول عبدالمُنعم عامر، مصحّح متن عربی کتاب ، شاید دینوری هم بیم‌ناک از آن بود که مبادا او را هم دچار سرنوشت شوم ابن مقفّع کند[50]

در بارۀ عقاید فلسفی و باورهای مذهبی خُرّمدینان نخستین اطلاعات را می‏ توان در نوشته ‏های فضل‏ بن شاذان نیشابوری،النّاشی الاکبر،نوبختی و ابی خلف اشعری یافت.نوشته ‏های این‏ چهار تن قدیمی ‏ترین منابعی هستند دربارۀ شیعه و فرقه‏ های منسوب به آن.فضل بن شاذان (درگذشته به سال ۲۶۰) در الایضاح فی الرّد علی سائر الفرق به تشریح اصول‏ اعتقادی شیعه پرداخته و سپس به فرقه‏ های منسوب به شیعه اشاره کرده است. او غُلاة،باطنیّه،قرامطه و خرمدینان را در یک ردیف قرار داده و آنان را خارج از مذهب شیعه دانسته است[51]

النّاشی (درگذشته به سال ۲۹۳) در کتاب مسائل الامامة اطلاعات جالبی از نخستین خُرمدینان‏ خراسان (خداش و خداشیّه) به دست داده است و در آن ازعقاید خرمدینان دربارۀ امامت،حلول و تناسخ انتقاد کرده است[52]

نوشته‏ های نوبختی (درگذشته به سال ۳۰۰ یا ۳۱۰ هجری/۱۰۰۲ یا ۱۰۱۲میلادی) دربارۀ عقاید خُرمدینان بر روی هم از تهمت‏ ها و دشنام‏ های رایج در آثار علمای مذهبی برکنار است.نوبختی شرح مفصّلی از عقاید خرمدینان به دست‏ داده و انتساب آنان را به فرقه ‏های شیعه نادرست و ناروا شمرده است.او خُرمدینان را معتقد به تناسخ و منکرِ بهشت و رستاخیز و دوزخ دانسته و آنان را با مزدکیان،زندیقان و دَهریان در یک ردیف قرار داده‌ و تأکید کرده‌ که این چهار فرقه دارای سرچشمه واحدی هستند[53]

سعد بن ابی خلف اشعری قمی (درگذشت ۳۰۱) نیز خرّمدینان را جزو فرقه‏ های غُلاة، مانند کیسانیّه و مُغیریّه به شمار آورده و آنان را معتقد به تناسخ و نفی معاد و رستاخیز دانسته‏ است.او همچنین عنوان «خرمدین» را مرکّب از دو کلمه خرّم و دین دانسته و «خرمدین»را کسی دانسته‌است که «گرایش به چیزهای لذّت ‌آور، شهوات و ترک وظایف دینی» دارد. اشعری‏ قمی نیز خرمدینان را در شمار مزدکیّه آورده است[54] اطلاعات الناشی، نوبختی و اشعری‏ بعدها مورد استفادۀ مؤلفانی چون ابوالحسن اشعری،بغدادی،اسفراینی و شهرستانی قرار گرفته است.

محمد بن جریر طبری در سال ۳۰۲ با استفاده از منابع که به دست ما نرسیده‌،شورش‏‌های خرمدینان را در نواحی آذربایجان و گرگان در سال‏های ۱۸۰ و ۱۸۱ و ۱۹۲ گزارش‏ کرده‏ [55] و شرح مفصّلی دربارۀ قیام بابک خرمدین نوشته است[56].نوشته‏ های طبری آلوده به تعصّبات دینی‏ نیستند بلکه او- هم به عنوان یک‏ مورّخ دقیق و هم به عنوان یک سیاستمدار و فقیه معتدل- نمونه ‏ای از تاریخ‏نگاری‏ کمابیش علمی را ارائه داده است. کتاب او برای آگاهی از اوضاع‏ سیاسی-اجتماعی دوران مورد مطالعۀ ما از منابع بسیار ارزشمند است. طبری نیز در بیان‏ ظهور بابک خرّمی به اعتقاد به تناسخ در آیین خرمدینان اشاره کرده‏ [57] و در خلال نوشته ‏هایش‏ تا حدّی شخصیّت و منش بابک را نشان داده است.[58]

کتاب طبری در سال ۳۵۲هجری به دست ابوعلی محمّد بلعمی به فارسی ترجمه شد و بلعمی خود نیز مطالبی بر آن افزود. بلعمی‏ بادشنام واتهام  مذهب (آیین) بابک را «حلال‏‌کردن حرام ‏ها که اندر دین[اسلام] محظور است و می خوردن و زنا کردن» دانسته است[59] بلعمی‏ ضمن اشاره به جنگ‌های بابک با سپاهیان عباسی و چگونگی اسارت و اعدام وی،اطلاعات جالبی از موقعیّت قلعۀ «بَذّ» به دست داده است[60]

احمد بن اعثم الکوفی (درگذشت ۳۱۴) همزمان با طبری به تألیف کتاب الفتوح پرداخت.کیفیّت مطالب و روایات کوفی نشان می ‏دهد که وی مستقیم به تاریخ طبری چشم داشته و یا از منابع مورد استفادۀ طبری بهره برده است. کوفی نیز گزارش مفصّلی از قیام بابک و جنگ‏های او با سپاهیان عباسی به دست داده و به‌ویژه از مناطق و میدان‌گاه ‏های جنگ یاد کرده‌ و سرانجام گزارش خود را با دستگیری و چگونگی قتل بابک به پایان برده است.[61]

ابوالقاسم بلخی(در گذشته به سال ۳۱۹ / ۹۳۱)گویا نخستین کسی بود که در کتاب «عیون ‌المسائل و الجوابات» اخبار و آیین‏ های خرمدینان را گرد آورد بود.ظاهراً این کتاب نخستین اثر جامع و مفصّل در بارۀ آرا و عقاید فرقه های مختلف بود که می توانست دریچه ای در شناخت فرقه های مختلف فکری در بعد از اسلام باشد که متاسفانه در حوادث تاریخی مفقود و نابود شد. ابوالقاسم بلخی با ابوزید بلخی و زکریای رازی(هر دو متهم به الحاد) روابط دوستانه داشت و همین امر، نشانۀ آزاد اندیشی وی بود. 

ابوالحسن مسعودی ابوالحسن مسعودی با استفاده از کتاب ابوالقاسم بلخی در «المقالات فی اصول الدیانات» از باورهای خُرّمدینان  یاد کرده است،متأسفانه این‏ کتاب مهم نیز در جریان حوادث روزگار نابود شده و آنچه از آن باقی مانده‌، گزارش کوتاهی‏ است که در «مُروج‌الذّهب» و «التّنبیه و الاشراف» آمده است،[62] اما – متأسفانه – این‏ دو کتاب مهم در جریان حوادث نابود شدند و آنچه از آن باقی مانده‌، گزارش کوتاهی‏ است که در مُروج‌الذهب و التّنبیه و الاشراف آمده است. مسعودی در این دو کتاب اطلاعات ارزنده ‏ای دربارۀ عقاید خرّمدینان و چگونگی اعدام بابک‏ به دست داده است.او کتاب گم‌شدۀ عیون‌المسائل و الجوابات تألیف ابوالقاسم بلخی را -که به گفته ابن ندیم اخبار و آیین‏ های خرمدینان را گرد آورد بود- در اختیار داشت و گویا در نوشته‏ های خود از آن استفاده کرده است. مسعودی در ۳۳۲ / ۹۴۳  از خرّمدینان زمانش و فرقه‏ های گوناگون آن یاد کرده است.^[63] از شهرها و روستاهائی که مسعودی ذکر کرده  می توان فهمید که خُرّمدینان در آن زمان در نقاط مختلف ایران  پراکنده بوده اند.مسعودی بر پایگاه مردمی بابک تأکید کرده و نوشته است:بابک در دل‏های مردم جایگاهی بزرگ داشت و اهمیّت و عظمت کار و کثرت سپاهیانش آن‌چنان بود که نزدیک بود خلافت عباسی را از میان بردارد و مسلمانی را تغییر دهد.[64]

نوشته ‏های مسعودی همچنین مأخذ ارزشمندی برای درک مناسبات اجتماعی و شرایط سیاسی‏ دوران عباسیان به هنگام ظهور بابک خرمدین است.نکتۀ تازه و درخشان در گزارش مسعودی گفت‌وگوی معتصم،خلیفه عباسی با بابک است؛ به روایت او:بابک را بیاوردند و مقابل معتصم گردانیدند.معتصم بدو گفت:

-«تو بابکی؟»

و او جواب نداد.خلیفه چند بار این سؤال را تکرار کرد و بابک همچنان خاموش بود.افشین به بابک نگریست و گفت:

-«وای بر تو! امیر مؤمنان با تو سخن می ‏کند و تو خاموشی؟!»

بابک گفت: «بله! منم بابکم!».

در این وقت معتصم به سجده افتاد…[65]

در همین دوران ابوالحسن اشعری (درگذشت ۳۳۰) با استفاده از روایات نوبختی و اشعری قمی دربارۀ عقاید خرمدینان، آنان را از غلات شیعه دانسته است[66]

ابو زکریا ازدی (درگذشته به سال ۳۴۰) در تاریخ خود به جنگ‏های بابک خرمدین با سپاهیان معتصم عباسی اشاره کرده‌ اما از عقاید بابک سخنی نگفته است[67]

در سال ۳۴۱ ابودُلَف المُهَلهِل، شاعر و جهانگرد عرب برای نخستین بار از ستاد مرکزی‏ خرّمدینان (قلعه بذّ) دیدار کرد و در کتاب خود اطلاعات ارزشمندی دربارۀ شهرها و راه‏ها و محصولات اقتصادی منطقۀ آذربایجان به دست داده است.[68]

در همین دوران،اصطخری با استفاده از منابع دیگر به سال ۳۴۰ کتاب مسالک و ممالک‏ را نوشت و در آن به شهرها و نواحی آذربایجان و مناطق مسکونی خرمدینان اشاره کرده‏ است[69]روایت اصطخری در سال ۳۶۷ به وسیلۀ ابن حوقل تکرار شده است[70]

کتاب  مقدسی از جمله منابع ارزشمندی است که مطالب تاریخی و اصول عقاید در آن با یکدیگر تلفیق شده ‏اند ‏[71].این کتاب،هم از نظر اصول عقاید و هم از نظر تاریخی در مطالعۀ خرمدینان  اهمیّت فراوان دارد.مقدسی در حوالی سال‏های ۳۵۰ / ۹۶۱ از خُرّمدینان دیدار کرده‌ و  با «بعضی از دانشمندان خرّمیه» ارتباط داشته است[72] این امر ارزش اطلاعات و روایات او را دوچندان‏ می کند.او در کتاب خود بخش مستقلی با عنوان «در یادکردن مذاهب خرّمیه» اختصاص‏ داده است. مقدسی نخستین مؤلفی است که از محلّ تولد، کودکی و شرایط دشوار زندگی‏ بابک در نوجوانی اطلاعات دقیقی داده است.او از اعتقاد خرمدینان به تناسخ و از اخلاق و باورهای آنان یاد کرده و به پاکدامنی ،صداقت و  راستگوئیِ خرّمدینان زمانش اشاره کرده‏ است[73].مقدسی همچنین از شورش خُرمدینان خراسان به رهبری عبدالوهّاب (در زمان‏ منصور عباسی) سخن گفته است[74] به نظر می‏رسد که این شورش همان شورش سال ۱۶۲/ ۷۷۸ در گرگان به رهبری عبدالقهّار بوده باشد که به دست عمرو بن علاء سرکوب شد[75]

باتوجه به این‌که مؤلّفان معتبری چون طبری و مسعودی و مقدسی که به تدوین اخبار بابک‏ علاقه داشته ‏اند، هیچ‌یک از کتاب اخبار بابک تألیف واقد بن عمرو تمیمی نام نبرده ‏اند،برخلاف نظر دکتر صدیقی[76] می‏ توان مطمئن بود که کتاب واقد بعد از کتاب مقدسی و در حوالی سال‏های ۳۶۰-۳۷۰ تألیف شده است.چند سال بعد (در سال ۳۷۷)ابن ندیم در الفهرست از کتاب مقدسی و کتاب گم‌شدۀ واقد یاد کرده است.روایات ابن ندیم اگرچه‏ آلوده به تهمت و دشنام نسبت به بابک است،اما از نکات درست و اطلاعات ارزنده‏ خالی‏ نیست. این روایات نیز ما را با دوران کودکی و شرایط سخت زندگی بابک در نوجوانی و از وضع دشوار پدر و مادرش آگاه می‏ کنند[77]

کتاب‏های قاضی ابوعلی تنوخی (تألیف ۳۶۰) نیز در ذکر اوضاع سیاسی-مذهبی دوران‏ عباسیان و درک شرایط اجتماعی این دوران ارزش فراوان دارد[78] . اعضای خاندان تنوخی از کاتبان و مُنشیان دربار عبّاسیان بودند و خود وی نیز مدتی در دستگاه خلافت به عنوان‏ قاضی‌القضات مرتبه ‏ای بلند داشت.این امر سبب می‏ شد تا ابوعلی تنوخی از اسناد دولتی و اخبار دست اوّل آگاه باشد.تنوخی ضمن شرح پایداری و «قدرتِ نفس» بابک به هنگام‏ اعدام، به نکات ارزنده ‏ای اشاره می‏ کند؛از جمله به سخن عبداللّه-برادر بابک-که به هنگام‏ شکنجه و اعدام در برابر خلیفه عبّاسی خطاب به بابک گفت:

-«ای بابک! تو کاری کردی که‏ کسی نکرد، پس اینک تابی بیاور که کسی نیاورده است.»[79]

ابن مِسکویه در سال ۳۶۹ با استفاده از تاریخ طبری و منابع‏ دیگر به جنگ‏های بابک با سپاهیان عباسی اشاره کرده است. گزارش وی با آن‌که تا حوادث‏ سال ۲۵۱ پیش می ‏رود، امّا حوادث سال‏های ۲۲۲-۲۲۳ را در بر ندارد و در نتیجه از دستگیری و چگونگی اعدام بابک اطلاعی نداده است.[80]

گویا در همین زمان است که مؤلّفی گمنام در کتاب  العیون و الحدائق فی اخبار الحقایق   با استفاده از تاریخ طبری و منابع دیگر گزارشی مفصّل از قیام بابک ارائه کرده است.اگرچه دراین گزارش ذکری از عقاید‏ خرّمدینان نیست، ولی اشاراتی به فعالیت خِداش در خراسان شده است[81]

مقدسی بشاری در کتاب جغرافیای خود (تألیف ۳۷۵) ضمن معرّفی شهرها و روستاهای‏ آذربایجان[82] مذاهب اسلامی را بیست و هشت قسم شمرده و در بخش«مذهب ‏های‏ روستایی» از خرمدینان یاد کرده است[83]. مقدسی اگرچه دلیل این تقسیم ‏بندی را ذکر نکرده‌،امّا به نظر می ‏رسد که این تقسیم ‏بندی بر مبنای سکونت اکثریّت خرّمدینان در دهات و خاستگاه‏ روستایی آنان صورت گرفته باشد[84]

ابوالحسین ملطی(درگذشته به سال ۳۷۷) در کتاب خود ضمن یادآوری فرقه‏ های ضداسلامی‏ «اهل الاهواء و البدع» به خرمدینان نیز اشاره کرده و آنان را معتقد به تناسخ دانسته است.[85]

ابوبکر محمد الباقلانی(درگذشته به سال ۴۰۳) در ذکر فرقه ‏های «ملحده» از خرمدینان نیز یاد کرده و آیین آنان را «اسقاط شریعت» و ترک تکالیف شرعی و پیروی از شهوات دانسته‏ است[86]

کتاب عبدالقاهر بغدادی (تألیف ۴۲۰) از جمله منابعی است که برای آگاهی از عقاید خرمدینان و «بابکیّه» دارای اهمیّت است. بغدادی با تکرار روایت نوبختی، اشعری و مقدسی-دربارۀ اعتقاد خرّمدینان به تناسخ -از مدارای مذهبی بابکیّه در برخورد با ادیان و عقاید دیگر یاد کرده است[87] .بغدادی خرّمدینان را از گروه مزدکیان دانسته و باطنیّه، قرامطه، خرمیّه و زنادقه را در یک ردیف قرار داده است[88] او به دو نکته مهمّ در مورد بابکیّه‏ اشاره کرده‌ که در منابع دیگر دیده نمی‏شوند: یکم، تأکید می‏کند که بابکیّه آیین خود را به‏ یکی از پادشاهان پیش از اسلام به نام شروین منسوب می‏کنند و برآنند که شروین افضل از حضرت محمّد و دیگر انبیا بوده است؛[89] دوم، از یک جشن بابکیّه یاد کرده‌ که در منابع دیگر«چراغ کُشان» نامیده شده  و در آن «چراغ‏‌ها را خاموش کنند،مردان و زنان‏ شان به هم درآمیزند و می گُسارند و ساز و نای نوازند.»[90]

این آیین حاکی از طرد حجاب اسلامی و معاشرت و «درهم آمیختن» آزادانۀ زنان و مردان بوده است، چیزی که در اسلام‏ «کفر» و «إباحه» خوانده می‏شد.آیین «چراغ‌ کُشان» بعدها در دیگر جنبش‏ها (از جمله در جنبش‏ نُقَطویان) نفوذ کرد[91].

 بغدادی در کتاب اصول‌الدّین  نیز بعضی اطلاعات کتاب الفِرَق‏ را تکرار کرده است.[92]

نخستین اثر فارسی در تاریخ خلفای عبّاسی زین‌الاخبار نوشته عبدالحیّ گردیزی است. این کتاب که در سال ۴۳۰ تألیف شده‌  به خاطر ذکر بعضی شورش ‏های مردمی و بیان‏ شیوه ‏های شکنجه و سرکوب این شورش ‏ها ارزشمند است. گردیزی نیز اشاراتی به قیام بابک‏ کرده است[93]

مجلّدات کتاب خطیب بغدادی (درگذشته به سال ۴۶۳) اگرچه اطلاعات سودمندی‏ از اوضاع اجتماعی و احوال شخصیت ‏های سیاسی-مذهبی قرن سوم به دست داده‌است، اما برای‏ تحقیق ما چندان اهمیتی ندارد. خطیب بغدادی  در جلد سوم کتاب خود در ذکر خلافت معتصم عباسی از پیروزی معتصم بر بابک و تصرّف آذربایجان به وسیله افشین یاد کرده‏ است[94]

اسفراینی (درگذشته به سال ۴۷۱) روایات مقدسی و به‌ویژه بغدادی را تکرار کرده و خرمدینان‏ را از فرق مزدکی شمرده‌است و آیین آنان را «حلال‌دانستن همۀ محرّمات» دانسته است. او نیز مانند بغدادی، نام عبداللّه برادر بابک را به خطا اسحاق ذکر کرده‌است و نیز به آیین «چراغ ‌کُشان» در جشن خرمدینان و اعتقاد آنان به «شروین» اشاره کرده است[95]

کتاب خواجه نظام‌الملک توسی(تألیف سال ۴۸۴ هجری)، منبع ارزشمندی‏ دربارۀ خرمدینان است. خواجه نظام‌الملک در تألیف کتابش از منابع دست اوّلی چون تاریخ‏ اصفهان و تاریخ خلفای بنی ‏عباس که به دست ما نرسیده‌، استفاده کرده‌ و در فصل مستقلی‏ به جنبش خرمدینان پرداخته است.خواجه نظام‌الملک کینه سوزانی نسبت به خرمدینان و مزدکیان ابراز کرده‌، با اینهمه به راستگویی‏ و زهد و پرهیزگاری خرمدینان اشاره کرده است.سیاست‏نامه یا سیرالملوک به خاطر ذکر نام‏ رهبر خرمدینان نواحی اصفهان (علی مزدک) و ذکر جایگاه‏ های خرمدینان در روستاهای‏ اصفهان و نیز به خاطر پرداختن به بعضی اصول و عقاید آنان و چگونگی قتل بابک از ارزش‏ فراوان برخوردار است. خواجه نظام‌الملک نیز مزدکیان، خرّمدینان، بابکیان (سرخ‏‌ جامگان)،باطنیّه (اسماعیلیه) و قرامطه را در یک ردیف قرار داده و آنان را «همدل» برای‏ براندازی اسلام دانسته است[96]

در کتاب بیان‌الادیان (تألیف سال ۴۸۵)، ابوالمعالی محمدالحسینی العلوی عباراتی دربارۀ خرمدینان آمده است. مؤلف این کتاب خرّمدینان را جزو «زنادقه» به شمار آورده‌ که «تن آسانی و خرّمی اختیار کرده ‏اند و از هر مذهبی آن گرفته ‏اند که ایشان را خوش‌تر آید.».وی مانند خواجه نظام‌الملک، خرّمدینان، قرامطه، زنادقه و اباحیّه را در یک ردیف‏ قرار داده است[97] در باب پنجم این کتاب،مؤلّف شرح بلندی از «قصه بابک خرّمدین» به دست داده و با تکرار پاره‏ ای از روایات مقدسی و ابن ندیم، اطلاعاتی دربارۀ دوران نوجوانی‏ بابک ارائه کرده است. در این کتاب برای نخستین بار ما با چهره و شخصیت بابک آشنا می‏شویم که «بسیار ملیح بود و نیکو رو و خوش آواز.»[98]

محمدبن عبدالکریم شهرستانی (درگذشته به سال ۵۴۸) از «تناسخ» و «حلول» در عقاید خرمدینان یاد کرده و زنادقه، قرامطه، مزدکیّه، اباحیّه و خرّمدینیّه را یکسان شمرده است[99] او ضمن اشاره به فرقه‏ های «خرّمدینیّه» تأکید کرده‌است که «تشویش دین از آنان است.» شهرستانی‏ یادآور شده‌ که در هر ولایتی خرّمدینان را به نامی خاص می‏خوانند، چنانکه در اصفهان‏ خرّمیّه، در ری مزدکیّه و سنبادیّه، در آذربایجان ذاقولیّه و در نواحی دیگر محمّره(سرخ‌جامگان) می‏نامند[100]

عبدالکریم سمعانی (درگذشته به سال ۴۶۲) ذیل نام «بابک» و «خرّمی» اطلاعات سودمندی‏ به دست داده و برای نخستین بار به نام پدر بابک -مرداس- اشاره کرده است.سمعانی با اشاره به جنگ‏های بابک با سپاهیان عباسی، روایت بغدادی، اسفراینی و دیگران در مورد جشن «چراغ‌کشان» در آیین بابکیّه و اعتقاد آنان به «شروین‌شاه» را تکرار کرده است و نخستین مؤلّفی است که از فرقه «شروینیّه» در کوه‏ های همدان ( از مراکز مهم خُرّمدینان) خبر داده است. سمعانی از فرقۀ «محمّره» یاد می کند که جامه های سرخ پوشند و از این رو،آنان را«سرخ جامگان» خوانند[101]

کتاب ابن اثیر(تألیف سال ۶۲۸ هجری)،بعد از تاریخ طبری و مروج‌الذّهب، کامل‏ترین تاریخ در شرح وقایع سیاسی-اجتماعی قرن دوم و سوم هجری است. کتاب ابن‏ اثیر در اساس، برگرفته ‏ای است از متن کامل تاریخ طبری (که به دست ما نرسیده ‌است) و نیز از نوشته‏ های بلاذری و دیگران. او نیز در ذکر «بیان آغاز کار بابک خرّمی» از خرّمدینان‏ آذربایجان (جاودانیّه) یاد کرده‌است که در «بذّ» جایگاه داشتند.ابن اثیر با اشاره به ریشۀ کلمه «خرمدین»، به خرمدینان سخت دشنام داده است[102] او نیز مانند طبری، شرح مفصّلی‏ از جنگ‏های بابک و اسارت و اعدام وی به دست داده و در پایان تأکید کرده است که تاریخ‏ بابک و خرمدینان بسیار مهم و مفصل است و اگر افشین ریشه آنان را نمی‏ کَند، آنان سراسر ایران را می‏گرفتند و «ایرانیان نزدیک بود از قید تازیان رها شوند.»[103]

جوامع‌ الحکایات اثر محمد عوفی (تألیف به سال ۶۳۰/ ۱۲۳۲) نیز از مآخذ مهم دربارۀ بابک‏  و جنبش خُرّمدینان است. عوفی در تألیف کتاب خود از برخی منابع تاریخی‏ نایاب – از جمله تاریخ خلفای بنی‌عبّاس- استفاده کرده است. نوشته های عوفی‏ خالی از تهمت و افترا نیست، اما دارای اطلاعات ارزشمندی است که در منابع دیگر دیده نمی‏ شود از جمله، سخن ابن سیّاح، مأمور خلیفه و محافظ  بابک که هنگام رفتن به نزد خلیفه عباسی به بابک توصیه کرده بود تا در برابر خلیفه به خاک افتد و ابراز پشیمانی و ندامت کند و از خلیفه طلب بخشش کند، اما بابک با دلیری از این کار خودداری‏ کرد.[104] یا آخرین سخنان عبداللّه- برادر بابک- به جلاّدش در هنگام مرگ که نشان‌دهندۀ وفاداری وی‏ به آرمان مردم است:

-«فلان دهقان را از من سلام برسان و بگوی در این حالت نیز ما را از شما فراموشی نیست.»[105]

 

۲- منابع دست دوم:

 بسیاری از کتاب‌های تاریخی و رسالات مربوط به فرقه‏ های اسلامی نیز از خرمدینان و بابک سخن گفته ‏اند. این منابع، مطالب خود را در اساس از  مآخذ دست اوّل گرفته‌اند و دارای اطلاعات سودمندی هستند. مهم‌ترین این منابع عبارتند از:

مجمل‌التواریخ و القصص ازمؤلفی ناشناس (تألیف سال ۵۲۰ هجری) و در آن با اشاره به منشاء واژه خرمدین به جنگ‌های بابک و چگونگی اعدام او اشاره‏ای کرده است[106]

تلبیس ابلیس یا نقدالعلم و العلماء تألیف ابن جوزی (درگذشته به سال ۵۹۷) دارای اطلاعاتی‏ است که بیش‌تر آن‌ها از نوبختی و بغدادی و دیگران گرفته شده است. ابن جوزی با یکی‏‌شمردن زنادقه،قرامطه،باطنیّه،خرّمیّه و بابکیّه بر آنان سخت تاخته است. ابن جوزی در پایان،از اعدام بابک و شهامت و استواری وی به هنگام مرگ یاد کرده‌است و سخن عبداللّه برادر بابک را خطاب به او آورده است[107] ابن جوزی در کتاب دیگر خود نیز اشاراتی به خرّمدینان‏ و قیام بابک کرده است[108]

کتاب ابن داعی (تألیف اوایل ۶۰۰) نیز از منابع سودمند در مورد خرمدینان است؛ این‏ کتاب دوّمین تألیف دربارۀ فرقه ‏های اسلامی به زبان فارسی است.ابن داعی نیز مانند شهرستانی،باطنیّه و قرامطه و خرّمیه و بابکیه را در یک ردیف قرار داده و تأکید کرده‌ که در هر منطقه‏ ای آنان را به نامی خاص می ‏نامند:در اصفهان و نواحی آن خرمیه؛در قزوین و ری‏ مزدکی و سنبادی؛ در ماهین (کرمانشاه، دینور و نهاوند) محمّره و در آذربایجان قولیّه‏ (ذاقولیّه، به گفته شهرستانی). ابن داعی خلاصه ‏ای از باورهای خرمدینان را به دست داده‏ است[109]

در وفیات‌الاعیان تألیف ابن خلکان (درگذشته به سال ۶۸۱) به قیام بابک و فرستادن عبداللّه‌ بن‏ طاهر به جنگ او اشاره‏ شده است. ابن خلکان گزارش خود را با اعدام بابک توسط معتصم‏ عبّاسی و با قصیدۀ ابو تمّام در ستایش معتصم به پایان برده است[110]محمد بن حسن الدیلمی‏ نیز در سال ۷۰۷ ضمن یکسان‌شمردن فرقه‏ های باطنیّه،قرامطه،اباحیّه، ملاحده،زنادقه، مزدکیّه،بابکیّه و خرّمیه تأکید می‏کند که آیین آنان پیروی از هوای نفس، لذّت‏ جویی و مباح‏‌دانستن همۀ محرّمات است.او دربارۀ آیین ‏ها و مراسم بابکیّه، روایت بغدادی را تکرار کرده و از جشن «چراغ‏ کُشان» یاد کرده است[111]

ذَهَبی (درگذشته به سال ۷۴۸) از خروج خرمدینان آذربایجان به سال ۱۹۲ یاد کرده ‌است و در ذکر حوادث ایام خلافت معتصم به جنگ‏های بابک با سپاهیان عباسی اشاره کرده و در پایان از چگونگی اسارت و اعدام بابک و پایداری و استقامت او به هنگام مرگ سخن گفته است.[112] ذهبی در کتاب دیگر خود نیز به این جنبش اشاره‏ ای کرده است.[113]

مجموعۀ تاریخ ابن کثیر شامی (درگذشته به سال ۷۷۴) در شناخت اوضاع سیاسی-اجتماعی‏ دوران عباسیان ارزشمند است. ابن کثیر در تألیف کتاب خود از تاریخ طبری و دیگر منابع‏ پیشین سود برده است. او نیز در ذکر حوادث دوران معتصم عباسی از شورش خرمدینان‏ نواحی همدان، اصفهان، ماسبذان و مهرجان یاد کرده و از جنگ‏ها و دستگیری و اعدام بابک سخن گفته است.[114]

ابن‌خلدون در کتاب تاریخ معروف خود (تألیف ۷۹۷) از جنبش خرمدینان در زمان‏ معتصم عباسی یاد کرده و آیین آنان را آیین «فرح» و «خرّمی» دانسته است. او در یک بخش‏ مستقل به نام «جنگ‌های بابک خرّمی» به نبردهای بابک در طول خلافت مأمون و معتصم پرداخته‏ که بر روی هم از تاریخ طبری گرفته است. ابن خلدون از دستگیری پسر و مادر بابک به دست‏ ابوسفّاح (ابوالساج، به گفته طبری) و فرستادن آن دو به سوی افشین خبر داده است[115]

ابن عماد حنبلی در کتاب مفصّل خود به نخستین قیام خرمدینان در آذربایجان (سال ۱۹۲) اشاره کرده و سپس به قیام بابک پرداخته است. ابن عماد از اعتقاد سرخ ‏جامگان به تناسخ یاد کرده و در پایان از چگونگی اسارت و اعدام بابک سخن گفته است.[116] ابن عماد نیز سخن‏ عبداللّه برادر بابک را به هنگام شکنجه و اعدام آورده است.[117]

  بسیاری از کتاب‌های تاریخی مربوط به اصول عقاید نیز از خرّمدینان و جنبش بابک یاد کرده ‏اند.از آن جمله می‏توان از کتاب‌های زیر نام برد:

مفاتیح‌العلوم از احمد خوارزمی (درگذشته به سال ۳۸۷)، الدّیارات از ابوالحسن شابشتی‏ (درگذشته به سال ۳۸۸)، التوحید و العدل از قاضی عبدالجّبار(درگذشته به سال ۴۱۵)، آثارالباقیه از ابوریحان بیرونی (تألیف حدود ۳۹۰)، مختصر الفرق بین الفرق از ابوالفرج رسعنی (تألیف‏ ۴۳۷)، فضائح الباطنیّه از ابوحامد محمد غزّالی (درگذشته به سال ۵۰۵)،اعتقادات فرق‏ المسلمین و المشرکین از امام فخرالدین رازی (درگذشته به سال ۵۶۴)، تاریخ مختصر الدّول از ابن‌العبری (درگذشته به سال ۶۸۵)، تاریخ‌الزّمان از ابن‌العبری (تألیف حدود ۶۷۲)، مراصدالاطلاع از صفی الدّین بغدادی (تألیف ۷۰۰)، زبده‌التواریخ از جمال‌الدین کاشانی‏ (تألیف ۷۱۷)، نزهه‌القلوب از حمداللّه مستوفی (تألیف ۷۳۵)، تاریخ گزیده از حمداللّه‏ مستوفی (تألیف ۷۴۰)، فوات‌الوفیات از محمدبن شاکر الکتبی(درگذشته به سال ۷۶۴)، مرآت‌الجنان از ابومحمد یافعی (درگذشته به سال ۷۶۸)، تاریخ‌الخلفاء از جلال‌الدین سیوطی‏ (درگذشته به سال ۹۱۱)، روضه‌الصّفا از محمّدبن میرخواند (درگذشته به سال ۹۰۳)، حبیب السیَر از میرخواند (تألیف ۹۳۰)، زینه‌المجالس از مجدالدّین حسینی مجدی (تألیف ۱۰۰۴)، تاریخ و جغرافی دارالسلطنه تبریز از نادرمیرزا (تألیف۱۳۰۰ ).

با توجه به این مآخذ روشن می ‏شود که مؤلفان اسلامی دربارۀ عقاید و آئین های خرّمدینان(سرخ ‏جامگان) و شخصیت «بابک خرّمدین»،سخن چندانی نگفته اند با این همه، این روایات بخاطر ارائه برخی اطلاعات دارای ارزش فراوان است که باید با دیدی انتقادی مورد ارزیابی و استفاده  قرارگیرند.

 

۳.منابع و تحقیقات جدید

از محققان معاصر، برای نخستین بار استاد سعید نفیسی در سال ۱۳۱۲ خورشیدی (۱۹۳۳ م) مقالاتی دربارۀ بابک خرمدین نوشت[118] این مقالات چندین سال بعد با الحاقات و اضافات در کتاب«بابک خرّمدین، دلاور آذربایجان» منتشر شد[119]استاد سعید نفیسی تأکید می ‏کند که مورّخان و دیگر کسانی که دربارۀ خرمدینان سخن رانده‏ اند،درست نتوانسته‏ اند حقیقت را دریابند،[120]اما خود نیز نظر روشنی دربارۀ مبانی اعتقادی‏ خرّمدینان ارائه نمی‏دهد. او نخست می‏ نویسد: «چیزی که ظاهراً مسلّم است اینست که دین خرّمی یکی از فروع دین مزدکی بوده و خرمدینان‏ را مزدکیان جدید و مزدکیان پس از اسلام باید دانست.»[121] اما سرانجام تأکید می‏کند که «از قراین می‏توان حدس زد که مذهب خرّم‌دینی از دو عنصر اصلی مرکّب بوده است:نخست‏ یک عنصر آریایی ایرانی پیش از اسلام که شاید برخی از عقاید مزدکیان جزو آن بوده، و دوّم: یک عنصر ارتجاعی و ملّی ایرانی پس از اسلام که مانند همۀ جنبش‏ های دیگر بوده‏ است.»[122] نفیسی کم‌ترین توضیحی دربارۀ «عنصر آریایی ایرانی پیش از اسلام» نمی‏دهد و نیز روشن نمی‏ کند که منظور او از «عنصر ارتجاعی و ملّی ایرانی پس از اسلام» چیست؟

استاد غلامحسین صدیقی نخستین محقّق ایرانی است که با شیوه ‏ای آکادمیک جنبش های‏ ایرانیان در دو قرن نخستین اسلام را مطالعه و بررسی کرده است. کتاب او به نام «جنبش‏های‏ دینی ایرانی در قرن دوم و سوم هجری»،یک تحقیق درخشان دربارۀ بابک خرّمدین و شامل یک بررسی انتقادی از مآخذ موجود دربارۀ خرّمدینان است.[123]

صدیقی تحقیقات خود را با مطالعه آیین‏های زرتشتی و مانوی آغاز کرده و به آیین میترا توجهی نکرده و از این رو تأثیر آیین میترایی بر آیین‏ها و باورهای خرمدینان را بازگو نکرده است. وی پیوند خرمدینان و مزدکیان را به‌درستی نشان داده و تأکید کرده‌است که «خرّمدینان، در حقیقت، همان مزدکیان جدیدند.»[124] 

همزمان با کتاب صدیقی (در سال ۱۹۳۸) تحقیق دیگری به همّت محسن عزیزی با نام‏ «تسلّط عرب و شکوفایی احساسات ملّی در ایران» منتشر شد[125] این کتاب نیز جنبش‏های‏ اجتماعی ایرانیان پس از حمله اعراب را بررسی کرده و در آن‏ به شرایط اجتماعی-سیاسی ظهور این جنبش‏ها توجه اساسی شده است. مؤلف،جنبش‏ خُرّمدینان بابک را یک «قیام سیاسی-مذهبی با گرایش ضد عرب و ضداسلامی» نامیده‌،اما به بررسی آموزه ‏های فلسفی-دینی آنان نپرداخته است[126]

استاد عبدالحسین زرین‌کوب، ضمن این‌که جنبش بابک را «فتنه بابک» نامیده‌است، درباره عقاید خرمدینان و سرخ‏ جامگان با احتیاطی عالمانه نظر داده است:«دین خرّمی زندقه ‏ای بود مسلّح که ظاهراً هدف آن احیاء و شاید اصلاح آیین مزدک بود و بقایای یاران‏ ابومسلم و شاید ناراضیان دیگر هم به آن نهضت پیوسته بودند… جاویدان و بابک در آیین آن‌ها چیزهای تازه ‏ای پدید آوردند.»[127] استاد زرّین‌کوب امّا از این «چیزهای تازه» سخنی نگفته است.وی از نخستین محققان‏ ایرانی است که در بررسی تاریخ اجتماعی ایران به شرایط اجتماعی-سیاسی ظهور جنبش‏ها توجه کرده است.زرین کوب نمایش‌نامه جالبی نیز به نام بابک و بازگشت قهرمان نوشته است.[128]

غلامحسین ساعدی در کتاب خیاو یا مشکین‌شهر، ضمن اشاره به قیام بابک، از قلعه‏ های‏ «بابک خرّم‏دل» در این منطقه یاد کرده است.این نام‌گذاری از نظر مردم گویا نشانۀ اعتقاد به خرّمی و شادخواری درآئین خُرّمدینان بود.ساعدی دو افسانه رایج در این منطقه مربوط به بابک‏ خرمدین را ضبط کرده است.[129]

پژوهش باستان‏شناسانه سیف‌اللّه کامبخش‌فرد به نام قلعه «بذ» یا «جمهور» (مرکز مبارزاتی‏ بابک خرمدین) از ارزش فراوان برخوردار است. این تحقیق مَیدانی با عکس‏ ها و نقشه‏ هایی همراه‏ است و ما را از موقعیّت سوق‌الجیشی این قلعه و دشواری دسترسی به آن آگاه می ‏کند.[130].

استادغلامحسین یوسفی نیز مقالۀ مفیدی بانام«بابک خُرّمی»  منتشر کرده است[131]

استاد احسان یارشاطر در مقالۀ درخشان خود با نام «کیش مزدکی»[132] پیوند عقیدتی‏ خرمدینان و مزدکیان را نشان داده و مانند صدیقی، خرمدینان را همان مزدکیان دانسته‏ است.[133] استاد یارشاطر با استناد به منابع دست اوّل جنبه‏ هایی از جهان‌شناسی، فلسفۀ دینی و اخلاق و آداب دینی خرمدینان را بازگو کرده و باتوجه به جایگاه«سُرور»(شادی)درآئین مزدکی،استخراج خرّمی و شادمانی در آئین خُرّمدینان را منطقی و میسّر می داند.[134]

نویسندگان دیگری نیز در بارۀ  بابک خُرّمدین نوشته اند ،از جمله: نادعلی همدانی[135]،احسان طبری[136]،عباس پرویز[137]، عبدالرفیع حقیقت[138]،محمدجواد مشکور[139]،مصطفی رحیمی[140]،حسینعلی ممتحن [141]،استاد عبّاس زریاب‌خویی[142]،شهیندخت کامران ‌مقدّم[143]،رحیم رئیس‏ نیا[144]،خسرو خسروی[145]  و غلامرضا انصاف‌پور [146].

بررسی تحقیقات نویسندگان ایرانی بدون اشاره به کتاب برجستۀ خاندان نوبختی نوشتۀ استاد عباس‏ اقبال‌آشتیانی، ناقص خواهد بود. این کتاب ضمن اشاره‏ای گذرا به خرّمدینان (بابکیّه یا محمّره) به خاطر ارائه چند مأخذ تاریخی-کلامی مربوط به این جنبش و به‌ویژه به خاطر معرّفی فرقه ‏های مختلف اسلامی از ارزش فراوان برخوردار است.[147]

نتیجه:

  با توجه به تحقیقات نویسندگان ایرانی، می‏ توان گفت که این پژوهش‌ها از تأثیر آیین‏ها و باورهای میترایی بر خرّمدینان غافل‌اند،اگرچه برخی ازاین پژوهشگران بر جنبه‏ های‏ مزدکی عقاید آنان تأکید کرده ‏اند. بررسی پژوهش‌های محققان خارجی در این باره مبحث دیگری است که به آن خواهیم پرداخت.

پانویس ها:

_______________________________

*– در این مقاله،اعداد سمت راست، سال هجری و ارقام سمت چپ  معادل میلادی آن است.  

[30] -Chronique de Michel le-syrien tome 3,pp.50-53,ed.et tr.par J.B.Chabot,Paris, 1905

هم‌چنین نگاه کنید به ژ.مارکورات،«یک کنفرانس علمی درباره آذربایجان»، ترجمه رضازاده شفق، در مجله ایرانشهر، شماره ۷، برلین، مهرماه ۱۳۰۵، ص ۴۰۳-۴۰۴.

[31] -Chronique.Ibid.,Tome 3.pp.84,88-90,101

[32] -The Apology of al-Kindy,Written at the Court of al-Ma?mu?n,in Defence of Christianity against Islam,ed.and tr.by Dr.Tien, London, 1882, pp.13-15,19,22-25,37-38.

بخش‏هایی از رساله الکندی در این رساله دکتری آمده است:

G.Tartar,Dialogue islamo-chretien sous le calife le-Mamun(813-834), strasbourg, 1977

[33] -جلال برگشاد، بابک، ترجمه رحیم رئیس ‏نیا و رضا انزابی، انتشارات نگاه، تهران، ۱۳۶۳، صص‏ ۳۷۲-۳۸۰.

[34] -دیوان ابو تمّام، به شرح الخطیب التبریزی، تحقیق محمد عبده عزّام، ۴ جلد، دارالمعارف مصر، ۱۹۷۶.

[35] -دیوان ابو تمّام، همان، ج ۱، ص ۲۱۸، ۳۳۳،۳۳۵؛ ج ۲، ص ۱۸، ۲۰، ۲۶ ،۳۴، ۳۶-۳۷، ۳۹، ۱۳۸، ۳۳۲ ،۳۶۷، ۳۷۴؛ ج ۳، ص ۱۳۵، ۱۳۷، ۱۴۱، ۲۳۶، ۲۳۷، ۳۱۶-۲۳۲-۲۶۶، ۳۱۶-۳۱۹؛ ج‏ ۴، ص ۶۴۹-۶۵۶.

[36] -همان، ج ۲ ،ص ۴۰، ج ۴، ص ۶۵۲.

[37] -همان، ج ۲ ،ص ۴۰، ج ۴، ص ۶۵۲.

[38] -معجم البلدان، دار صادر، بیروت، ۱۳۷۴-۱۳۷۶ هـ/۱۹۵۵-۱۹۵۷ م، ج ۱، ص ۶۵، ۱۵۲، ۳۶۰-۳۶۱؛ ج ۲، ص ۴۵۳؛ ج ۵، ص ۲۴۴-۲۴۵.

[39] -ابن خردادبه،المسالک و الممالک،طبع بردل،لیدن،۱۸۸۹؛ص ۱۱۹-۱۲۲

[40] -خلیفه بن خیّاط، تاریخ، تحقیق سهیل زکار، طبع وزارة الثقافه، دمشق، ۱۹۶۸،ج ۲، ص ۶۸۶، ۷۳۹، ۷۷۷-۷۷۸،۷۸۶-۷۸۸.

[41] -اخبار العبّاس (مؤلف گمنام)، به تصحیح دوری و مطلّبی، دارالطیعه، بیروت،۱۹۷۱، ص ۱۵۹، ۲۱۲ ، ۲۰۳-۲۰۲.

[42] -کتاب المعارف، با مقدمه وستنفلد، چاپ گوتینگن، آلمان، ۱۸۵۰، ص ۱۹۸.

[43] -تاریخ یعقوبی، همان، ج ۲، صص ۴۸۲-۴۸۳.

[44] -کتاب بغداد، به تصحیح محمد زاهد کوثری، نشر الثقافه الاسلامیّه، قاهره، ۱۳۶۸ هـ/۱۹۴۹ م، ص ۷۴.

[45] -تاریخ یعقوبی، همان، ج ۲، ص ۳۹۸، ۴۸۳-۴۸۵، ۴۹۸، ۴۹۹، ۵۰۰-۵۰۴.

[46] -البلدان، همان، ص ۴۷، ۵۰.

[47] -فتوح البلدان، همان، ص ۱۱۴، ۱۱۶، ۱۶۸، ۱۶۹.

[48] – اخبار الطّوال، ص ۴۰۸-۴۰۹، ۴۱۹-۴۲۳.

[49] -همان، ص ۴۱۹.

[50] -همان، مقدمه مصحّح متن عربی، ص کج-کد. در مورد سرنوشت مقفّع و عقاید او نگاه کنید به: علی‏ میرفطروس، حلاّج، انتشارات فرهنگ، فرانسه و کانادا، ۱۹۹۰، صص ۱۱۲-۱۱۵.

[51] -الایضاح، با تصحیح و تحشیه سید جلال‌الدین محدّث ارموی، طبع دانشگاه تهران، ۱۳۵۱، صص‏ ۵۲-۵۸.

[52] -مسائل الامامه، تحقیق یوسف فان اس، طبع بیروت، ۱۹۷۱، صص ۴-۹، ۱۷، ۳۲-۳۵.

[53] -فرق الشّیعه، به اهتمام و ترجمه محمدجواد مشکور، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، ۱۳۵۳، صص ۶۰-۶۳،  ۷۳-۷۵. یادآور می‏شویم که عباس اقبال آشتیانی انتساب این کتاب را به نوبختی مردود می‏داند. نگاه کنید به: عباس‏ اقبال‌آشتیانی، خاندان نوبختی، انتشارات طهوری، تهران، ۱۳۵۷، صص ۱۴۳-۱۶۰.

[54] – کتاب المقالات و الفرق، با مقدمه و حواشی عربی محمدجواد مشکور، انتشارات عطائی، تهران، ۱۳۴۲، صص ۴۴، ۶۴، ۱۸۶

[55] – تاریخ طبری، همان، ج ۱۲، صص ۵۲۷۶، ۵۲۷۷، ۵۳۶۳.

[56] -همان، ج ۱۳، اکثر صفحات.

[57] -همان، ج ۱۳، ص ۵۶۶۱.

[58] -مثلاً نگاه کنید به: تاریخ طبری، همان، ج ۱۳، صص ۵۸۵۲-۵۸۵۳ در اظهار و اعتراف زنان اسیر نسبت به نیکویی و رفتار انسانی بابک با آنان.

[59] – ابوعلی بلعمی، تاریخ‌نامه طبری، به کوشش و تصحیح محمد روشن، نشر نو، تهران، ۱۳۶۶، ج ۳، ص‏ ۱۲۵۷. بلعمی همین اتهامات را نیز به مزدک منسوب می‏کند. نگاه کنید به: تاریخ بلعمی، به تصحیح ملک‌الشعرای بهار، انتشارات اداره کل نگارش وزارت فرهنگ، تهران، ۱۳۴۱، ج ۱، ص ۹۶۷.

[60] -همان، ج ۳، صص ۱۲۵۷-۱۲۵۷.

[61] -احمد بن اعثم الکوفی، کتاب الفتوح، طبع دار النّدوه الجدیده، بیروت، بدون تاریخ، ج ۸، صص ۳۱۸-۳۱۹،  ۳۲۴-۳۵۳.

[62] – مُروج الذّهب و معادن الجوهر،ج4،به تصحیح کمال احمد مرعی، مکتبة العصریّه، بیروت، ۱۴۲۵/ ۲۰۰۵، صص۴۶-۴۹؛ترجمۀ فارسی،ابوالقاسم پاینده،  ج ۲، ص ۲۹۷؛ التنبیه و الإشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۴۹، صص‏ ۳۳۶-۳۳۷.

[63] – مُروج الذّهب،ج4،به تصحیح کمال احمد مرعی، صص بیروت، ۱۴۲۵/ ۲۰۰۵ ، ص۴۶،ترجمۀ فارسی، همان، ج ۲، ص ۲۹۷؛ التنبیه،همان، صص ۱۵۲، ۱۵۳، ۳۳۶-۳۳۸

[64] -مروج الذّهب، همان، ج ۲، صص ۲۹۷، ۴۶۹-۴۷۲؛ التنبیه، همان، صص ۱۵۲، ۱۵۳، ۳۳۶-۳۳۸

[65] -مُروج الذّهب،ج4،به تصحیح کمال احمد مرعی، صص۴۷-۴۸،ترجمۀ فارسی ، ج ۲، ص ۴۷۱.

[66] -مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، تحقیق محمد محیی‌الدّین عبدالحمید، قاهره، ۱۹۵۴، ج ۲، ص‏ ۴۳۸.

[67] -تاریخ الموصل، تحقیق علی حبیبة، طبع المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه، قاهره، ۱۹۶۷، صص ۳۴۳،  ۳۵۳، ۳۷۸، ۳۸۶، ۴۱۴-۴۱۵، ۴۲۲، ۴۲۶.

[68] -سفرنامه ابودُلَف در ایران، با تعلیقات و تحقیقات ولادیمیر مینورسکی، ترجمۀ ابوالفضل طباطبائی، انتشارات‏ فرهنگ ایران‌زمین، تهران، ۱۳۴۲، صص ۳۸-۴۲ و ۴۵-۵۰.

[69] -ابوالقاسم اصطخری، مسالک و ممالک، به کوشش ایرج افشار، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۴۷، صص‏ ۱۵۵-۱۶۱، ۱۶۷.

[70] -ابن حوقل، صورة الارض، ترجمه جعفر شعار، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، ۱۳۴۵، صص ۸۱-۱۰۰، ۱۱۴،  ۱۱۶.

[71] -مطهّر بن طاهر مقدسی،البدء و التاریخ، همان، ج ۳، ۴، ۶.

[72] -همان، ج ۳، ص ۱۰۳.

[73] -همان، ج ۴، صص ۲۵-۲۶؛ ج ۶، صص ۱۱۵-۱۱۹.

[74] -همان، ج ۶، ص ۹۹

[75] -نگاه کنید به ابن اثیر، کامل، همان، ج ۱۰، ص ۶؛ تاریخ طبری، همان، ج ۱۲، ص ۵۱۱۱؛ تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص‏ ۳۹۸.

[76] -GH-H.Sadighi,  Ibid.,  p.234.

[77] -ابن الندیم، الفهرست، دارالمعرفه، بیروت، ۱۳۹۸ هـ-۱۹۷۸ م. صص ۴۷۹-۴۸۲؛ ترجمه فارسی، محمدرضا تجدّد، انتشارات ابن سینا، تهران، ۱۳۴۳، صص ۶۱۱-۶۱۴. گفتنی است که در این متن عربی و نیز در بسیاری‏ از نسخ قدیم الفهرست «خُرّمیه» همه جا «حَرَمیّه» آمده است و آن را از« حرام» مشتق دانسته‏اند!

[78] -نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، تصحیح عبّود الشالجی، ۸ مجلد، دار صادر، بیروت، ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛ کتاب الفرج بعد الشدّه، تصحیح عبّود الشالجی، ۵ مجلد، دار صادر، بیروت، ۱۳۹۸/۱۹۷۸

[79] – نشوار، همان، ج ۱، ص ۱۴۷. تنوخی نام برادر بابک (عبداللّه)را به اشتباه مازیار ذکر کرده است.

[80] -تجارب الأمم، طبع بریل، لیدن، ۱۸۷۱، ج ۱، ص ۴۳۷، ۴۵۰، ۴۶۴، ۴۷۳-۴۷۷، ۴۸۲-۴۸۵.

[81] -العیون و الحدائق فی اخبار الحقایق (مؤلف گمنام)، به ضمیمه تجار الأمم، طبع بریل، ۱۸۷۱، صص‏ ۳۵۴-۳۸۸. بخش کوچکی از این کتاب با نام خلافت معتصم در سال ۱۸۷۱ از طرف انتشارات «بریل» منتشر شد. این‏ کتاب شامل جنگ‌های بابک با سرداران معتصم عباسی و چگونگی دستگیری و اعدام بابک است که در پایان با شعری از ابو تمّام در ستایش معتصم و افشین پایان می‏یابد(صص ۲-۲۷).

[82] – احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، ترجمه علی‌نقی منزوی، انتشارات شرکت مؤلفان و مترجمان، تهران، ۱۳۶۱، ج ۲، صص ۵۵۵-۵۶۱.

[83] – همان، ج ۱، ص ۵۱.

[84] – یعقوبی (به سال ۲۷۸) و مسعودی (به سال ۳۳۲) از زندگی فرقه ‏های خرّمدینان در کشتزارها و روستاهای اصفهان،  آذربایجان، ری و خراسان خبر داده‏اند. نگاه کنید به: البلدان، همان، ص ۵۰؛ مروج، همان، ج ۲، ص ۲۹۷.

[85] – التنبیه و الردّ علی الاهواء و البدع، تحقیق محمد زاهد کوثری، بغداد، ۱۹۶۸، ص ۲۲.

[86] –  التمهید فی الرد علی الملحدة المعطّله و الرافضه…، تحقیق محمود محمد الخضیری و محمد عبدالهادی‏ ابوریده، قاهره، ۱۹۴۷، صص ۲۳-۲۴، ۳۰، ۴۵.

[87] – الفرق بین الفرق، به حواشی محمّد بدر، مطبعه المعارف، مصر، ۱۳۲۸/۱۹۱۰،  ص ۲۵۲.

[88] – همان، ص ۲۵۱

[89] – همان، ص ۲۵۲. محمدجواد مشکور در ترجمه کتاب الفرق بین الفرق یا تاریخ مذاهب اسلام، ص ۱۹۲، خرّمیه را از پیروان «شروین بن سرخاب» از شاخه کیوسیه از آل باوند بشمار آورده است.

[90] – همان، ص ۲۵۲.

[91] – نگاه کنید به احمدعلی‌خان وزیری، جغرافیای کرمان، ص ۱۵۶، تصحیح و تحشیه‏ باستانی‌پاریزی، ضمیمه مجله فرهنگ ایران‌زمین، ج ۱۴، تهران، ۱۳۴۵-۱۳۴۶؛ معصوم علی‌شاه، طرائق الحقایق،  ج ۳، ص ۱۳۶، به تصحیح محمدجعفر محجوب، کتابخانه بارانی، تهران، ۱۳۳۹؛ باستانی‌پاریزی، کوچه هفت پیچ، انتشارات نگاه، تهران، ۱۳۶۳، ص ۲۶۳، ۲۶۴؛ علی میرفطروس، جنبش حروفیّه و نهضت پسیخانیان (نقطویان)، انتشارت تهران، ۱۳۵۷، ص ۱۱۵.

[92] – عبد القاهر بغدادی، اصول الدّین، جلد ۱، مطبعه الدوله، استانبول، ۱۳۴۶/۱۹۲۸، صص ۳۱۹-۳۲۳.

[93] – زین الاخبار، به تصحیح و تحشیه عبدالحیّ حبیبی، انتشارات دنیای کتاب، تهران، ۱۳۶۳، صص ۱۷۵،  ۱۷۷، ۱۷۸، ۱۸۰-۱۸۳.

[94] – اریخ بغداد، دار الکتاب العربی، بیروت، ۱۳۵۰ هـ، ج ۳، ص ۳۴۳.

[95] – ابی المظفر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفِرَق النّاجیه عن الفِرَق الهالکین، به تصحیح ، به تصحیح کمال یوسف حوت،عالم الکتب،بیروت، 1403/  ۱۹83،صص 135-136؛الانساب، به تصحیح و تعلیق عبدالله عمر بارودی، دارالجنان، 1408/۱۹88،ج 1، ص241

[96] –  سیاست‏نامه تاکنون به تصحیح هیوبرت دارک، عبّاس اقبال‌آشتیانی، محمد قزوینی، عبدالرحیم خلخالی و جعفر شعار چاپ و منتشر شده است. نسخۀ مورد استفادۀ ما (تصحیح جعفر شعار صص ۲۴۹-۲۵۱ و ۲۷۹-۲۸۶، انتشارات‏ جیبی، تهران، ۱۳۴۸، اگرچه دارای اصالت بیش‌تری است،  اما در تصحیح این نسخه نیز اشتباهات مهمّی وجود دارد که‏ از آن جمله می‏توان به مورد زیر اشاره کرد:

در ذکر قیام خرّمدینان (سرخ‏ جامگان) به سال ۳۰۰ هجری آمده است:

و در ایام واثق، دیگر بار، خروج کردند خرّمدینان در ناحیت سپاهیان، و فسادها کردند و تا سنه ثلاثمائة [۳۰۰] هجری خروج می‏کردند و کره (کرج) را بغارتیدند دیگر باره، و خلقی بکشتند و باز مقهور گشتند، و «باریزد شاه» خروج کرد و در کوه‏ های سپاهان، مأوی گرفت(ص ۲۸۴-۲۸۵).

مصحّح (بدون ذکر مأخذ) در توضیح «باریزد شاه» یادآور شده است: «باریزد شاه» از خرّمدینان و خروج‏ کنندگان روزگار «واثق»… که در کوه‏های سپاهان جای گرفته و فتنه او سی و اند سال برپا بود.» سیاست نامه، ص ۳۴۶).

با توجه به منابع تاریخی و با دقّت در نسخه‏ های دیگر سیاست‌نامه، خروج باریزد شاه نادرست و متن صحیح چنین است:

و باز مقهور گشتند و بار دیگر خروج کردند و در کوه‏ های سپاهان مأوی گرفتند.

[97] – یان الادیان، به تصحیح عبّاس اقبال، طبع مجلس، تهران، ۱۳۱۲ ش. ص ۲۱

[98] – باب پنجم بیان الادیان، با تصحیح و مقدمه محمدتقی دانش‏ پژوه در مجله فرهنگ ایران‌زمین، ج ۱۰، سال‏ ۱۳۴۱، صص ۲۹۹-۳۰۱.

[99] – محمد بن عبد الکریم شهرستانی، الملل و النّحل، تصحیح محمد بدران، مطبعه الأزهر، مصر، ۱۳۷۰/۱۹۵۱،  ج ۱، صص ۵۸۱-۵۸۲؛ متن فارسی ترجمه افضل‌الدّین صدر ترکه اصفهانی، به تصحیح و مقدمه سید محمدرضا جلالی‌نائینی، انتشارات علمی، تهران، ۱۳۲۱ ش، صص ۱۸۸، ۲۱۱، ۲۶۵.

[100] – همان، صص ۵۸۲، ۶۳۷.

[101] -الانساب، به تصحیح و تعلیق عبد الرحمن المعلّمی الیمانی، مطبعه مجلس دائرة المعارف، حیدرآباد (دکن)،  ۱۳۸۳و ۱۳۸۵/۱۹۶۳ و ۱۹۶۶، ج ۲، صص ۷-۸، ج ۵، ص ۱۰۴.

[102] -عزّ الدّین ابن الاثیر، الکامل فی التاریخ، طبع المعرفه، بغداد، ۱۹۷۰، ج ۱۰، صص ۱۹۸-۲۰۱؛ متن فارسی، ترجمه عباس خلیلی، انتشارات علمی، تهران، بدون تاریخ، ج ۱۰، صص ۲۷۱-۲۷۲.

[103] -الکامل، همان، ج ۱۱، صص ۲۸-۳۱، ۵۴-۵۵، ۶۱-۶۶، ۷۲-۹۳؛ متن فارسی، همان، ج ۱۱، صص‏ ۴۰-۴۱، ۷۳-۷۴، ۸۰-۸۵، ۹۰-۱۱۰.

[104] -سدیدالدّین محمّد عوفی، جوامع الحکایات و لوامع الروایات، نسخه خطی کتابخانه ملی پاریس،

Supple.Pers No.906,  folio 95 a et b

[105] -همان، برگ۹۵.

[106] -مجمل التواریخ، همان، صص ۲۴۹، ۳۵۴، ۳۵۸.

[107] -جمال‌الدین ابی الفرج ابن جوزی، تلبیس ابلیس (نقد العلم و العلماء)، دار الرائد العربی، بیروت، بدون‏ تاریخ، صص ۱۰۲-۱۱۱. مقایسه کنید با نشوار المحاضره، همان، ج ۱، ص ۱۴۷.

[108] -المنتظم فی تاریخ الملوک و الأمم، حیدرآباد (دکن)، ۱۳۵۹ هـ، ج ۵، ص ۱۱۳.

[109] -سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، تبصره العلوم فی معرفه مقالات الأنام، به تصحیح عباس اقبال، طبع مجلس، تهران، ۱۳۱۳ ش، صص ۶۷، ۱۸۰-۱۸۲، ۱۸۴.

[110] -وفیات الأعیان، تحقیق احسان عباس، طبع دار الثقافه، بیروت، ۱۹۷۰، ج ۳، ص ۸۳؛ ج ۵، ص ۱۲۳.

[111] -بیان مذهب الباطنیّه و بطلانه، تصحیح ستروطمان، مطبعه الّدوله، استانبول، ۱۹۳۸، صص ۵، ۱۸،  ۲۱-۲۵. مقایسه کنید با بغدادی، الفرق بین الفرق، همان، صص ۲۶۵-۲۶۹.

[112] -حافظ ذهبی، العبر فی خبر من عبر، تحقیق صلاح‌الدین المنجّد، کویت، ۱۹۶۰، ج ۴ (جزء اول)، صص‏ ۳۰۸، ۳۳۵، ۳۴۸، ۳۶۱، ۳۶۵، ۳۷۸، ۳۸۳-۳۸۴، ۳۸۶، ۳۹۵ و ۴۰۱.

[113] -دول الاسلام، طبع مؤسسه الاعلی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۰۵/۱۹۸۵، صص ۱۱، ۱۲۰، ۱۲۱.

[114] -البدایة و النهایه، به تصحیح و تدقیق احمد ابوملحم و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵/۱۹۸۵، ج ۱۰، صص ۲۷۵،  ۲۷۸، ۲۹۳-۲۹۴ و ۲۹۵-۲۹۷.

[115] -ابن‌خلدون، کتاب العبر و دیوان المبتداء و الخبر، دارالکتاب اللبنانی، بیروت، ۱۹۸۱، ج ۳(۵)، صص‏ ۵۴۰-۵۴۱، ۵۴۳، ۵۴۸-۵۵۲، ۵۵۵-۵۵۶.

[116] -ابوالفلاح عبدالحی بن العماد الحنبلی، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب، طبع دار المسیره، بیروت،  ۱۳۹۹/۱۹۷۹، ج ۱، ص ۳۲۹، ح ۲، صص ۱۴، ۲۷، ۳۱، ۴۷، ۹۴.

[117] -همان، ص ۵۱، مقایسه کنید با متن زیرنویس شماره ۶۷.

[118] -مجله مهر، سال اول، شماره‏های ۹ و ۱۰ و ۱۲، تهران، ۱۳۱۲؛ سال دوم، شماره‏های ۱ و ۳، تهران،  ۱۳۱۳ ش.

[119] -سعید نفیسی، بابک خرّمدین، دلاور آذربایجان، چاپ اول، تهران، ۱۳۳۳؛ چاپ دوّم ۱۳۴۲.

[120] -همان، ص ۲۸.

[121] -همان، ص ۱۵.

[122] -همان، ص ۲۸.

[123] -Sadighi, G. H. Les Mouvements Religieux Iraniens au IIe et au IIIe Siècle de L’Hègire. Paris: Les Presses Modernes, 1938,PP229-280

ترجمۀ فارسی،صص232-273

[124] – Ibid.,  p 281

[125] – M.Azizi,  La dominiation arabe et peponouissement du sentiment nationale en Iran(de 651 a 900),  Paris,  ۱۹۳۸.

[126] -Ibid.,  pp.156-180

[127] -عبدالحسین زرین‌کوب، دو قرن سکوت، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۳۶، صص ۲۲۵ و ۲۲۶؛ تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران، ۱۳۴۳، ص ۴۵۹.

[128] -عبدالحسین زرین‌کوب، نه شرقی، نه غربی، انسانی، تهران، ۱۳۵۳، صص ۵۸۱-۶۰۹.

[129] -غلام‌حسین ساعدی، خیار یا مشکین‌شهر، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی، تهران، ۱۳۴۴، صص ۲۴-۲۵، ۶۴، ۷۰-۷۱، ۲۰۱.

[130] -مجله بررسی‏های تاریخی، شماره ۴، انتشارات ستاد بزرگ ارتشتاران، تهران، ۱۳۴۵، صص ۱-۸؛ مجله‏ هنر و مردم، شماره ۵۰، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر، تهران، ۱۳۴۵، صص ۲-۶.

[131] -GH.Yusofi,  “Babak Khorrami”,  Encyclopedia Iranica,  Vol.3.pp.299-30

؛یادداشتهائی درزمینهء فرهنگ وتاریخ،انتشارات سخن،تهران،1371،صص120-147

[132] -احسان یارشاطر، «کیش مزدکی»، ایران‏نامه، سال دوم، شماره ۱، ۱۳۶۲، واشنگتن دی.سی.، صص‏ ۶-۳۷. اصل این مقاله در تاریخ ایران کمبریج چاپ شده است:

The Cambridge History of Iran,  Cambridge university press,  ۱۹۸۳,  Vol.3(2) pp.991-1024.

[133] -همان، صص ۱۸، ۲۱.

[134] -همان، صص ۲۴-۲۶.

[135] – حماسه بابک خرّمدین، انتشارات بامداد، تهران، ۱۳۵۳.

[136] –  برخی بررسی‏ها درباره جهان‏بینی‏ها و جنبش‏های اجتماعی در ایران، تهران، ۱۳۴۸، صص‏ ۱۶۵-۱۷۲.

[137] -قیام ایرانیان در راه تجدّد مجد و عظمت ایران، انتشارات علمی، تهران، ۱۳۵۱، صص‏ ۸۱-۹۳.

[138] -تاریخ نهضت‏های ملّی ایران، انتشارات علمی، تهران، ۱۳۴۸، صص ۳۶۱-۴۰۵؛ تاریخ نهضت‏های فکری ایرانیان، انتشارت فرهنگ، تهران، ۱۳۴۷، صص ۱۸۴-۱۹۰.

[139] -نظری به تاریخ آذربایجان، انتشارات انجمن آثار ملی، تهران، ۱۳۴۹، صص ۱۳۷-138

[140] -دیدگاه ‏ها، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۲، صص ۶۸-۶۹.

[141] -راز بقای تمدن و فرهنگ ایران، انتشارات دانشگاه ملی ایران، تهران، ۱۳۵۵، صص‏ ۱۴۴-۱۵۰.

[142] -Abbas Zaryab,  “some Remarks on Babaks” Actes du XXIXe congres international des orientalistes,  Paris,  Juillet 1973.

[143] -مجله بررسی‏های تاریخی، شماره ۶، تهران، ۱۳۵۵، صص ۱۳۱-۱۹۲؛ شماره ۱، ۱۳۵۶، صص‏ ۲۱۷-۲۸۶.

[144] -از مزدک تا بعد، انتشارات پیام، تهران، ۱۳۵۸، صص ۸۵-۱۴۷.

[145] -مزدک، انتشارات روزبهان، تهران، ۱۳۵۹، صص ۸۹-۹۲.

[146] -روند نهضت‏های ملّی و اسلامی در ایران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی‏ (فرانکلین سابق)، تهران، ۱۳۵۹، صص ۳۰۱-۳۲۴.

[147] -خاندان نوبختی،انتشارات طهوری،تهران،1345

 

 

از دفترِ بیداری ها و بیقراری ها

 کلیدر؛صدای انقراض ایلات 

7آبان ماه 1377/ 29 اکتبر1998

مهدی جان من*

مدتی است که می خواهم برایت بنویسم امّا این زندگی پُر وصله و پینه،امانِ نوشتن را از من سلب کرده است.تو به خوبی می دانی که من و ما دیگر در سن و سالی نیستیم که بخواهیم یا بتوانیم پُرتوش و توان دراین تیغ زارِ زندگی بدَوَیم و به علایق فردی خویش پاسخ دهیم.در یک کلام،به طورِ اسارت باری «مشروط به شرایط» هستیم.با اینحال،عمیقاً آرزو می کنم که «انتهای سرنوشت  اینجا نباشد»…

همانطورکه نوشتم،من هیچگونه تجربه و صلاحیّتی در کارِ قصّه و رُمان ندارم.علایق اساسی من-چنانکه می دانی-تاریخ و شعر است و لذا در حوزۀ داستان باید بگویم که من از منظرِتاریخ به قصه نویسیِ امروز نگاه می کنم.

من که تاریخ ایران را« تاریخ ایل ها»دانسته ام،تأثیر ایل ها و قبایل بر فرهنگ و ادبیّات و اخلاقیّات ما را بسیار اساسی می دانم و خصوصاً معتقدم که ادبیّات داستانی ما تا این اواخر-عموماً-تحت تأثیر فرهنگ و مناسبات ایلی-روستائی بوده و تقریباً از مسائل شهر و شهر نشینی-که بسترِ جامعۀ مدنی است-به کلی دور بوده است…به عبارت دیگر،ادبیّات داستانیِ ما بازتابِ مناسبات شهر و شهرنشنی نبود بلکه -به طورِ آشکاری-ضد تجدّد بود…بگذار نظراتم را با بزرگ ترین و معروف ترین رمان سال های اخیرِ ایران،یعنی رمان «کلیدر» دقیق تر بگویم:

من خودم دو-سه بار این رُمان ده جلدی را مطالعه کرده ام(البته هر بار از زاویۀ خاصی).با اینکه کلیدر از نظر غنای واژگان و تصویرسازی و شخصیّت پردازی  کم نظیر یا بی نظیر است،با اینحال،به نظرِ من،کلیدر یک رُمان ضدِّ تاریخی است.به این معنا که قهرمانان داستان(گُل محمد و خان عمو)در راستای مناسبات نوین اجتماعی نیستند،بلکه ایلیاتی های راهزنی هستند که بر ضد مناسبات جدید اجتماعی و علیه استقرار قوانین مدنی و نهادهای شهری(ژاندارمری،شهرداری و…)برای احیا یا ادامۀ مناسبات ایلی-قبیله ای مبارزه می کنند؛به یاد بیاور که آغازِ داستان کلیدر با کشتنِ یک ژاندارم(یعنی،عامل استقرار قانون و نظم نوین اجتماعی) و پنهان کردن پوتین های او در خانوادۀ «گُل محمد»آغازمی شود.

در کلیدر،دولت آبادی فاصلۀ بین خود و قهرمانان اصلی داستانش را از یاد می برَد و با آنان همدل و همراه می شود بدون آنکه از خود بپرسد که:گُل محمد و خان عمو برای استقرار چه جامعه و یا کدام مناسبات اجتماعی  مبارزه می کنند؟

از این گذشته،حضور«ستّار»(که گویا از فراریان فرقۀ دموکرات آذربایجان است) و خصوصاً«فلاش-بک»های دولت آبادی در یادآوری حملۀ ارتش ایران برای نجات آذربایجان(21 آذر 1325)بسیار جانبدارانه- و حتّی غیر واقعی و اغراق آمیز-است و جنبۀ سیاسی-ایدئولوژیکِ داستان را پُر رنگ تر می کند…در واقع،کلیدر،صدای انقراض ایلات در تاریخ معاصر ایران است.

___________

*به مهدی اخوان لنگرودی

 

 

 

چاپ شده در: فصلنامهء کاوه، شمارۀ 82، آلمان، بهار 1375/مارس1996

 

اشاره: