بر صخره هاى ساكت «ليلا كوه»

روزى اگر شقايق سرخى رويد

قلب من است

قلب جوان من

اين عاشق ِ هميشۀ تبعيدى

اين دربدر

پريشان

خونين

بر صخره هاى ساكت «ليلا كوه»…

١

مى آيد

با پاى پينه

از ميانهء شاليزار

با بازوانى شعله ور

ـ از كار ـ

با دست هائى ـ

كه در حريق تطاول و تاول

مى سوزد

مى آيد

بيل بلندش

بر دوش

و با لبى

ـ خاموش ـ

بذرِ زمزمه اى را

بر جاده هاى قريه

مى افشاند

2

مى آيد

اندوهوار و پريشان

ـ از باغ هاى چاى ـ

با چشمى از چمن

با دامنى پر از عطر نارنج هاى كال

گويى كه گونه هاى ساده ى گلگونش

خورشيدهاى خفته و خاموشند

مى آيد

زنبيل زردِ چائى او

بر سر

در جامه اى پُر از پولك

آوازهاى كوهى

مى خواند…

٣

مى آيد

از موج هاى تلاطم و طوفان

با قايقش

ـ شكسته ـ

با«تور» خود

ـ تهى ـ

(در يك غروبِ غربتِ غمبار)

مى آيد

فانوس خُرد و خُامش او

در دست

اندوه باستانى او

بر دوش

(در فكر بچه هاى خود است ماهيگير)

٤

مى آيم

از سرزمين سبزِ تبارم

از بافه هاى برنج و

از خوشه هاى رنج

از سرزمين حماسه و ماسه

از قريه هاى غبار آلود

از شهر هاىِ روشن باران ـ

مى آيم

با دستى از شكوه و شعف

خالى

با قلبى از خشونت و خون

سرشار

خشمى به سينه مى كُنَدم

فرياد…

لنگرود ـ ١٣٥٤

(قسمت سوّم و پايانی)

گفتگو با نشريهء نيمروز، شمارهء ٧٨٦

٨ خرداد١٣٨٣ / May 27, 2004

اشاره:

گفتگو با علی ميرفطروس با استقبال فراوان هموطنان ما روبرو شده بطوريكه بسياري از راديوها، تلويزيون ها، سايت های اينترنتی و روزنامه های فارسی زبان(در اروپا، آمريكا، كانادا و استراليا) متن آنرا بازتاب داده اند. بقول نويسنده و منتقدی (آقای مجيد زهری):

-«[اين گفتگو] حاوی چنان نکات مهمی است که الزام خواندنش را برای نسل ما دوچندان می‌کند… اين گزيده‌گويی‌های آگاهنده و سرشار از روشنگریِ تاريخی را نمی‌شود تند خواند و گذشت؛ تأملی مضاعف را می‌طلبد…»

ما ضمن چاپ بخش سوم و پايانی اين گفتگو، اميدواريم كه در آينده نيز بتوانيم به اينگونه گفتگوها ادامه دهيم.

                                          نيمروز

                                                                                    * * *

نيمروز: سال ها پيش شما در باره “روشنفكران دينی” گفتيد كه «اين روشنفكران با استفاده از مفاهيم مدرن غربی به بيان انديشه های شان می پردازند…» ظاهراً هنوز هم ما با چنين مسئله ای روبرو هستيم؟!

ميرفطروس: “روشنفكران دينی” ما(اگر اين اصطلاح بی معنا نباشد!) بر بستر اصطلاحات علوم جديد و مكاتب جامعه شناسی غربی(و اساساً غيردينی) مفهوم سازی می كنند. در واقع آنان برای پاسخ دادن به مسائل و مشكلات نظری خود، از بسياری مفاهيم جامعه شناسی و فلسفه غرب اقتباس می كنند، چيزی كه من حدود 16-17 سال پيش آنرا “استسلام“(يعنی اسلامی كردن مفاهيم غربی) ناميده ام. كار اين “استسلام” به آنجا رسيده بود كه مرحوم دكتر شريعتی در يک خودپسندی آزاردهنده مدعی شد: «اين ما نيستيم كه تازه اين حرفها را از ماركسيست ها و متفكران غربی گرفته باشيم، بلكه اين، ماركسيست ها و متفكران غربی هستند كه اين حرف ها را تازه از اسلام گرفته اند…»!!!(برای نمونه ای از اين ادعاها نگاه بفرمائيد به كتاب “جهت گيری طبقاتی در اسلام”، دكتر علی شريعتی؛ “مالكيت، كار و سرمايه از ديدگاه اسلام”، دكتر حبيب اله پيمان) ظاهراً دوستانی كه «روشنفكری دينی را “راه بی بديل” برای رسيدن به دموكراسی و مدرنيته» می دانند، هنوز به “استسلام” مفاهيم غيردينی غرب مشغول اند!

كسانی كه با وجود 25 سال تجربه خونين و هولناک حكومت اسلامی، پاسخی به مسائل امروز ما نداشته اند، شگفتا كه اينک “نامه ای برای فردا” می نويسند!! “روشنفكران دينی” ما با اينگونه شبيه سازی ها و مفهوم سازی های غيرعلمی، راه اشتباهات هولناک ديگر را هموار می كنند چرا كه از بطن يک دستگاه دينی ذاتاً عقيم، فقط “مرده” بدنيا می آيد! اينگونه طفيلی گری فكری و سوء استفاده از مفاهيم مدرن غربی همانطور كه ديده ايم نه به نفع اسلام است و نه به نفع استقرار تجدّد و جامعه مدنی در ايران.

آنچه كه به بحث قبلی ما -در تفاوت ذاتی مسيحيت و اسلام- بايد اضافه كنم اينست كه “پروتستانتيسم مسيحی” با آزاد كردن فرد از “وجدان گناهكار”، انسان را به “شهروند آزاد” بدل كرد و با پرورش فرد آزاد و مستقل از دولت و دين، زمينه جامعه مدنی را هموار ساخت در حاليكه “پروتستانتيسم اسلامی” با اضمحلال “فرد” در مفاهيمی مانند شهادت و ايثار، اساساً رشد و پرورش “فرد آزاد” را غيرممكن می سازد، چرا كه بقول دكتر شريعتی: «شهيد، قلب تاريخ است»!

نيمروز: در اين اواخر توجه به تاريخ و تاريخ نويسي در ايران، افزايش يافته بطوريكه كتب تاريخی و خصوصاً خاطرات سياستمداران و دولتمردان رژيم گذشته، از استقبال خوبی برخوردار است. نظر شما -بعنوان يک محقّق تاريخ- در باره اين تحقيقات و كتاب های تاريخی چيست؟

ميرفطروس: اين عنايت به تاريخ و تحقيقات تاريخی، پديده اميدواركننده ای است كه می توان آن را به فال نيک گرفت. بهر حال در اين 25 سال گذشته، ملّت ما يكی از سياه ترين و خونبارترين دوره های تاريخ خويش را تجربه كرده است و می خواهد بداند كه راز اينهمه سياهی ها و ناكامی ها و عقب ماندگی ها در چيست؟ بی جهت نيست كه تاريخ را “دريچه ای برای نگاه كردن به آينده” نيز تعريف كرده اند.

ارزش كتاب ها و تحقيقات تاريخی منتشر شده، البته يكدست نيست. بسياری از اين كتاب ها بيشتر نوعی “كتابسازی” است تا يک تحقيق علمی و منصفانه امّا در كنار اين ها، تحقيقاتی وجود دارند كه بسيار ارزشمنداند(مانند كتاب های دكتر عباس ميلانی، دكتر سيّد جواد طباطبايی، دكتر محمّد محمّدی ملايری و ديگران).

خاطرات دولتمردان و رجال سياسی ايران هم از اهميت فراوان برخوردارند. اين خاطرات از آنجائيكه مشاهدات عينی نويسندگان آن هستند، به‌عنوان “اسناد دست اوّل” می توانند مورد استفاده محقّقان تاريخ معاصر باشند. اين خاطرات و روايت ها، وقتی كه در كنار ديگر خاطرات و روايت ها قرار بگيرند، مصالح واقعی تدوين تاريخ معاصر ايران را فراهم می سازند.

نيمروز: آخرين كتابی كه شما خودتان در اين اواخر خوانده ايد، چه بود؟

ميرفطروس: در اين اواخر كتاب “يادمانده ها، از بر باد رفته ها“(خاطرات سياسی و اجتماعی دكتر محمّد حسين موسوی) را تمام كرده ام. اين كتاب، ضمن يک بررسی اجمالی از ظهور رضاشاه و تحولات ايران در آن دوره(خصوصاً در شهر تبريز) اساساً به تحولات سياسی ايران در 20 سال قبل از انقلاب و خصوصاً به علل پيدايش حزب مردم، حزب ايران نوين و حزب رستاخيز و دلايل شكست يا ناكامی آنها پرداخته و از اين زاويه به رويدادهای منجر به انقلاب 57 و ظهور خمينی نظر كرده است. برای من اين كتاب از سه منظر واجد اهميت است: اوّل اينكه، نويسنده -به عنوان يک آذربايجانی وطن دوست- از آغاز نوجوانی ضمن علاقه به زبان ترکی، معتقد به ترويج و گسترش زبان فارسی(به‌عنوان زبان ملّی و سرتاسری همه اقوام ايرانی) بوده و برای اين منظور از همان آغاز جوانی به همّت افراد خانواده اش به تأسيس “كانون دانش پژوه” و ترويج و تدريس زبان فارسی در تبريز پرداخت.

دوم: نويسنده با آگاهی، ايراندوستی و بضاعت خويش از يک خانواده متوسط شهری و از مسند قضاوت دادگستری تا عالی‌ترين مقامات اداری و سياسی كشور(يعنی نمايندگی منتخب مردم آذربايجان در مجلس سنا و شورا، و سپس به قائم مقامی حزب مردم و رستاخيز) می رسد و اين، نشانه باز بودن نظام سياسی-اداری ايران در آن دوره برای پيمودن سلسله مراتب سياسی و ارتقاء اجتماعی می تواند باشد(سلسله مراتبی كه اقوام مختلف ايرانی خصوصاً آذری ها در آن حضور فعال داشته اند).

سوم: استقلال رأی و منش سياسی نويسنده كه اخلاق و انصاف و ايراندوستی خود را فدای جلوه های ظاهرفريب و گذرای زندگی سياسی نكرده است. ملاقات نويسنده با ارتشبد حسين فردوست، رئيس “دفتر ويژه شاهنشاهی” بسيار تأمل برانگيز است و شايد پرتوی باشد بر آنچه كه چند سال بعد به‌عنوان “انقلاب اسلامی”- تومار حيات رژيم سلطنتی را درهم پيچيد. به‌روايت دكتر موسوی: «ارتشبد فردوست -معروف به “چشم شاه”- آنچنان قدرتی داشت كه حتی سپهبد نصيری(رئيس ساواک) نيز بی اراده او آب نمی خورد. فردوست، مردی بود كوتاه قد و چاق و تا حدودی گنگ و منگ، لباسش غيرمرتب و حتی كثيف بود.» در نخستين ملاقات دكتر موسوی با فردوست، دو چيز نظرش را جلب ميكند: «يكی باقيمانده غذای خشک شده بر روی يقه كتش و ديگری، تخت كفشش كه كنده شده بود…» نويسنده با حيرت اين سئوال اساسی را مطرح می كند: «آدمی كه قدرت ديدن حتی لكّه بزرگ روی كتش را هم ندارد چگونه می تواند “چشم شاه” باشد و بازرسی دقيق مسائل و حل مشكلات مملكتی را بر عهده داشته باشد؟!»

دكتر محمّد حسين موسوی از چگونگی پيدايش فكر “تک حزبی”(حزب رستاخيز) اطلاعات جالبی بدست می دهد و آنرا ساخته و پرداخته شخص اميرعباس هويدا می داند. او از كم كاری ها و بی تفاوتی های مسئولان دولتی(خصوصاً دكتر جمشيد آموزگار) در برخورد با رويدادهای سال های 56-57 سخن می گويد، بی تفاوتی هائی كه حاصل آن حضور روزافزون روحانيون، بازگشت خمينی و استقرار حكومت اسلامی در ايران بود.
خواندن خاطرات سياسی-اجتماعی دكتر محمّد حسين موسوی اين باور را در خواننده تقويت می كند كه برخلاف تصور رايج، عرصه سياست رژيم گذشته چندان هم از زنان و مردان آگاه، دلسوز، شايسته و ميهن پرست خالی نبوده… و دكتر محمد حسين موسوی يكی از آن مردان بود.

نيمروز: شما در بحثی بنام “تاريخ در ادبيات“، ادبيات و خصوصاً شعر فارسی را يكی از منابع تاريخ اجتماعی ايران قلمداد كرده ايد، می خواهم بپرسم كه اهميت اين مسئله، چقدر است؟

ميرفطروس: با توجه به حملات متعدد و هجوم های ويرانگر قبايل بيابانگرد، شهر و شهرنشينی در ايران بارها- دچار آسيب های اساسي شد. از جمله اينكه با ويرانی و آتش زدن كتابخانه ها و قتل عام يا فرار دانشمندان و مورّخان، جامعه ما بارها دچار انقطاع يا گسست تاريخی گرديد، مثلاً در سال 1589 ميلادی در حمله ازبک های مهاجم به شهرهاي خراسان به گواهی قاضی احمد قمی: «ازبک ها چندين هزار كتاب را در آب ريختند و از جمله “حوض شاهی” را از كتاب و اسناد تاريخی، انباشتند…» يا در همين 80 سال پيش(به سال 1920 ميلادی) در حمله اشرار نايب حسين كاشی به كتابخانه شهر طبس تمام كتب خطی نفيس اين كتابخانه در آتش سوخت. اين كتابخانه بيش از 800 سال سابقه تاريخی داشت و دارای حدود هشت هزار جلد كتاب نفيس خطی بود.

در برابر اينگونه حملات و هجوم های ويرانگر، شعر ما، همواره حافظه تاريخی ملّت ما بود كه بخاطر خصلت شفاهی و نقل سينه به سينه، توانست از گذشته به آينده، حافظ و حافظه بخشی از تاريخ و فرهنگ ملّی ما باشد. به همين جهت است كه گفته ام: در شعر پارسی ما، تاريخ ايران نفس می كشد. نمونه اش همين “شاهنامه فردوسی”… آنهمه شادی، شادخواری، ستايش شراب، رقص، خنياگری، زن، زيبائی، لذّت جوئی و اميد به زندگی كه سراسر شعر كلاسيک ايران را پوشانده، در واقع بازگو كننده باورها و آئين ها و سنت های باستانی نياكان ماست كه روح اسلام از آن متنفر و بيزار است. بی جهت نيست كه نخستين كوزه شراب جهان را(از 5200 سال پيش از ميلاد) در دامنه های زاگروس(در غرب ايران) يافته اند! با چنين باوری است كه حافظ می گويد:

بر سر تربت من، بی می و مطرب منشين!

تا ببويت ز لحد، رقص كنان برخيزم

و يا:

مهل كه روز وفاتم به خاک بسپارند

مرا به ميكده بر، در خم شراب انداز!

و يا:

می خور به بانگ چنگ و مخور غصه، ور كسی

گويد ترا كه باده مخور! گو: «هُوالغفور»

اين باورها وقتی كه توسط يک شاعر بی پروا و خوش گذران ايرانی الاصل بنام “ابونواس” به شعر عرب وارد می شود به يک “بدعت خطرناک ضد اسلامی” تعبير می شود چرا كه بقول ابونواس: «اگر شراب حرام است، چه باک؟ نه آنست كه لذّت، همه در حرام است؟»

در يک مقايسه تطبيقی می توان گفت كه: انديشه ها و آئين های ايرانيان پيش از اسلام(لذّت جوئی، شادی، شادخواری و اميد به زندگی) به باور انديشمندان “عصر روشنگری”(Lumieres) نزديک است در حاليكه انديشه های عصر اسلامی(ترک دنيا، زُهد، تعبـّد و خوار شمردن زن و زندگی) به دوران “قرون وسطای اروپا “(moyen-age) همانند است.

اين مسئله “تاريخ در ادبيات” حتی در شعر معاصر ما نيز حضور دارد مثلاً از خلال شعرهای بزرگ ترين شاعر روزگار ما (احمد شاملو) می توان بسياری از رويدادها و لحظات تاريخ معاصر ايران را ملاحظه كرد. مثلاً آنجا كه حافظ می گويد:

ببانگ چنگ مخور می! كه محتسب تيز است

و يا:

به عقل نوش كه ايام، فتنه انگيز است.

و يا:

كه همچو چشم صراحي، زمانه خون ريز است.

شاملو، شرايط سياه سياسی-مذهبی زمانه ما را چنين تصوير می كند:

-دهانت را می بويند

مبادا كه گفته باشی دوستت می دارم.

دلت را می بويند

و عشق را كنار تيرک راهبند

تازيانه می زنند

عشق را در پستوی خانه نهان بايد كرد.

تجربه های خونين و حوادث هولناک سال های اخير، چشم انداز مناسبی است تا ما به تاريخ اجتماعی و ادبی ايران بهتر بنگريم و با آگاهی از شرايط دشوار و سركوب و قتل عام دگرانديشان، به راز و رمز مفاهيم به اصطلاح عرفانی در تاريخ ادبيات خود آگاه تر شويم.

نيمروز: اين “آينده نگری” كه شما از مشخصات اصلی روشنفكر می دانيد ظاهراً با روشنفكر و روشنفكری ما چندان سنخيتی ندارد، مثلاً نگاهی به بحث های رايج روشنفكران ما(حداقل در خارج از كشور) نشان می دهد كه آنها حتی در يک مورد هم طرحی برای آينده ايران ندارند…

ميرفطروس: فكر می كنم همينطور باشد! در واقع ما مردمی هستيم كه غالباً آينده را فدای گذشته ناشاد خويش می كنيم و در اين مسير، همه داده ها و دستاوردهای مثبت گذشته، همه راه ها و پل ها را هم خراب می كنيم. “انقلاب شكوهمند اسلامی” -در واقع- دستاورد همين بی اعتنائی ها و عدم آينده نگری روشنفكران ما است. اسارت در زندان ذهن های گذشته روشنفكران ما را وقتی با كرامت، مدارا و آينده نگری روشنفكران آفريقای جنوبی و اسپانيائی(حتی كمونيست های شان) مقايسه می كنيم، می بينيم كه “تفاوت ره از كجاست تا به كجا”! آنها با آينده نگری و مدارا، بر زمينه يک گذشته عميقاً خونبار، آفريقای جنوبی و اسپانيای نوينی می سازند و ما -امّا- هنوز از قبرستان ها و از جمجمه های مردگان “الهام” می گيريم. در واقع برای بسياری از روشنفكران ما، آينده، در اسارت اين گذشته تلخ و ناشاد است، بی آنكه با فروتنی بپذيريم كه ما(اپوزيسيون و روشنفكران) نيز در ايجاد آن گذشته ناشاد، سهم فراوانی داشته ايم. چندی پيش يكی از سروران منسوب به “جبهه ملّی” می گفت: «اگر قرار است كه باز حكومت پهلوی باز گردد، من در كنار همين جمهوری اسلامی خواهم ماند!»… اينگونه بی پروائی و مسئوليت گريزی در انديشيدن به آينده ايران واقعاً تأسف بار است. در باره رضاشاه و مصدق و محمّد رضاشاه و 28 مرداد و “انقلاب شكوهمند اسلامی”، می توان نوشت(و فراوان هم بايد نوشت) امّا احاله كردن يا مشروط كردن هرگونه اتّحاد و همبستگی ملّی به مسائل گذشته، فقط به نفع تداوم حكومت اسلامی است.

در اين 25 سال، رژيم اسلامی نه تنها منابع مادی و اقتصادی جامعه ما را تاراج كرده، بلكه مهم تر از همه، اخلاق انسانی و غرور ملّی مردم ما را به تباهی كشانده است. اين رژيم نه تنها جوانان ما را كشته و تباه كرده بلكه مهمتر از همه، “جوانی” را در جامعه ما كشته است. نه تنها زنان و دختران ما را سركوب كرده، بلكه “دختری” و “حس زن بودن” را در جامعه ما نابود كرده است… در برابر اينهمه قتل و غارت و فساد و فقر و فحشا، متأسفانه بسياری از روشنفكران و سروران سياسی ما(خصوصاً در خارج از كشور) با طرح “شبه مسئله”ها، مسئله اساسی -يعنی اتحاد و همبستگی برای رهائی ملی- را فراموش كرده اند.

نيمروز: شما خودتان به اين آينده، چطور نگاه می کنيد؟

ميرفطروس: ببينيد! برای من، نه نظام جمهوری مطرح است و نه رژيم سلطنتی، بلكه در اين لحظه، برايم تنها ايران مطرح است. من در آرزوی ايجاد فضای دموكراتيک و آزادی هستم كه در آن هر شهروند ايرانی، آزادانه و آگاهانه بتواند نظام سياسی دلخواهش را(چه سلطنت، چه جمهوری) انتخاب كند و اين آرزو، تحقّق نخواهد يافت مگر با سقوط جمهوری اسلامی. دموكراسی را “ورزش فروتنی” خوانده اند، بنابراين: بر همه ماست كه بدور از تنگ نظری های سياسی موجود، با فروتنی و براساس فوری ترين خواست ملّت مان، در يک اتّحاد ملّی، شعار “انجام رفراندوم برای تعيين نوع نظام” را به اصلی ترين و محوری ترين شعار مبارزاتی خويش بدل كنيم وگرنه “روشنفكران دينی” ما طرح هاي هولناک تازه ای را برای جامعه ما تدارک می بينند. مثلاً يكی از همين “روشنفكران دينی”(يعنی آقای دكتر صادق زيباكلام) اخيراً در مصاحبه ای با كيهان تهران ضمن حملات شديد به مخالفان رفسنجانی و كشف “كرامات” او، ادعا كرده كه «سلول ها، ژن ها و كروموزوم های هاشمی رفسنجای، اصلاح طلب هستند» و… پيام اين حرف ها، روشن تر از آنست كه لازم به توضيح باشد و بقول معروف: “تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل”!

سال ها پيش به نقل از يک شاعر تيرباران شده آمريكای لاتينی گفته بودم:

“روزی خواهد آمد كه ساده ترين مردم ميهن من

                روشنفكران ابترِ كشور را

                                     استنطاق خواهند كرد

و خواهند پرسيد:

روزی كه ملت به مانند يک بخاری كوچک و تنها

                                            فرو می مُرد

                                                   به چه كاری مشغول بوديد؟”

اميدوارم كه رهبران سياسی و روشنفكران ما -در اين لحظات حساس تاريخی- مصداق “روشنفكران ابتر كشور” نباشند …

عطش عطش همه زخمم: هزار اخگر بود

تپش تپش همه قلبم: طنين تُندر بود

در آن سراچۀ ساكت در آن حصار سكوت

سرود سركش ياران  سرودِ سنگر بود

هلا شقايق عاشق! هلا ستارۀ خون!

دريغ و درد من از داغ هاى «آذر» بود

چه سروهاى سُترگى كه اُفتاد به خاك!

چه قصه هاى بلندى ز سروِ ديگر بود

«به شب نشينى زندانيان مخور حسرت»

كه نُقل مجلس ما: خار و خون و خنجر بود

شكوه و شورِ تو اى عشق! عشق آتشناك!

چراغِ ظلمتِ شب هاى «قصرِ»قیصر بود

بخشی از کتاب«آسیب شناسی یک شکست»،چاپ پنجم

*سازمان سیا:در آغاز عمليـّات، معلوم شد كه «همه چيز به اِشكال برخورد كرده است»‌!

كودتای كمونیست‌ها در چكسلواكی ( فوریه 1948)، پیروزی‌های كمونیست‌ها در چین (1949) و سپس جنگ كُره (1950) این نگرانی را در میان سیاستمداران آمریكا تقویت كرد كه دولت مسكو نه تنها از طریق جنگ، بلكه از طریق بسترسازی‌های محلّی، ایجاد جمعیـّت‌ها، احزاب و سازمان‌های داخلی و نفوذ در دولت‌ها، می‌تواند به توسعۀ نفوذ خود و سرانجام، تسلّط بر كشورهای نفت‌خیزِ خاورمیانه ادامه دهد.

در سال های 1953-1950 سازمان نوپای C.I.A هنوز كارائی و تجربه ای در عملیات خرابكارانه و تبلیغات ضدكمونیستی نداشت، امّا جنگ كُره و تحـّولات جاری در ایران و هشدار روزافزون مأموران آمریكائی دربارۀ «خطر استیلای وحشت سرخ بر ایران» باعث گردید تا ترومنِ دموكرات در سال 1952 در یك تجدید نظر آشكار، «اقدام به جنگ به خاطر ایران» را در سرلوحۀ سیاست‌های منطقه‌ای خود قرار دهد.

 باتوجه به اخراج کارشناسان و مأموران  انگلیسی و تعطیل سفارت و کنسولگری های آن کشور در ایران(24مهرماه1331)،آمریکا و خصوصاً سازمان نوپای سیا، فاقد نیرو و توان لازم برای انجام کودتا در ایران بود.الن دالس(معاون سازمان سیا)درگزارشی به بیدل اسمیت(رئیس سازمان سیا)در تاریخ 28 مارس 1951/ 7فروردین1330ازاین محدویّت هاو دشواری های سازمان سیا درایران سخن گفت[1]

در 9 اکتبر1951 / 16مهرماه1331 مسئولان سازمان سیا در بارۀ«عملیّات درایران» تأکید می کردند:

-«سیا نمی‌تواند بر بحران سیاسی فوری در ایران تأثیر بگذارد، بحرانی که تنها با استفاده از روش دیپلماتیک حل و فصل می‌شود. مأموریت اصلی ما مقابله با فعالیت‌های حزب کمونیست توده بوده. این مأموریت، تنها، معطوف به هشدار به مقامات ایرانی از خطرات کمونیسم بوده است».[2]

چندماه قبل از 28 مرداد 32 نیز مقامات آمریکائی ازبی کفایتی و عدم امکانات خود برای انجام کودتا درایران  یاد می کردند[3]

با این مقدمه،باید گفت که سند مهمی كه از طرح كودتا برای سرنگونی دولت دكتر مصدّق در دست است، گزارش ویلبر (یکی از طرّاحان اصلی پروژۀ كودتا) می‌باشد[4]. گزارش ویلبر ابتداء در 80 صفحه در روزنامۀ نیویورك تایمز (16 آوریل و 18 ژوئن 2000) منتشر شد[5] و سپس متن كامل آن ـ در 169 صفحه ـ انتشار یافت[6] و به عنوان «سند بسیار مهـّم»، مورد توجـّه عموم پژوهشگران قرار گرفت. ویلبر به تاریخ، زبان و ادبیات فارسی آشنائی كامل داشت و كتاب‌هائی دربارۀ باغ‌های ایران و آثار و ابنیۀ تاریخی ایران در دورۀ ایلخانیان و تاریخ معاصر ایران تألیف كرده بود. او در طرح «ت. پ. آژاكس»، مسئول امور تبلیغاتی عملیـّات بود.

گزارش ویلبر روند تهیۀ طرح و تدارك عملیـّات برای سرنگونی دولت مصدّق، ناامیدی مطلق عوامل سازمان سیا در تهران و تصمیم به توقّف عملیـّات را بازگو می‌كند و علّت اصلی طرح عملیـّات را«ترس از كمونیسم و سْلطۀ حزب توده بر ایران» می‌داند. ویلبر،بعدها، خاطراتش را در بارۀ مأموریـّت خود در ایران منتشر كرد[7].

با وجود لحن محتاطانۀ ویلبر، گزارش او شتابزدگی در تنظیم طرحّ «ت. پ .آژاكس» و عدم پیش‌بینی‌های لازم در تداركات اساسی عملیـّات را آشكار می‌سازد:

ـ اینكه: ویلبر و همكار انگلیسی او، داربی شر فقط به مدت 17 روز (از 13 مه 1953 تا 30 مه 1953 = 23 اردیبهشت تا 9 خرداد 1332) بر روی طرح، مطالعه و كار كردند[8].

ـ اینكه سازمان سیا در آن زمان برای كمك به طرح «ت. پ. آژاكس»، هیچ عامل نظامی‌در ایران نداشت و سرهنگ بازنشسته، عباس فرزانگان (افسر سابق مخابرات) نیز پیش از آن در هیچ عملیـّات نظامی‌ شركت نكرده بود و در مورد وقایع پیش رو، هیچ چیز نمی‌دانست[9].

ـ اینكه سازمان سیا برای این نوع طرح عملیـّاتی، بی‌نهایت فاقد آمادگی بود[10].

ـ اینكه سرلشكر زاهدی، فاقد هرگونه طرح دقیق یا سازمان و نفرات نظامی‌بود و هیچ یك از افسران مذكور در طرح را نمی‌شناخت و لذا «نمی‌شد روی سرلشكر زاهدی حساب كرد»[11].

ـ اینكه سرلشكر زاهدی تا ساعت 4 و نیم بعد از ظهر روز 28 مرداد، در یك خانۀ امـن، مخفی بوده[12].

ـ اینكه برخلاف پیش‌بینی‌های طرح ـ‌كه شاه را كانونِ محوری عملیـّات می‌دانست ـ در سراسر مذاكرات، شاه از همكاری با طـّراحان كودتا خودداری كرد بطوری كه «فشار بی‌امان بر شاه» ضرورت یافت[13].

ـ اینكه برخلاف پیش‌بینی‌های طرح، هیچ یك ازعلمای معروف مذهبی (مانندآیت الله بروجردی و آیت الله كاشانی) به درخواست‌های طـّراحان عملیـّات، پاسخ مثبت ندادند[14].

ـ اینكه در آغاز عملیـّات، معلوم شد كه «همه چیز به اّشكال برخورد كرده است»‌[15].

ـ اینكه با توجـّه به قطع كامل روابط دیپلماتیك بین ایران و انگلیس، سازمان اطلاعاتی انگلیس (MI6) غیر از چهارـ پنج تَن (برادران رشیدیان و دو خبرنگار روزنامۀ اطلاعات، علی جلالی و فـّرخ كیوانی) فاقد نفرات، امكانات و اطلاعات لازم در ایران بود.

ـ اینكه تعداد مأموران در مقـّر فرماندهی عملیـّات (نیكوزیا) فقط 2 مأمور و 2 ماشین نویس بودند كه در نگاه اول، بسیار شگفت‌انگیز می‌نمود و ارتباط مركز فرماندهی عملیـّات (نیكوزیا) با تهران، با تأخیرهای فراوان همراه بود.[16]

-اینکه طرح سرهنگ حسن اخوی(مغز متفکر کودتاچیان)به ستادعملیّاتی سازمان سیا«بسیاررقّت انگیز و ناکافی»بود و سخنان او،مبنی برفتح دو ساعتۀ اهداف نظامی درتهران،«یک حرف مُزخرف بیش نبود»[17] … همه و همه نشان می‌دهند كه طرح سازمان سیا، بیشتر به یك طرح كودكانه شبیه بود تا به یك طرح دقیق كودتا، و بهمین جهت، شكست آن محتوم و مُسلّم بود.

با آگاهی از این موانع و مشكلات و با توجـّه به انحلال مجلس توسط مصدّق(که در طرح کودتا پیش بینی نشده بود)،آیا طرح دوم،مبنی برصدور فرمان عزل مصدّق توسط شاه،جایگزین طرح اولیّه گردیده بود؟

[1]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d11

[2]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d48

[3]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-

54Iran/d170

[4]– Wilber, Overthrow of Premier Mossadeq of Iran (November 1952-August 1953). Central Intelligence Agency, March 1954

3-  htttp://www.nytimes.com/library/world/mideast/041600iranـciaـindex.html  

[6] – HYPERLINK “http://www.crytome.org/ciaـiran/all.html

www.crytome.org/ciaـiran/all.html ;http://www.gwu.edu/ ~nsararchiv/NSAEBB28/s-orig.Pdf

[7]– Adventures in the Middle East : Excursion and Incursions, Princeton, 1986

[8] – Wilber, Chapter 2, p. 5

[9] – Wilber, appendix D, p. 3

[10]– Wilber, appendix D, p. 2

[11] – Wilber, appendix D, p. 3

[12] – Wilber, Chapter 8, p. 69

[13] – Wilber, Chapter 5, appendix B, p. 2 ; Chapter 10, p. 88.

[14] – Wilber, Chapter 10, p. 91

[15] – Wilber, Chapter 7, p. 44

[16] – Wilber, Chapter 10, p. 85

[17] – Wilber, appendix D, pp. 7-8

به نقل ازنشریهء«روزنامک»،مردادماه1388/اگوست2009

بخشی از یک گفتگوی بلند

*من رویداد ۲۸ مرداد را نه «قیام ملی»می دانم  و نه «کودتا».

۱- هفته‌ها پیش از ۲۵ مرداد، حزب توده در یک کارزارِ گسترده‌ی تبلیغاتی توسط روزنامه‌ها، نشریات، سازمان‌ها و سندیکاهای وابسته به خود، هشدار می‌داد که کودتایی در حال وقوع است و حتی اسامی افسران کودتاگر، از جمله سرهنگ نصیری را اعلام کرده بود!

۲- با این‌ حال، مصدّق به دوستانش تأکید کرده بود:«تمام نیروهای نظامی در اختیار ماست، هر کس کودتا کند با لگد او را بیرون می‌کنم.»

۳- در شب ۲۵ مرداد، «یک افسر ناشناس»(سرهنگ مُبشّری، مسئول سازمان افسران حزب توده) تلفنی به دکتر مصدق اطلاع می‌دهد که سرهنگ نصیری، فرمانده‌ی گارد شاهنشاهی برای کودتا عازمِ اقامتگاه نخست‌وزیری است!(در حالی که عزیمت سرهنگ نصیری، برای ابلاغ فرمان شاه مبنی برعزل دکتر مصدق بود)،

۴- در آن هنگامه‌ی خستگی و عصبیّت و آشفتگی، تبلیغات گسترده‌ی حزب توده و اقدامات خرابکارانه‌ی آن، به شکل‌دهیِ «توهم کودتا» کمک فراوان کرد. در چنان شرایطی بود که دکتر مصدق، فرمان عزل خود را از نزدیک‌ترین و مطمئن‌ترین یارانش مخفی کرد به طوری که وقتی دکتر صدیقی، وزیر کشورش، در ۳۰/۵ بامدادِ ۲۵ مرداد از موضوع «فرمان عزل» یا نامه‌ی شاه پرسید، مصدق در حضور دکتر فاطمی به صدیقی پاسخ داد: «چیزی نبود، کودتایی در شُرف وقوع بود که از آن جلوگیری به عمل آمد!»،

۵- پس از رویداد شب ۲۵ مرداد ۳۲، «گارد شاهنشاهی» با بیش از ۷۰۰ سرباز و افسر زُبده، به دستور دکتر مصدق و دکتر فاطمی، کاملاً منحل یا خلع سلاح شده و فرمانده‌ی آن(سرهنگ نصیری) نیز در زندان بود، بنابراین «ارتشیان سلطنت‌طلب» در تهران، نیرویی برای کودتا نداشتند.

۶- خروج شاه از ایران و حوادثی که از بامداد ۲۵ مرداد ضد شاه در تهران روی داد، ضمن اینکه «حُسن‌نیت مصدق نسبت به شاه و رژیم سلطنتی» را در اذهان عمومی خدشه‌دار کرد، مردم را از حضور توانمند «توده‌ای‌های هوادار شوروی» نگران و وحشت‌زده کرد، آنچنان که «مهندس عزّت‌الله سحابی» تأکید می‌کند: «….ما بچه‌های انجمن [اسلامی دانشجویان] این نگرانی را داشتیم که توده‌ای‌ها دارند می‌برَند، یعنی کشور، کمونیستی می‌شود… ما نگران حاکمیت کمونیست‌ها بودیم… این نگرانی موجب شده بود که در آن ۴-۳ روز، بی‌طرف بودیم.»،

۷- در شامگاه ۲۷ مرداد، هندرسون(سفیر امریکا) در ملاقاتی با مصدق، ضمن ابراز نگرانی از نفوذ روزافزون حزب توده، به مصدق یادآور شد: «دولت امریکا دیگر دولتِ وی را به رسمیت نمی‌شناسد، بلکه سرلشکر زاهدی را نخست‌وزیر قانونی ایران می‌داند.»

۸- مصدق با عصبانیت به هندرسون پاسخ داد که «تا آخرین لحظه، مقاومت خواهد کرد، حتی اگر تانک‌های امریکایی و انگلیسی از روی جنازه‌اش رد شوند»… اما چند لحظه بعد، به دستور دکتر مصدق، خیابان‌های تهران از حضور توده‌ای‌ها و تظاهرکنندگان ضدسلطنت، پاکسازی شد!

۹- بر این اساس، به روایت دکتر مصدق، «در عصر ۲۷ مرداد، دستورِ اکید دادم هر کس حرف از جمهوری بزند او را تعقیب کنند ونظر این بود که از پیشگاه اعلیحضرت همایون شاهنشاهی درخواست شود هرچه زودتر به ایران مراجعت فرمایند… چون که تغییر رژیم، موجب ترقی ملت نمی‌شود…».

۱۰- در همین روز(۲۷ مرداد) مصدق، نامه‌ی حمایت‌آمیز آیت‌الله کاشانی به وی(برای مقابله با کودتا) را رد کرد و در پاسخی کوتاه و تکبرآمیز، به آیت‌الله کاشانی نوشت: «مرقومه‌ی حضرت‌ آقا توسط‌ آقای‌ حسن‌ سالمی‌ زیارت‌ شد، اینجانب‌ مستظهر به‌ پشتیبانی‌ ملت‌ ایران‌ هستم. والسلام… دکتر محمد مصدق».

۱۱- اما به نحو عجیب و سئوال‌انگیزی، در روز ۲۸ مرداد، مصدق از «ملت» و هواداران خود خواست از تهران خارج شوند و یا در خانه‌ها‌شان بمانند و از انجام هرگونه تحرک و تظاهراتی خودداری کنند!

۱۲- با چنان تغییر سیاستی، در صبح ۲۸ مرداد، مصدق ضمن خالی کردن میدان، با وجود مخالفتِ دکتر حسین فاطمی، سرتیپ ریاحی(رئیس ستاد ارتش مصدق) و دیگران و تأکید آنان بر وابستگی سرتیپ دفتری به کودتاگران، خواهرزاده‌ی خود(سرتیپ محمد دفتری) را به سِمتِ رئیس شهربانی کل کشور و نیز فرماندار نظامی تهران منصوب کرد. سرتیپ ریاحی این انتصاب را «دلیل اصلی سقوط مصدق» می داند.(نگاه کنید به نامه‌ی خصوصی سرتیپ ریاحی، در: خاطرات ابوالحسن ابتهاج، ج ۱، ص ۲۹۲)،

۱۳- به قول عموم شاهدان و صاحب‌نظران در ۲۸ مرداد ۳۲، هر پنج واحدِ ارتش، مستقر در پادگان‌های تهران، به دکتر مصدق وفادار بودند و نیروهای هوادار کودتا، به طور حتم، حتی برای اجرای یک عملیات محدود شهری نیز نیروی لازم را نداشتند، آنچنانکه به قول سرهنگ غلامرضا نجاتی(هوادار پُرشور دکتر مصدق): «در نیروی هوایی، بیش از ۸۰ در صد افسران وِ درجه‌داران از مصدق پشتیبانی می‌کردند و افسران هوادارِ دربار با همه‌ی کوششی که در روزهای ۳۰ تیر ۱۳۳۱و ۲۸ مرداد ۳۲ کرده بودند، نتوانستند حتی یک نفر خلبان را برای پرواز و سرکوب مردم، آماده کنند. در مردادماه ۱۳۳۲ در تهران، پنج تیپ رزمی وجود داشت و صدها تن افسر و درجه‌دار در پادگان‌ها حضور داشتند، ولی کودتاچیان با همه‌ی کوششی که به عمل آوردند، نتوانستند حتی یکی از واحدها را با خود همراه کنند…»(جنبش ملی شدن صنعت نفت، چاپ هفتم، ص۳۸۶)،

۱۴- با وجود اصرار و پافشاری دکتر حسین فاطمی و دیگران، مصدق در صبح ۲۸ مرداد از درخواست کمکِ مردمی به وسیله رادیو خودداری کرد،

۱۵- مصدق در صبح ۲۸ مرداد، نه تنها از حزب توده درخواستِ کمک نکرد، بلکه از پذیرفتن پیشنهاد دکتر حسین فاطمی مبنی برتوزیع سلاح میان هواداران حزب توده برای سرکوب کودتاگران، خودداری کرد و ظاهراً، در برابرِ رد این پیشنهادهای بود که دکتر فاطمی خطاب به مصدق فریاد کشید:«این پیرمرد، آخر همه‌ی ما را به کشتن می‌دهد…».

۱۶- همچنین بسیاری از عناصر اصلیِ به اصطلاح «کودتا»(مانند سرهنگ نصیری و سرلشکر باتمانقلیچ و…) تا عصر ۲۸ مرداد، یا در زندان بودند، و یا مانند سرلشکر زاهدی متواری و مخفی بودند.«دکتر سنجابی» تأکید می‌کند:«…تا بعد از ظهر ۲۸ مرداد، از سرلشکر زاهدی و همراهان او هیچگونه خبری نبود»

۱۷- مهندس زیرک‌زاده(یکی از نزدیک‌ترین یاران مصدق که در تمام لحظات ۲۸ مرداد در کنار مصدق بود) ضمن اشاره به انفعال حیرت‌انگیز دکتر مصدق در این روز، تأکید می‌کند: «مصدق،نقشه‌ی خود را داشت و حاضر نبود در آن تغییری دهد… .»

بنابراین، خالی کردن میدان و «نقش یا نقشه‌ی دیگرِ  مصدق در روز ۲۸ مرداد»، به چه معنا می‌توانست باشد؟ آیا این امر، نشانه‌ی دوراندیشی مصدق برای جلوگیری از یک جنگ داخلی بود؟ با توجه به آنچه درباره‌ی توان حیرت‌انگیزِ سازمان افسران حزب توده گفته‌ایم، آیا مصدق نگران بود که در یک جنگ یا آشوب داخلی، ایران به چنگ حزب توده‌ی وابسته به شوروی بیفتد؟ همانطور که اشاره کرده‌ام، این‌ها مسائل انسانی و روانشناختی هستند که با توجه به شرایط حساس آن روز، می‌توانستند بر عزم و اراده‌ی دکتر مصدّق تأثیری قاطع داشته باشند. امروزه با فرونشستن غبار کینه‌ها و کدورت‌ها، می‌توان به این پرسش‌ها اندیشید و زوایای تازه‌ای از حوادث پُر رمز و رازِ این دوره را شناخت.

روزنامک: از این نکته که بگذریم، باورِ رایج درباره‌ی ۲۸ امرداد، دو درکِ متفاوت و متضاد است؛ «قیام ملی» و «کودتا».

میرفطروس– ببینید! به قول دکتر سنجابی(وزیر فرهنگ دکتر مصدق) پایگاه اجتماعی دکتر مصدق در آستانه‌ی ۲۸ مرداد ۳۲ در مقایسه با ۳۰ تیر ۳۱، بسیار بسیار ضعیف شده بود؛ زیرا، از یک سو جبهه‌ی ملی دیگر آن جبهه‌ی ملی یک سال پیش نبود و انشعاب‌ها و تفرقه‌های گسترده، باعث شده بود تا اکثرِ یاران برجسته‌ی مصدق(مانند آیت‌الله کاشانی، حسین مکی، دکتر بقایی و…) به صفِ مخالفان وی بپیوندند. این شخصیت‌ها، در واقع، پایگاه ملی و مردمی دکتر مصدق را «تضمین» می‌کردند و لذا با انشعاب یا مخالفت آنان با سیاست‌های مصدق، خودبخود، جبهه‌ی دکتر مصدق، ضعیف و ضعیف‌تر شده بود و به قول خلیل ملکی: چیزی به نام «جبهه‌ی ملی»، دیگر وجود نداشت. مُنتها، مصدق بر اثر خانه‌نشینی و رتق و فتق امور مملکتی از «بستر بیماری»، درک روشنی از  فروپاشی نیروهایش نداشت، به همین جهت در پاسخی کوتاه(و حتی مغرورانه) به آیت‌الله کاشانی، هنوز خیال می‌کرد که «مستظهر به پشتیبانی ملت» است. در این بی‌خبری، مصدق به جای مشورت با افراد دلسوز و معتدلی مانند دکتر غلام‌حسین صدیقی(وزیر کشور)، به کسانی مانند دکتر حسین فاطمی دل ‌بسته بود که سوداهای دیگری در سر داشتند.
در رابطه با کارگران، کارمندان و به ویژه معلمان که در آن زمان قدرت بسیج و حرکت‌های اعتراضی سازمان یافته‌ای داشتند، کافی است بدانیم که مدتی پیش از ۲۸ مرداد ۳۲، مصدق به هندرسون(سفیر امریکا در ایران) گفته بود: «… فقر و آشوب در سراسر کشور گسترده است. معلمین مدارس، حقوق ماهیانه‌ای به مبلغ یکصد تومان، معادل ۲۵ دلار، دریافت می‌کنند، این مبلغ – به دشواری – هزینه‌ی پرداخت اجاره‌ی یک اطاق را در ماه کفایت می‌کند…» طبیعی بود که این کارگران، کارمندان و معلمان، پس از ماه‌ها سکوت و صبوری- با کِش یافتن مذاکرات بی‌فرجام نفت و  انشعاب‌ها و اختلافات موجود در جبهه‌ی ملی – به تدریج دلسرد، ناامید و بی‌تفاوت شوند و یا به مخالفان خاموش مصدق تبدیل شوند… رویداد ۲۸ مرداد، دقیقاً در چنین شرایطی به وجود آمد؛ رویداد غیرمنتظره و شگفت‌انگیزی که با توجه به انفعال حیرت‌انگیز دکتر مصدق و نقش و نقشه‌ی دیگرِ او در روز ۲۸ مرداد، شاید برای مصدق نیز «خوشایند» بود تا از مسأله‌ی نفت و مشکلات عظیم اقتصادی-اجتماعیِ موجود، «آبرومندانه» به دَر آید. در این‌باره کافی است سخن مصدق را در آخرین لحظات به یاد آوریم؛ به ‌روایت «احسان نراقی»: «دکتر صدیقی تعریف می‌کرد: وقتی خانه‌ی دکتر مصدق را غارت کردند، وی(دکتر صدیقی) به اتفاق دکتر مصدق و دکتر شایگان می‌روند از دیوار بالا، روی پُشت بام همسایه در گوشه‌ای می‌نشینند. دکتر شایگان می‌گوید: «بد شد!»، مصدق یک مرتبه از جا می‌پرَد و می‌گوید: چی بد شد!؟ بایستیم این ارازل و اوباش ما را در مجلس ساقط کنند؟ در حالی که حالا دو ابَرقدرت ما را ساقط کردند، خیلی هم خوب شد! چی‌چی بد شد؟!»

اگر بپذیریم که «حقیقت، آن است که دشمن نیز بر آن گواهی دهد»، گزارش «بابک امیرخسروی» – به عنوان عضو کمیته‌ی حزب توده و از دشمنان سرسخت محمدرضا شاه- دارای ارزش و اهمیت فراوان خواهد بود. امیرخسروی در گزارش دقیق و مفصل خود، یادآور می‌شود:

-«برای روز ۲۸ مرداد، نه کودتایی برنامه‌ریزی شده بود، و نه اساساً دشمنان نهضت ملی پس از شکست کودتای۲۵ مرداد قادر به اجرای برنامه‌ای بودند که بتوانند حکومت ملی مصدق را در چنین فاصله‌ی زمانی کوتاهی براندازند…پژوهشگرانی که [کودتای] ۲۸ مرداد  را سلسله‌ی عملیات برنامه‌ریزی شد‌ه‌ای می‌دانند که گویا «مستر روزولت» پس از شکست کودتای ۲۵ مرداد طراحی نموده بود، رویدادهای مختلف روز ۲۸ مرداد را اقداماتی به‌هم‌پیوسته و طبق نقشه قبلی تلقی می‌کنند. عمق فاجعه در این است که واقعیت غیر از این بود.پافشاری من بر این نکته که [کودتای] ۲۸ مرداد، اقدامی از پیش برنامه‌ریزی شده نبود، چالش صرف روشنفکری نیست. بلکه تلاش برای ارائه‌ی تصویری از واقعیت است که به گمان من، بیشتر به حقیقت نزدیک است.».

یادآوری می‌کنم که پس از انتشار کتاب «آسیب‌شناسی…»، آقای بابک امیرخسروی در تماس تلفنی با نگارنده، ضمن تأیید مجدّدِ روایت بالا درباره‌ی ۲۸ مرداد، از اینکه به خاطر «محدودیت‌های سیاسی-سازمانی» در برخی موارد از واژه‌ی «کودتا» استفاده کرده بودند، اظهار تأسف کردند.

بنابراین، با توجه به روایت‌های شاهدان عینی و گزارش‌های مستندِ مندرج در کتابِ «آسیب‌شناسی …»،من رویداد ۲۸ مرداد را نه «قیام ملی»می دانم  و نه «کودتا»،بلکه آنرا تظاهراتی خودجوش می‌دانم که به زودی و به طور شگفت‌انگیزی به «آتشی خرمن‌سوز» بدَل شد.به گزارش سفارت امریکا در تهران(که با گزارش ‌«ویلبر» مأمور سازمان «سیا» در تهران و با روایت دقیق بابک امیرخسروی، عضو کمیته‌ی مرکزی حزب توده، و دیگرِ روایات شاهدان عینی در صحنه‌ی ۲۸ مرداد، همخوانی دارد) در روز ۲۸ مرداد:«تظاهرکنندگان در مقیاس کوچکی از بازار به راه می‌افتند، ولی این شعله‌ی اولیه، به طور شگفت‌انگیزی گُسترش یافت و به زودی به آتشِ خرمن‌سوزِ عظیمی تبدیل می‌شود که در طول روز، تمام تهران را فرا می‌گیرد. نیروهای انتظامی که برای پراکندن مردم فرستاده می‌شوند، از فرمان حمله به جمعیت ،سر باز می‌زنند و حتی بعضی از آن‌ها به تظاهرکنندگان می‌پیوندند… از مرکز شهر، انبوه جمعیتِ هیجان‌زده، هر چه ماشین و کامیون بود در اختیار می‌گیرند و به شمال شهر می‌شتابند و رادیو تهران را محاصره می‌کنند. کارکنان سفارتخانه(امریکا) در طی این جریان فرصت خوبی داشتند که از نزدیک نوع تظاهرکنندگان را بسنجند. این‌ها بیشتر غیرنظامی بودند که در میان‌شان تعدادی از نیروهای انتظامیِ مسلح نیز مشاهده می‌شدند. ولی به هر حال به نظر می‌رسید که رهبری جمعیت، دستِ شخصی‌ها است نه نیروهای نظامی. در ضمن، شرکت‌کنندگان هم از نوع معمول چاقوکش و عربده‌جو – که معمولاً در تظاهرات اخیر مشاهده می‌شد- نبودند. به نظر می‌رسید که این‌ها از اقشار و طبقات مختلف و مرکب از کارگر، کارمند، دکاندار، کاسب و دانشجو باشند … نه تنها اعضاء دولت مصدق، بلکه شاهی‌ها هم از این موفقیتِ آسان و سریع –  که تا حدود زیادی خودجوش صورت گرفته – در شگفت هستند…».

مسأله‌ی مهمی که من در این اواخر شنیده‌ام و در شناخت ماهیت رویداد ۲۸ مرداد ۳۲ اهمیت دارد، این است که به روایت «آقای عبدالرضا انصاری»(دولتمرد رژیم پیشین و معاون «اداره‌ی اصل چهار» در زمان مصدق): «در روز ۲۸ مرداد گروهی از زنانِ کارمندان بلندپایه‌ی سفارت امریکا، ازجمله خانم ویلیام وارن(William Warne)، رئیس اداره‌ی «اصل چهار»، همراه با گروهی از بانوان نیکوکار ایرانی، مانند خانم عزت سودآور، خانم ناصر(رئیس وقت بانک ملی)، خانم مبصّر(شهردار تهران) و… که در یک انجمن خیریه فعالیت می‌کردند، طبق معمول، در سالن بانک ملی جلسه داشتند»… این امر، نشان می‌دهد که هیچیک از کارمندان بلند پایه‌ی سفارت امریکا، حتی تصوری از وقوع «کودتا» نداشتند، چه، در غیر این صورت، مسئولان سفارت امریکا، با توجه به حساس بودن اوضاع و احتمال وقوع حوادث ناگوار در روز ۲۸ مرداد، از رفتن این زنان امریکایی به این جلسه‌ ممانعت می‌کردند و… .

بنابراین، جدا از نامگذاری‌های رایج سیاسی، در واقع، برای درک ۲۸ مرداد، ابتدا به روان‌شناسی مردم عادیِ تهران و سپس، به انفعال عجیب و پرسش‌بر‌انگیز و یا «نقش و نقشه‌ی دیگرِ دکتر مصدق در روز ۲۸ مرداد»، باید توجه کرد.

روزنامک: با این همه، شما عذرخواهی خانم «مادلین آلبرایت»(وزیر امورخارجه‌ی سابق امریکا) درباره‌ی ۲۸ امرداد ۳۲ را چگونه توضیح می‌دهید؟

میرفطروس– خیلی عجیب است که دوستان ما «اسناد و گزارش‌های دست اول» از قهرمانان اصلی در صحنه‌ی ۲۸ مرداد را کنار می‌گذارند و به این سخنان مصحلت‌آمیز و دیپلماتیک، ارزشِ «سند بسیار مهم تاریخی»!! می‌دهند… درباره‌ی این سخنان نخست آنکه باید بدانیم که در تاریخ دیپلماسی امریکا، ما از این «تعارفات» یا «مصلحت‌ها و مصالحه‌ها»، فراوان دیده‌ایم. دوم اینکه آن سخن در جلسه‌ای به همت «دکتر هوشنگ امیراحمدی»(معمارِ خستگی‌ناپذیر بهبود روابط جمهوری اسلامی و امریکا) صورت گرفته بود و موضع رسمی دولت امریکا نبود. سوم و مهم‌تر از همه اینکه در این جلسه، خانم آلبرایت، اساساً، هیچ گونه «عذرخواهی» “apologize” درباره‌ی ۲۸ مرداد ابراز نکرده است.بنابراین، مسأله‌ی «عذرخواهی خانم آلبرایت»،تعبیر یا تبلیغِ شخصی بوده تا در نزد مراکز قدرت در ایران، چنین وانمود کند که: «در سال ۲۰۰۰ خانم آلبرایت را آوردم تا از ملت ایران به خاطر کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ عذرخواهی کند»!!(گفت‌وگوی هوشنگ امیراحمدی با هفته‌نامۀ «شهروند امروز»، شمار ۀ ۴۱).

هدیۀ قالی نفیس ایرانی توسطِ  دکترهوشنگ امیراحمدی به خانم آلبرایت

درمراسم «عذرخواهی»!!

 

امكانات و تداركات

در روزهاي 18تا 24 مرداد، با تبليغات حزب توده، اخبار و شايعات گسترده‌اي مبني بر احتمالِ«وقوع كودتا» منتشر شده بود بطوري كه روزنامة باختر امروز (حسين فاطمي) و نشريـّات مختلف حزب توده، ضمن هشدارّ وقوع كودتا، حتّي اسامي‌ فرماندهان و افسران كودتاگر و نقش سرهنگ نصيري را به تفصيل منتشر كرده بودند^[1] در حاليكه روزنامة شاهد (ارگان حزب زحمتكشان دكتر بقائي) از مدّت‌ها پيش نسبت به «كودتاي ساختگي حزب توده» هشدار مي‌داد^[2]و يك روز پيش از رويداد 25 مرداد، نوشته بود:

-«توده‌اي‌ها قصد كودتا دارند و نظرشان از انتشار خبر كودتاي جعلي، انحراف افكار عمومي است»^[3].

تبليغات گستردة حزب توده وتلقینات حسين فاطمي،بي‌ترديد،بر روان و روحية خستة دكتر مصدّق تأثير اساسي داشت. مصدّق در بارة رواج شايعات مبني بر وقوع كودتا مي‌گويد:

-«در روزهاي 19 و 20 مرداد، عده‌اي از اشخاصي كه به منزل من مي‌آمدند اظهار مي‌نمودند كه: دربار در خيال كودتااست. روز دوشنبه 22 مرداد، اخبارّ كودتا به حـّدّ شیاع رسيده بود.».^[4]

بنابراين، «وقوع كودتا» براي مصدّق و اعضاء دولت او، امري غافلگيركننده نبودوازاین رو،مصدّق در گفتگو با كريم سنجابي مبني بر امكان وقوع كودتا گفته بود:

ـ «امّا، امكان كودتـا!، قدرت حكومت در دستٍ ما است و خودمان از آن [كودتا] جلوگيري مي‌كنيم».^[5]

از اين گذشته، حضور فرماندة ستاد ارتش مصدّق (سرتيپ رياحي) در خانه و صرف شام به همراه دخترش در شب 25 مرداد^[6]، نشانه‌اي از آسودگي خيال و امنيـّت فرماندة ستاد ارتش مصدّق در عدم احتمال وقوع هرگونه كودتا بود.

 

الف ـ آرايش نيروهاي نظامي‌دكتر مصدّق:

چنانكه در صفحات آينده خواهيم ديد، به روايت سرهنگ نجاتي ، سرهنگ حسينقلي سررشته(افسران هواداردکترمصدّق)،دكتر سنجابي،  مسعود حجازي (از هواداران برجسته جبهة ملّی)و بابك اميرخسروي (کادر برجستة حزب توده در روز28مرداد):در آستانة 28 مرداد 32 عموم تيپ‌هاي ارتش مستقـّر در پادگان‌هاي تهران به دكتر مصدّق وفادار بودند. از اين گذشته،وجود«قانون امنیّت اجتماعی»،تشکیل«شورای امنیّت ملّی»برای شناسائی ومبارزه باتوطئه گران ووجود«سازمان افسران ناسیونالیست»( سازمان گاردملّی)وافزایش هواداران ّدولت مصدّق درستاد های نظامی وانتظامی،عملاًهرگونه تحرّک یاتوطئة مخالفان راغیرممکن یادشوار می ساخت،بهمین جهت، بيشتر دوران حكومت 28 ماهـة مصدّق، تحت حكومت نظامي‌ و مراقبت‌هاي امنيـّتي گذشته بود. دكتر مصدّق ـ بعنوان فرماندة ارتش و وزير دفاع ـ تمام نيروهاي ارتشي، انتظامي، شهرباني و ژاندارمري را در اختيار داشت و رئيس ستاد ارتش (سرتيپ رياحي) نيز منتخبّ مصدّق و هوادار و وفادار وي بود. در چنان شرايطي، از روزهاي پيش، اقامتگاه مصدّق با امكانات دفاعي و امنيـّتي، محافظت مي‌شد. از اين گذشته،افسرّان سازمان نظامي حزب توده درآن روزها-بسان «چشم و گوش دكتر مصدّق»- هرگونه كودتا و تحـّركات نظامي‌ را شناسائی و درنطفه خفه وخُنثی می کردبطوری که نورالدین كيانوري(مسئول سازمان نظامی حزب توده)ضمن تأكيد بر «حضور عناصر حزب توده در تمام واحدهاي مهـّم عمليـّاتي و ارتش و حتّي در گارد شاهنشاهي» يادآور مي‌شود:

-«خبر تمام توطئه‌ها ـ در همان لحظة تدارك ـ به ما مي‌رسيد»^[7].

به روايت مصدّق:

ـ «من از رئيس ستاد ارتش [سرتيپ رياحي] پرسيدم كه در اين باب [كودتا] چه اقدامي‌مي‌كنند كه كودتا صورت وقوع پيدا نكند؟ ايشان باز جواب دادند: تمام احتياطات لازمه شده، جاي نگراني نيست… چند مرتبه از آقاي سرتيپ رياحي رئيس ستاد سئوال كردم كه وضعيـّت خانـة من در چه حالي است؟ ايشان گفتند: به هيچ وجه جاي نگراني نيست. شب‌ها در اوّلّ بعضي از خيابان‌ها كه منتهي به خانـة من مي‌شد، كاميون در عرضّ جاده مي‌گذارند كه اگر جمعيـّت‌ها رو به خانـة من بيايند، دوچرخه‌سوارانّ مواظب، به قواي انتظاميـّه اطلاع دهند [تا] آنها حاضر شوند و از خانة من دفاع نمايند… من به ايشان [سرتيپ رياحي] گفتم كه گذاردن كاميون در اوّلّ خيابان‌هائي كه منتهي به منزل من مي‌شوند، كارّ مفيدي نيست، اگر كودتائي صورت گيرد، تا قـّوة امدادي به خانـة من برسد، عوامل كودتا آمده و كارّ خود را تمام كرده‌اند. اين [شبّ 25 مرداد] از آن شب‌هايي نيست كه شما به خانـة من تانك نفرستيد. اين از آن شب‌هائي نيست كه اگر تانك بفرستيد، مردم از صداي تانك، ناراضي شوند. بنابراين لازم است در جلوي خانة من به قدرّ كافي تانك و قـّوة دفاعّيه بگذاريد كه در صورت بروز كودتا، از من و خانـة من دفاع كنند. آقاي سرتيپ رياحي با اين نظر موافقت كردند و دستور فرستادن تانك را دادند كه خود من [صداي] تانك‌ها را در منزل حس كردم.»^[8]

در چنان شرايط دفاعي، طبيعي بود كه اتومبيل حامل سرهنگ نصيري و همراهان وی، نتواند از ميان تانك‌ها و كاميون‌هاي مستقر در عرض خيابان‌هاي مُشرف به اقامتگاه مصدّق بگذرند. لذا، اتومبيل حامل سرهنگ نصيري در فاصله‌اي دور از خانـة دكتر مصدّق، توسط فرماندة گارد محافظ اقامتگاهّ مصدّق (سرهنگ ممتاز) متوقّف شد و سرهنگ نصيري پس از توضيحّ داشتن نامه‌اي از طرف اعلیحضرت، فرمان را به سرهنگ دفتري (از بستگان دكتر مصدّق و رئيس انتظامات اقامتگاه وي) تسليم نمود^[9]. مدّتي بعد، سرهنگ دفتري، رسيدٍ فرمان شاه را به خطّ وامضای دكتر مصدّق به سرهنگ نصيري تحويل داد، امّا،ناگهان، سرهنگ نصيري توسط ستوان علي اشرف شجاعيان ـ عضو سازمان نظامی حزب توده ـ بازداشت گرديد و لذا معدود افسران و سربازاني كه منتظر بازگشت سرهنگ نصيري بودند، ازمحل، پراكنده و متواري شدند.

 

ب ـ آرايش نيروهاي نظامي «كودتاچيان»:

ما دربخش«طرح كودتا؟ يا طرح كودكانه؟» بااشاره به گزارش مسئولان آمریکائی ازفقدان امکانات سازمان سیا درانجام کودتا یااقدام عملی دیگر  یادکرده ایم^[10]. باآن فقدان امکانات وفقراطلاعاتی، تا6ماه قبل از28مرداد (3مارس1953/ ۱۲ اسفند ۱۳۳۱) سازمان سیا ،هنوزاز«قابلیّت های محدودوناچیزخود»سخن می گفت ^[11] 

ازاین گذشته،باتوجه به اخراج انگلیسی ها ازایران وبستن سفارت آن کشوردرتهران واخراج یابازنشسته کردن بسیاری از افسران ارشدتوسط مصدّق وایجاداختلال وآشفتگی درفرماندهی ارتش درسال 1331 بقول«میدلتون»(کاردارسفارت انگلیس درایران)«شانس کودتای نظامی ناچیزبود».^[12]

همچنین،ما ضمن ردّ لاف و گزاف‌هاي كرميت روزولت در كتاب ضد كودتا، به هنگام بررسي گزارش ويلبر ديده ايم:

1ـ سازمان سيا در آن زمان براي كمك به طرح «ت.پ آژاكس»، هيچ عامل نظامي‌در ايران نداشت و سرهنگٍ بازنشسته، عباس فرزانگان (افسر سابق مخابرات) نيز پيش از آن، در هيچ عمليات نظامي‌شركت نكرده بود و در مورد وقايع پيش ّ‌رو، هيچ نمي‌دانست و «سيا براي اين نوع طرح عمليـّاتي، بي‌نهايت فاقد آمادگي بود».

 2ـ بر اساس طرح سازمان سیا، سرلشكر زاهدي، فاقد هرگونه طرح دقيق يا سازمان و نفرات نظامي‌بود و هيچيك از افسران مذكور در طرح عمليـّات را نمي‌شناخت و لذا «نمي‌شد روي سرلشكر زاهدي، حساب كرد».

3 ـ سرلشكر زاهدي تا ساعت 5/4 بعد از ظهر روز 28 مرداد، در يك خانـة امن، مخفي بود.

4 ـ برخلاف پيش‌بيني‌هاي طرح ـ كه شاه را كانون محوري عمليّـّات مي‌دانست، در سراسرّ عمليات، شاه از همكاري با طـّراحان كودتا خودداري كرد بطوري كه «فشارّ بي‌امان بر شاه» يا «اقدام به عمليـّات بدون اطلاع يا موافقت شاه» ضرورت يافت.

5 ـ برخلاف پيش‌بيني‌هاي طرح، هيچيك از علماي معروف مذهبي (آيت‌الله بروجردي و آيت‌الله كاشاني) به درخواست طـّراحان عمليـّات، پاسخ مثبت ندادند.

6 ـ و سرانجام، در آغاز عمليات، معلوم شد كه «همه چيز با اّشكال مواجه شده است».

با آنچه كه گفته‌ايم: واقعــة شب 25 مرداد را چگونه مي‌توان «كودتا» ناميد؟ در حاليكه مي‌دانيم معروف‌ترين تعريف كودتا، «حركت ناگهاني براي سرنگون كردن قدرت سياسي حاكم از راه‌هاي غيرقانوني و توسط مداخلــة قهر‌آميز ارتش» است و ديديم كه در اين شب،نه كوششي ناگهاني و غيرقانوني صورت گرفته بود و نه از مداخلــة قهرآميز ارتش خبري بود!

روزنامه‌هاي داد و شاهد وقايع شب 25 مرداد را «كودتائي ساخته و پرداختة دولت مصدّق براي سركوب مخالفان و تغيير رژيم سلطنتي در ايران» و «خيمه‌شب بازي‌ مفتضح‌تر از رفراندوم» ناميدند و تأكيد كردند كه «براي تكميل كودتاي مصدّق (رفراندوم)، اين كودتاي قلاّبي را بوجود آوردند»^[13].

ماتيسون (جانشين هندرسون) درساعت 9 و 10 بامداد و 3 بعد‌از‌ظهر 25 مرداد 32 به وزارت امور خارجــة آمريكاگزارش داد:

-« در ساعت 7 صبح، راديو تهران اعلام نمود كه ديشب كودتائي عليه دولت مصدّق صورت گرفته كه دولت [مصدّق] با موفقـّيت آن را خُنثي نموده است. اطلاعاتي كه همزمان به سفارت رسيد مؤيـّد اين واقعيت است كه دولت [مصدّق] اوضاع را در اختيار دارد… شايعاتّ رايج كه از منابع گوناگون به سفارت رسيده، حاكي از آن است كه كودتاي ادّعا شده، از سوي دولت [مصدّق] هدايت شده است. استدلالّ پْشت سرّ اين برداشت عمومي‌ اينست كه اين عمل به مصدّق، بهانــة لازم را براي دست زدن به اقدام عليه شاه مي‌دهد»^[14].

ماتيسون افزود:

-«در اواخر ساعات صبح امروز [16 ـ اوت = 25 مرداد 32) خبرنگاران آسوشيتدپرس و نيويورك تايمز به درخواست پسر تيمسار زاهدي براي مصاحبه به تپه‌هاي شمال تهران رفتند. فضل‌الله زاهدي حضور نداشت، ولي پسرّ او فرمان امضاء شده از سوي شاه را به خبرنگاران ارائـــه داد و فتوكپي‌هائي از آن را ميان خبرنگاران پخش كرد».

ماتيسون، پس از ذكر محتواي فرمان شاه در انتصاب سرلشكر زاهدي به نخست‌وزيري، تأكيد كرد:

-«مترجم سفارت [علي پاشا صالح، برادر الهيار صالح] كه به علّت كار و مشاغل قبلي، به خوبي امضاء شاه را مي‌شناخت، هنگامي‌كه فتوكپي فرمان را ديد، صحّت و اصالت امضاء شاه را تائيــد نمــود.»

پس از دستگيري نصيري و اعلام خبر وقوع كودتا از راديو تهران، شاه به همراه ملكه ثريا از رامسر به بغداد پرواز كرد و از آنجا به رُم عزيمت نمود. شاه به محض ورود به بغداد، در ساعت 5/9 شبّ 25 مرداد، در ملاقات با برتون بّري^[15] سفير آمريكا، اظهار داشت:

ـ «… در هفته‌هاي اخير، وي [شاه] بيش از پيش فكر مي‌كرده كه بايستي عليه مصدّق دست به اقدام بزند زيرا مصدّق در نقض قانون اساسي گستاخ‌تر شده بود. بنابراين، وقتي كه دو هفته پيش به وي [شاه] پيشنهاد شد كه هدايت يك كودتاي نظامي‌ را بر عهده بگيرد پذيرفت با اين وصف با مطالعــة بيشتر، تصميم گرفت دست به اقدامي‌ زَنـَد كه در چارچوب اختيارات وي در قانون اساسي باشد نه مبادرت به يك كودتا، بدين‌سبب تصميم گرفت تا سرلشكر زاهدي را به عنوان نخست وزير به جاي مصدّق منصوب نمايد…»^[16]

خبرگزاري رويتر گزارش داد:

-«پادشاه ايران فقط موقعي حاضر است به ايران مراجعت كند كه مصدّق از او متابعت كند و امور كشور را به سرلشكر فضل‌الله زاهدي ـ كه از طرف شاه به نخست‌وزيري منصوب شده است ـ واگذار نمايد. پادشاه ايران استعفاء نداده و قصد استعفا دادن هم ندارد. محافل مْطّلع در بغداد اظهار مي‌كنند كه سرلشكر زاهدي، كودتا نكرده بلكه فقط فرمان عزل دكتر مصدّق را ـ كه شاه ايران چهار روز قبل صادر كرده بود ـ به او ابلاغ نموده است».^[17]

 

[1] ـ نگاه كنيد به روزنامة شجاعت (بجاي بسوي آينده)، شماره‌هاي 18 تا 24 مرداد 32؛ باختر امروز، 24 مرداد 32؛ روزنامة اطّلاعات، 25 مرداد 32

[2] ـ بعنوان نمونه نگاه كنيد به: روزنامة شاهد، 13 مهرماه 1331

[3] ـ روزنامة شاهد، 24 مردادماه 1332

[4] ـ مصدّق در محكمة نظامي، ج 1، صص 25 و 131

[5] ـ سنجابي، ص 134ـ135؛ تاريخ شفاهي هاروارد، صص16-17 (نوار شمارة 11)

[6]ـ مصدّق در محكمة نظامي، ج1، ص132

[7]ـ كيانوري، ص264

[8] ـ مصدّق در محكمـة نظامي، ج 1، صص 25-26 و 131ـ133

[9] ـ اين سرهنگ دفتري با سرتيپ محمـّد دفتري (خواهرزاده دكتر مصدّق كه در 28 مرداد در كنار نيروهاي مخالف مصدّق قرار گرفت)، تفاوت دارد.

[10]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d48

[11] ـ نگاه کنیدبه:

https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d170

[12] ـ نگاه کنیدبه گزارش میدلتون:

FO 371 EP 98606,November 19,1952

 

[13]ـ نگاه كنيد به: شاهد، 26 مرداد 1332، ص1؛ روزنامة داد، 26 مرداد 32، ص1.

[14] – Mattison to the Department of State, August 16, 1953, telegram 788,00/8-1653

[15]– Berty, Burton

[16] – Berty to the Department of State, August 17, 1953, telegram 788,00/8-1753

[17] ـ موحـّد، ج 2، ص 817

چاپ اول: ١٩٨٨،آلمان

چاپ چهارم: ٢٠٠١ ،فرانسه/کانادا

انقلاب مشروطیت (1906م)،اگرچه ضربات مهمّی بر سیادت شریعتمداران و سلطهء دیرپای علمای مذهبی وارد ساخت اما بخاطر محدودیت های تاریخی و ضعف نیروهای نوین اجتماعی  برای خاتمه دادن به سلطۀ دین در حاکمیّت دولت،منجر به نوعی مصالحه در تدوین قانون اساسی و نظارت هیأتی از مجتهدین و علمای اسلام در تدوین و تنظیم قوانین شد[1].

جنبش سوسیال دموکراسی ایران نیز از آغاز پیدایش خود (اجتماعیون- عامیون به سال 1905 م) در برخورد با دین – عموماً –  و با دین اسلام – خصوصاً – هیچگاه سیاست درست و قاطعی نداشته است. در مادۀ 11 نظامنامۀ اجتماعیون- عامیون تصریح شده بود که «مجموع کار و رفتار اعضا حزب، باید متوجه یک نکته باشد: نیکروزی و ترقی، ولی به نحوی که به شرف و قُدس مذهب خللی وارد نیاید…» [2]

سرشت اساساً مذهبی بسیاری از بنیانگذاران و رهبران اولیۀ سوسیال دموکراسی در ایران و سرکوب مداوم روشنفکران ترقی خواه،باعث شد تا از انتقال تجربه ها و علل شکست مبارزات نسل های گذشته به نسل های آینده جلوگیری گردد .

مجموعۀ این عوامل،ضمن ایجاد عدم علاقه به تحقیقات تاریخی،باعث شد تا افراد،گروه ها و سازمان های مترقی و مارکسیستی با التقاط ماتریالیسم و ایده آلیسم و عدم مرزبندیِ روشن با دین و نیز با ناآگاهی از تعالیم اجتماعی اسلام و بی اطلاعی ازعقاید آیت الله خمینی،از ایفای نقش تاریخی خویش در ارتقای آگاهی،سازماندهی و هدایت جامعه  باز بمانند.

در این میان، نقش حزب توده در توهّم زائی،التقاط ماتریالیسم و ایده آلیسم و شبیه جلوه دادن تعالیم اجتماعی اسلام و سوسیالیسم، بسیار مؤثر بود.حزب تودۀ ایران در اوایل فعالیت خود، طی اعلامیه ای بتاریخ 25 دیماه 1325 اعلام نمود: «… حزب تودۀ ایران نه فقط مخالف مذهب نیست، بلکه به مذهب- به طور کلی – و مذهب اسلام – خصوصاً – احترام می گذارد و روش حزبی خود را با تعالیم عالیۀ مذهب محمدی منافی نمی داند بلکه معتقد است که در راه هدف های مذهب اسلام می کوشد. حزب ما فوق العاده خرسند و مسرور و مفتخر خواهد بود که از طرف روحانیون روشنفکر و دانشمند مورد حمایت قرار گیرد و آرزو دارد که تمام متدیّنین به دیانت اسلام مطمئن باشند ک حزب تودۀ ایران حامی جدّی تعالیم مقدس اسلام خواهد بود و با آن ذرّه ای معانده و مخالفت نخواهد داشت و هرگونه مخالفتی را (با اسلام) ابلهانه خواهد پنداشت و هرکسی را که بنام حزب تودۀ ایران دَم از مخالفت با دین بزند، آناً و شدیداً از صفوف خود طرد خواهد کرد»[3]

حزب تودۀ ایران درحمایت از شورش ارتجاعی 15 خرداد 42 نیز در مقاله ای خطاب به “پیشوایان دینی و روحانی” نوشت: “آیت الله خمینی مستغنی از توصیف است. مردم از همۀ روحانیون – بخصوص از پیشوایان مبرّز مذهبی- انتظار دارند که مانند آیت الله خمینی، آیت الله میلانی، آیت الله طالقانی و آیت الله شریعتمداری و امثال آنها در این جهاد مقدس و عمومیِ آزادیخواهانه و استقلال طلبانۀ مردم ایران شرکت کنند و نیروی معنوی خود را در راه پیروزی این جهاد بکار گیرند”[4]

احسان طبری – به عنوان بزرگ ترین نظریه پرداز حزب تودۀ ایران – در تطبیق مارکسیسم و اسلام و شبهه آفرینی بین سوسیالیسم و اسلام کوشش بسیار کرد.در این مورد مقالۀ وی بنام “سوسیالیسم و اسلام” دارای اهمیت فراوان است[5]. طبری از «اسلام انقلابی» و «آزادی بخش» چنین یاد می کند:

-«اگر این نکات: مانند زندگی گرائی، خِرَدگرائی، انسان گرائی، پیکاردوستی، دشمنی با اشراف و مال اندوزان و عشق به ناتوانان روی زمین را در اسلام و قرآن برجسته کنیم، از آن تعبیری اصیل و انقلابی پدید می شود که می تواند پاسخگوی خواست های امروزین باشد. اسلام نوین انقلابی که در وجود امام خمینی مظهریّت می یابد در این سبیل، پویاست و سُنن اسلام دموکراتیک – مانند شورا، بیعت  و اجماع -را مورد تأکید قرار می دهد و به این دین – که زیر غبار قرون، جلوۀ خود را از دست داده بود – جلائی نو می بخشد…گرچه متأسفانه برخی، تنگ نظرانه نمی خواهند این قرابت (اسلام) با سوسیالیسم را ببینند یا در “مصلحت” خود ندانند … ما اکیداً خواستاریم که این قرابت دو بینش (بینش توحیدی و اسلامی و بینش سوسیالیسم علمی) در کنار هم قرار بگیرند تا بتوانند اُسوۀ حَسَنه را در همۀ زمینه ها بوجود آورند و بر جذّابیت اسلام انقلابی باز هم بیافزایند»[6]

بعد از 28 مرداد 32، بتدریج چپ نوینی در عرصۀ سیاسی ایران شکل گرفت که گریزان از خط مشی حزب توده،در جستجوی راه دیگری بود.اما چپ نوین ایران نیز بخاطر فقدان آگاهی های تئوریک و تاریخی، اساساً تحت تأثیر پوپولیسم و مارکسیسم عامیانهء حزب توده قرار داشت.بر این اساس است که مثلاً مارکسیست معروفی مانند مصطفی شعاعیان – گاندی وار – بسال 1343 در مقاله ای بنام «جهاد امروز یا تزی برای تحرک»، تزِ تحریم (عدم خرید روزنامه و سیگار، عدم استفاده از بانک ها و …) را برای مبارزه با رژیم سرمایه داری شاه ارائه می دهد. او نیز با تکیه بر روحانیون و پایگاه اجتماعی آنان و با توجه به شبکۀ گستردۀ مساجد در شهرها و روستاها معتقد است که:”ما فکر می کنیم که فتوی دادن این جامعه (روحانیت) دربارۀ بانک ها و غیره اِشکال عمده ای نداشته باشد زیرا در حالیکه دستگاه (دولتی) با مزایای حاصله از این مؤسسات، ملّت مسلمان را قتل عام می کند،بدیهی است که وظیفۀ دینی و وجدانی هر فرد با شرفی حکم می کند که این مزایا را – بسهم خود – قطع نماید”[7].

انعکاس التقاط مارکسیسم و مذهب را در مارکسیست های آینده نیز می بینیم، مثلاً خسرو گلسرخی در دادگاه نظامی شاه،دفاعیات خویش را با سخنانی از «مولا حسین» آغاز می کند و می گوید:

-«سخنم را با گفته ای از مولا حسین، شهید بزرگ خلق های خاورمیانه، آغاز می کنم. من که یک مارکسیست-لنینیست هستم برای نخستین بار عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام جستم و آنگاه به سوسیالیسم رسیدم…اسلام حقیقی در ایران همواره دین خود را به جنبش های رهائی بخش ایران پرداخته است.سیدعبدالله بهبهانی ها،شیخ محمد خیابانی ها نمونۀ صادق این جنبش ها هستند… چنین است که می توان در این لحظه از تاریخ از مولا علی به عنوان نخستین سوسیالیست جهان نام برد و نیز از سلمان فارسی ها و اباذر غفّاری ها…»[8].

روشن است که در این دو نقل قول، نه درک درستی از تعالیم مارکسیسم-لنینیسم دربارۀ  دین وجود دارد و نه آگاهی درستی از تاریخ ایران و اسلام، چرا که – حداقل – یک قرن قبل از “مولا علی”، تاریخ ایران شخصیّتی چون مزدک داشته است[9].

باید یادآور شد که بخش عظیمی از چپ نوین ایران (چپ غیرتوده ای) اگرچه از نظر ایدئولوژیک،مارکسیسم را پذیرفته بود،اما بخاطر خاستگاه مذهبی آن در خانواده های شیعی،در حوزۀ فرهنگ و اخلاقیات،حامل بسیاری از عناصر اسلامی و خصوصاً شیعی بود:شهادت طلبی،مرگ گرائی،اعتقاد به خون و شهادت(به عنوان ضامن پیروزی مبارزات)،زهد، فقرپرستی،پوشیدن لباس های کهنه و مندرس (به عنوان همبستگی با کارگران و زحمت کشان) نفی کتاب، هنر و زیبائی و …جلوه هائی از فرهنگ و اخلاقیات شیعی بوده اند.در حقیقت بریدن از اسلام و رسیدن به مارکسیسم با نقد آگاهانۀ عناصر اخلاقی و فرهنگی شیعه همراه نبوده است.

در کنار مارکسیسم عامیانۀ حزب توده و التقاط مارکسیسم و ایده آلیسم و تبلیغ نوعی “اسلام انقلابی” توسط این حزب، بعضی از روشنفکران و نویسندگان معروف نیز با تبلیغ نوعی “اسلام راستین”، در انحراف و اغتشاش فکری جامعۀ در حال تحول ایران – خصوصاً نسل جوان – نقش اساسی داشته اند که از آن میان باید به جلال آل احمد نام برد.

جلال آل احمد که در یک خانوادۀ معروف مذهبی و آخوند پرورش یافته بود، سرخورده از اسلام سنّتی و متحجّر،در دروان رونق بازار حزب توده (سالهای 1320) به این حزب پیوست و به خاطر همان التقاط مارکسیستی-اسلامیِ حاکم بر رهبری حزب،در کمترین مدت تا مدیریّت نشریۀ مردم و ارگان تئوریک حزب توده، ارتقا یافت.

با انشعاب از حزب توده (1326) و پیوستن به “نیروی سوم” و خصوصاً پس از رویداد 28 مرداد 32 ( که کمترین تعقیب و خطری برای او بدنبال نداشت) آل احمد در یک ریاضت صوفیانه، راهی بسوی “سرچشمه” و “بازگشت به خویش” جُست. کتاب های “غرب زدگی” و “در خدمت و خیانت روشنفکران” محصول این دوران است.

مخالفت با اندیشه های جدید و علمی به اتهام غرب زدگی، دفاع از اسلام و فرهنگ تشیع،تبلیغ و تأکید بر «وحدت روشنفکر با روحانیت» یا بقول آیت الله خمینی: «وحدت حوزه و دانشگاه» ، متهم کردن نویسندگان و روشنفکران غیرمذهبی به خیانت و مبارزه با آنان بعنوان «غربزده»،دفاع از بزرگترین و معروف ترین مرتجع انقلاب مشروطیت (شیخ فضل الله نوری) و شخصِ خمینی – به عنوان دو نمونه از بزرگترین روشنفکران تاریخِ معاصر ایران – همه و همه – جوهر اندیشه های سیاسی-اجتماعی این دورۀ آل احمد است[10]. او در آخرین مرحله،با سفر به خانۀ خدا (کعبه) سرانجام چونان “خسی” به “میقات” اندیشه های اسلامی پیوست و مستقیم و غیرمستقیم نظریه پرداز حاکمیّت اسلامی گردید[11]

علاوه بر گرایش التقاطی حزب توده و کوشش معدودی از روشنفکران “لائیک”در اسلامیزه کردن مارکسیسم و سوسیالیسم،از اوایل دهۀ 1340 ما شاهد کوشش عده ای از روشنفکران مسلمان در سوسیالیزه کردن اسلام هستیم.

رفرم ارضی و اجتماعی شاه (در بهمن 41) ترکیب طبقاتی نوینی در جامعۀ ایران بوجود آورد و باعث شد تا طبقۀ متوسط شهری،رشد و گسترش چشمگیری یابد.این طبقۀ نوین اجتماعی در برخورد با طبیعت و انسان،جهان بینی و دیدگاه های نوینی طلب می کرد که نمی توانست آنرا در تعالیم اخلاقی و آموزش های اجتماعی اسلام سنّتی بیابد.

متزلزل شدن ساختار فئودالی جامعه و تحولات اقتصادی-اجتماعی ناشی از آن،گسترش مدارس عالی و دانشگاه ها، رشد و توسعۀ تکنولوژی مدرن و نفوذ عقاید متفکران و فلاسفۀ اروپائی،همه و همه،بر توقّعات سیاسی-اجتماعی و دیدگاه های فلسفی اقشار خرده بوژوازی مدرن شهری تأثیری گذاشت بطوریکه ضمن تضعیف سلطۀ دیرپای  روحانیون سنّتی، بسیاری از “مسلّمات چندهزار ساله”  و انبوهی از باورهای مذهبی را متزلزل ساخت، آنچنانکه متفکر معروف اسلامی (مرتضی مطهری)  اعتراف می کند: “حقیقت امر این است که تجدّد علمیِ اخیر اروپا تکان سختی که به افکار داد، مسلّمات چند هزار سالۀ بشر را در مورد فلکیّات و طبیعیّات باطل شناخت،دهشت و حیرت و تشتّت فکری عجیبی ایجاد کرد…و قهراً افکار را در مورد مسائل دینی نیز مردّد و متزلزل ساخت”[12].

در چنین شرایطی،عده ای از روشنفکران مسلمان (خصوصاً دکتر علی شریعتی و مرتضی مطهری) نیز با اخذ آرا و عقایدی از فلسفۀ مدرن (مارکسیسم،اگزیستانسیالیسم و …) و تلفیق آنها با اسلام سنتی کوشیدند تا اسلام را از خطر جدّی نجات دهند. آنان،ضمن اعلام “حالت نیمه مُرده و نیمه زندۀ دین و وضعیت بسیار بسیار خطرناک آن” و “علل گرایش جوانان به مادیگری” به ضرورت یک “نهضت پروتستانیسم اسلامی” و “احیا فکر دینی” و “لزوم نو کردن مذهب” تأکید کردند[13].

علی شریعتی دربارۀ “حالت خطرناک دین” و رواج فلسفه ها و عقاید “بنیاد کنِ اعتقادی” در این دوران تأکید می کند: “با حمله های پیگیر و نیرومند امواج و حتی طوفان های بنیاد کنِ اعتقادی و اخلاقی و مکتب های فکری و فلسفی این عصر – که از هر طرف بشدت دارد به نسل جدید روشنفکر هجوم می آورد – احتمال این هست که در دو سه نسل دیگر، بسیاری دیگر از اصول اعتقادات خویش را از دست بدهیم و نسل های آینده کوچک ترین گرایش و حساسّیتی در این زمینه ها نداشته باشند…خطر این است،خطری که همیشه حرفش را می زنیم اینست…اگر محتوای اسلام را در ظرف های بیانی و علمیِ مناسب با زمان خویش تجدید و مطرح نکنیم، ظرف و مظروف – هردو – نابود می شوند” [14].

“لزوم نو کردن مذهب در ظرف های بیانی و علمی مناسب”،شریعتی و دیگر نظریه پردازان “اسلام راستین” را مجبور ساخت تا برای هرچه “علمی تر کردن” اسلام و مطبوع و مقبول ساختن آن در ذهن جوانان و دانشجویان از مفاهیم و واژهای فلسفی و سیاسی-اقتصادی مکاتب روز (خصوصاً مارکسیسم) استفاده کنند.آنان با استفاده (یا سوءاستفاده ) از مفاهیم مارکسیستی و جامعه شناسی مدرن(از جمله:تضاد،دیالکتیک،طبقه،تاریخ،جامعۀ بی طبقه و …) و سوار کردن آنها بر مفاهیم اسلامی کوشیدند تا اسلام و تشیّع را بعنوان عالی ترین و علمی ترین مکتب فلسفی و سیاسی-اجتماعی تاریخ به جامعۀ در حال تحول ایران معرفی نمایند و سرانجام نیز – با غرور – مدعی شوند: “این ما نیستیم که تازه این حرفها را از مارکسیست ها گرفته باشیم.این مارکسیست ها هستند که این حرف ها را تازه از اسلام و مذهب (شیعه) گرفته اند”[15].

بررسی عقاید نظریه پردازان “اسلام راستین” مسألۀ مهمی است که باید بطور اساسی به آن پرداخت. زیرا – همانگونه که گفته ایم – ترویج و تبلیغ این افکار در سال های 40 – 57 باعث انحطاط و اغتشاش فکری جامعه (خصوصاً نسل جوان) شد، انحطاط و اغتشاشی که ضمن تأثیرات مخرّب بر جامعۀ در حال تحول ایران، باعث احیاء عقاید متروک اسلامی و در نهایت موجب “تأسیس” نظری جمهوری اسلامی حاکم بر ایران گردید، هم از این روست که نهادها و رسانه های فرهنگی جمهوری اسلامی اینک – مثلاً – از دکتر شریعتی به عنوان ” عامل بوجود آورندۀ یک انقلاب فرهنگی کم نظیر در تاریخ” یاد می کنند[16].

باوجود«اختلاف»در شیوۀ بیان این متفکران،شالودۀ نظری و جوهر فکری آنان – خصوصاً دربارۀ آزادی،دموکراسی و حاکمیت سیاسی- یکی است[17]. همۀ این متفکران،  حکومت صدر اسلام  و  اسلام ناب محمد و علی  را بعنوان «اسلام راستین» شناخته و «بازگشت به اسلام اولیه» که بقول شریعتی:«چهارده قرن از آن دور شده اند» را مقصد و مقصود همۀ اعتقادات و مبارزات خود قرار داده اند[18].

پانویس ها:

[1] . نگاه کنید به: ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، فریدون آدمیت،صص 412 -413  و 416؛ لوایح، شیخ فضل الله نوری، صص 16و 17و 18و 19.

[2] . دستورنامهء حزب سوسیال دموکرات های ایران – اسناد جنبش کارگری، سوسیال دموکراسی و کمونیستی ایران، ج1، ص43. همچنین نگاه کنید به:تعهدنامۀ جمعیت اجتماعیون-عامیون، اسناد جنبش کارگری…، ج3، ص12.

[3] . مردم، ارگان مرکزی حزب تودۀ ایران، شمارۀ 62، اول تیرماه 42.

[4] . مردم،شمارۀ 1، دورۀ پنجم، 15 خرداد 43، همچنین نگاه کنیدبه مقالۀ ب.کیا:حزب تودۀ ایران و روحانیت مبارز (بمناسبت سالگشت جنبش 15 خرداد 42)،دنیا،شمارۀ 3، 1359،صص 111- 123.

[5] . ما و روحانیت مترقی،انتشارات حزب تودۀ ایران، 1358؛مقالۀ “سوسیالیسم و اسلام”، احسان طبری،در دنیا، شمارۀ 6 و 7، مهرماه 1357. و مقایسه کنید با مقالۀ نورالدین کیانوری در:دنیا ،آذرماه 1355،صص 6-7.

[6] . دنیا،شمارۀ 3 ،سال 1358، صص 12و 13 و مقایسه کنید با مقالۀ “نگرشی نو از دیدگاه اسلام و تشیّع”، رحیم نامور: دنیا،شمارۀ 1،مرداد 1358

[7] . مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی، بیژن جزنی، مقدمۀ راه فدائی، ص6، مقایسه کنید با نظر جلال آل احمد در همین باره:در خدمت و خیانت روشنفکران،ج 2،صص 69- 70

[8] . دفاعیات خسرو گلسرخی در دادگاه نظامی شاه،بهمن ماه 1352.مقایسه کنید با مقالۀ “زندگی و پیکار علی”، احسان طبری در:دنیا، شمارۀ 1،مرداد ماه 1358 و نیز مقالۀ م.ح. روحانی: جان گرانبهائی که حسین در راه خلق بر کف نهاد:دنیا، شمارۀ 4، سال 58، صص 57-63.

[9] . در مورد شخصیت و مواضع سیاسی-اجتماعی حضرت علی و امام حسین نگاه کنید به:پندار یک “نقد” و نقد یک پندار (دربارۀ اسلام و اسلامشناسی)، علی میرفطروس، صص 35-37 و 49-53 و 76-80.در مورد شخصیت واقعی سیدعبدالله بهبهانی در نهضت مشروطیت نگاه کنید به: حیات یحیی، دولت آبادی، ج 2، صص 106 و 107 و 150و 219و 220 و …

[10] . نگاه کنید به:غرب زدگی، ص 78؛ در خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2،صص 55 و 56 و 63 و 66 و 68 232 مقایسه کنید با نظر دکتر شریعتی دربارۀ آیت الله خمینی،بازشناسی هویت …،ص 245. آل احمد در دیدار با شریعتی، این دیدار را مثبت می نامد و از اینکه در رابطه با مسائل روشنفکری ایران با دکتر شریعتی “راه مشترکی” را دنبال می کند، ابراز خوشحالی و رضایت می نماید.نگاه کنید به:خدمت و خیانت روشنفکران، ج1، صص 210-211.

[11] . نگاه کنید به: خسی در میقات، انتشارات رواق؛ همچنین نامۀ جلال آل احمد به آیت الله خمینی از بیت الله الحرام (مکه) بسال 1343 که در آن خود را “فقیر گوش بزنگ و بفرمان و فرمانبردار” نامیده است:روزنامۀ رسالت،سه شنبه 24 آبان 1373.

[12] . اصول فلسفه و روش رئالیسم،سید محمد حسین طباطبائی، مقدمۀ مرتضی مطهری، ص کحا

[13] . در این باره نگاه کنید به:احیا فکر دینی ،مرتضی مطهری؛ علل گرایش به مادیگری (ماتریالیسم)، مرتضی مطهری؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، سیدمحمد طباطبائی؛رهبری نسل جوان، مرتضی مطهری؛ اسلام جوان، مهندس مهدی بازرگان؛رنسانس اسلامی،شریعتی؛ مذهب علیه مذهب،شریعتی؛ از کجا آغاز کنیم،شریعتی؛ پدر و مادرها ما متّهمیم،  شریعتی؛ سیر تحول تدریجی قرآن ،مهندس مهدی بازرگان و …جالب است که  شریعتی کتاب سیر تدریجی قرآن را “کشفی همسنگ کشف اسحق نیوتون: می داند. در این کتاب، “وحی بودن قرآن به همان اندازه بدیهی می نماید که علمی بودن طبیعت”!! نگاه کنید به: شیعه یک حزب تمام، ص 81، م.آ7.

[14] . اُمّت و امامت،علی شریعتی، صص 470-471، م.آ.26؛ اسلامشناسی، ج 2، صص 56-57 م.آ.17 یاد و یادآوران ص 178، م.آ7

[15] . جهت گیری طبقاتی در اسلام، شریعتی ،ص 2و 3. همچنین نگاه کنید به: اسلام و مالکیت، سیدمحمود طالقانی، صص 223 و 224؛ مالکیت، کار و سرمایه از دیدگاه اسلام، دکتر حبیب الله پایدار، صص 97 و 217 و 231-232 و 261-262 و 263- 264؛ جزمیت فلسفۀ حزبی، ابوذر ورداسبی، صص 144 و 158 و 168؛ نشریۀ مجاهد، شمارۀ 276، ص 20 مقالۀ محمدعلی توحیدی.

[16] . نگاه کنید به: کیهان فرهنگی، شمارۀ سوم، خرداد ماه 63، ص 37. سیداحمد خمینی دربارۀ نقش دکتر شریعتی در پیدائی حکومت اسلامی تأکید می کند: ” پدر من (آیت الله خمینی) برای مردم و انقلاب چیزی نداشته و کاری نکرده است، همه از آن شریعتی است…” موحّدین انقلابی (هواداران مکتب شریعتی) اطلاعیۀ 29، دی 64، ص 2، نقل از صفحات شورات،نشریۀ مجاهد. مقایسه کنید با نظر مهندس عزت الله سحابی و دکتر عبدالکریم سروش دربارۀ شریعتی:کیان، شمارۀ 37، ص 48.

[17] . شریعتی در بارۀ ماهیت اختلاف خویش با روحانیون سنّتی و آخوندهای حوزۀ علمیۀ قم – به روشنی – تصریح می کند: “اختلاف من با او (آخوند) اختلاف پسر و پدری است در داخل یک خانواده…بنابراین کماکان انتقاد و پیشنهاد می کنم ،اما در برابر بیگانه (یعنی: غیراسلامی ها، غیرمذهبی ها، کافرها و کمونیست ها) تسلیم محض آنها (مُلّاها) هستم… من همیشه قوی ترین،مؤمنانه ترین و متعصبانه ترین دفاع را از روحانیت راستین و مترقی کرده ام،دفاع،نگاهبانی و جانبداری از این جامعۀ علمی (یعنی حوزۀ علمیّۀ قم)وظیفۀ هر مسلمان مؤمن است …بزرگترین پایگاهی که می توان امیدوار بود که توده های ما را آگاه کند،اسلام راستین را به آنان ارائه دهد و دراحیاء روح اسلام  عامل نیرومند و مقتدری باشد همین پایگاه طلبه و حوزه و حجره های تنگ و تاریک است. تذکار این مطلب نه بخاطر مصلحت است چرا که خدا و خلق می دانند که تاکنون دروغی را بخاطر مصلحت نگفته بودم،نگفته ام و نخواهم گفت”، اسلامشناسی، ج 3، صص 14 و 15 ، م.آ 18؛ قاسطین ، مارقین، ناکثین، صص 372 و 374؛ م.آ 26. کلمات داخل پرانتز از ماست.

[18] . نگاه کنید به: پیرامون انقلاب اسلامی، مرتضی مطهری، صص 40-41؛ اُمّت و امامت،علی شریعتی، صص 465، 466 و 472، م.آ 26؛ چه باید کرد؟،شریعتی، صص 379 و 380 و 384 م.آ.2؛ لوایح، شیخ فضل الله نوری، صص 50، 52 و 55؛ ولایت فقیه، آیت الله خمینی، صص 10 و 32 و 52-53؛ مصاحبۀ مهندس مهدی بازرگان، روزنامۀ کیهان، چهارشنبه 4 بهمن 57؛ تبیین جهان، مسعود رجویف دفتر اول، ص 41؛ دیدگاه های مجاهدین در بارۀ قانون اساسی دولت اسلام، صص 13 و 17 و 19 و 25 و 28.

 

جوهر واقعی و ماهیّت مشترک عقاید

بررسی آرای نظریه پردازان “اسلام راستین” به ما نشان خواهد داد که جوهر واقعی و ماهیّت مشترک افکار آنان در سه اصل زیر خلاصه می شود:

1- جوهر ضدمارکسیستی و ضدکمونیستی (در مفهوم فلسفی و سیاسی آن).

2- خصلت ضدغربی (ضدّیت با مظاهر تمدن غرب و نفی فلسفۀ سیاسی، آزادی و دموکراسی غربی).

3- فلسفۀ ولایت (فقیه و رهبر) و استقرار یک دیکتاتوری توتالیتر (فاشیسم و استالینیسم).

ما ضمن اشاره ای گذرا به موارد 1و 2 بخاطر اهمیت مسئلۀ آزادی،دموکراسی و حاکمیت سیاسی،در نقد آراء متفکران “اسلام راستین” بیشتر به فلسفۀ ولایت (فقیه و رهبر) و استقرار یک دیکتاتوری توتالیتر (فاشیسم و استالینیسم)در حاکمیّت سیاسی می پردازیم.

       جوهر ضدمارکسیستی و ضدکمونیستی (در مفهوم فلسفی و سیاسی آن)

گفتیم که به دنبال اصلاحات ارضی و اجتماعی شاه (در سال های 1340)و رشد طبقۀ متوسط شهری در عرصۀ مناسبات اقتصادی-اجتماعی،این طبقۀ نوین،جهان بینی و دیدگاه های نوینی را در برخورد با طبیعت و انسان طلب می کرد که نمی توانست آن را در تعالیم اخلاقی و اجتماعی اسلام سنّتی پیدا نماید.

گسترش دانشگاه ها و مراکز آموزش عالی،ورود تکنولوژی و رونق دانش مدرن،نشر عقاید متفکران اروپائی و فروریختن بسیاری از دُگم ها و باورهای مذهبی،ضمن اینکه موقعیت اجتماعی و سلطۀ دیرپای روحانیون سنّتی را با خطر جدّی روبرو ساخت،باعث شد تا نسل جوان (خصوصاً روشنفکران و دانشجویان)به مطالعۀ آثار مارکسیستی و ماتریالیستی جلب و جذب شوند.این جریان پس از رفرم ارضی- اجتماعی قوی تر گردید.حجّت الأسلام خاتمی (وزیر ارشاد اسبق و رئیس جمهور رژیم اسلامی)در این باره یادآور می شود:

“مدارس جدید(دانشگاه ها)پایگاه های روشنفکری الحادی برای برداشتن آخرین مقاومت دین در مقابل تفکر و تمدن ضددینی و ضدخدائی استکبار شرق و غرب بود و قهرمان این صحنه ها و این پایگاه ها،روشنفکران بی دین، غرب زده و مُلحد … بودند[1]

نفوذ عقاید مارکسیستی در این دوران سبب پیدایش و پرورش نسل جدیدی از مارکسیست های ایرانی گردید که گروه بیژن جزنی و سپس  گروه پرویز پویان و مسعود احمدزاده (از شاگردان اولیۀ کانون نشر حقایق اسلامی)از آن جمله اند.عقاید مارکسیستی و ماتریالیستی در این دوران، بخصوص بر بخش مهمی از انقلابیون مذهبی تأثیر اساسی گذاشت. این تأثیر را می توان در عقاید نخستین بنیان گزاران مجاهدین خلق(سعید محسن،محمد حنیف نژاد،ناصر صادق و …) نیز مشاهده کرد[2]. تأثیر این عقاید بر بخش عمده ای از کادرها و اعضای مرکزی سازمان مجاهدین خلق،بعدها به انشعاب بزرگ سال 54 و موجب پیدایش مجاهدین مارکسیست (سازمان پیکار) شد.شریعتی در همین دوران – ضمن تبلیغ “بازگشت به خویش” (یعنی اسلام) تأکید می کند: “بطور کلی مدرنیسم و مارکسیسم در دو جبهه و از دو سوی مختلف،آنچه را که شخصیت وجودی یا خویشتن تاریخی ملّت ها می نامیم، مورد هجوم قرار داده اند”[3].

حجت الأسلام سیدمحمد خاتمی نیز، ضمن یادآوری رونق مارکسیسم در این دوران و ضعف و زبونی اسلام در میان اقشار تحصیل کرده و دانشگاهی می نویسد:

-«دانشگاه ها، مرعوب هیاهوی تبلیغی الحاد بودند – بویژه الحاد مارکسیستی – بچه های مسلمان ما در دانشگاههای ایران قاچاقی زندگی می کردند»[4].

همۀ این عوامل باعث شدند تا متفکران و روشنفکران اسلامی از حوزه ها و حجره های خویش بیرون خزیده،با استفاده از متون و منابع ابتدائی (مثل “اصول مقدماتی فلسفه”) به نقد مارکسیسم و ماتریالیسم بپردازند.پیدایش انجمن های اسلامی نهضت آزادی (به رهبری مهندس مهدی بازرگان و آیت الله طالقانی)،کانون نشر حقایق اسلامی (به سرپرستی محمدتقی شریعتی)،حسینیۀ ارشاد(به سرپرستی مرتضی مطهری و دکتر شریعتی) در این راستا بود[5].

پانویس ها:

[1] . کیهان هوائی، 27 خرداد 66، ص 26؛ مقایسه کنید با نظر دکتر شریعتی در: بازگشت به خویش ،ص 248، م.آ27؛ سخنرانی آیت الله سیدعلی خامنه ای:کیهان هوائی، ص 20، شماره 779 ،27 مهرماه 1367. این گزارش نظر محققانی را که کوشش می کنند فضای مذهبی حاکم بر انقلاب 57 را بر سراسر تاریخ اجتماعی ایران معاصر تعمیم دهند تا از این طریق “دینیّت” و “اسلامیّتِ فرهنگ ایران” را استنتاج نمایند، مورد انکار قرار می دهد. در این باره،سلسله مقالات بابک بامدادان در: نشریۀ الفباء، شماره های 1 – 4 و نشریۀ زمان نو، شماره های 10 و 11 قابل ذکر است.

اسناد تاریخی نشان می دهند که احزاب سیاسی، نشریات و روزنامه های مهم،اتحادیه های کارگران،کشاورزان،زنان و کمیته های اصناف در آن دوران – به طور کلی – فاقد خصلت مذهبی یا اسلامی بوده اند.انقلاب مشروطیت ایران نیز – در کلیت خود – اساساً دارای فضا و هدف های غیرمذهبی بود بطوری که ضمن اعدام یکی از بزرگترین مراجع اسلامی عصر (شیخ فضل الله نوری)، دیگر رهبران بزرگ مذهبی (مانند طباطبائی،بهبهانی و …)نیز دربسیاری موارد،مجبور به دنباله روی از خواست های مردم بودند.در این باره نگاه کنید به:لوایح، شیخ فضل الله نوری، صص 14-16، 20-22، 28- 32، 35 و 37 و 39 و 55-56 و 58 و 66؛ تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الأسلام کرمانی، بخش اول؛ صص 306 و 321؛ ایدئولوژی نهضت مشروطیت،فریدون آدمیت، صص 422-423.

[2] . نگاه کنید به: اقتصاد،محمود عسکری زاده؛شناخت، محمد حنیف نژاد،از انتشارات سازمان مجاهدین خلق

[3] . بازگشت به خویش، ص.85

[4] . مقالۀ “تهاجم هنرمندانه به مبادی الحادی مدرن”:کیهان هوائی، 27 خرداد 1366، ص 26

[5] . مرحوم محمدتقی شریعتی یادآور می شود که: “مبارزۀ ما در کانون نشر حقایق اسلامی در سه جهت صورت می گرفت، بعبارت دیگر، ما به سه طریق مبارزه می کردیم،نخستین مرحله: در جریان این مرحله از مبارزات در عین اینکه می کوشیدیم بی پایگی مکتب کمونیسم و مارکسیسم را نشان دهیم، در برابر، از اسلام سخن می گفتیم و ارزش های اسلام را مطرح می کردیم”، ویژه نامۀ استاد محمدتقی شریعتی، ضمیمۀ ارشاد (نشریۀ هواداران اندیشۀ دکتر شریعتی) شمارۀ 31- 33، خرداد 66، ص 3.مقایسه کنید با:مدافعات مهندس مهدی بازرگان در دادگاه نظامی شاه،ص 82 و 122و 124.همچنین نگاه کنید به:فیلسوف و فیلسوف نماها، آیت الله مکارم شیرازی، قم 1334. در مورد فعالیت های دکترعلی شریعتی با موافقت رژیم، نگاه کنید به مقالۀ روشنگر دکتر جلال متینی (استاد سابق دانشکدۀ ادبیات مشهد و همکار دکتر علی شریعتی) در:ایرانشناسی، شمارۀ 2، 1373، خصوصاً صص 383- 389.

 

خصلت ضدغربی

اسلام و حکومت اسلامی –اساساً – یک نظام ایدئولوژیک است.در این نظام، انسان ها تنها با ارزش های ایدئولوژیک ارزیابی و داوری می شوند.اعتقاد به مذهب – به عنوان یک استراتژی و یک ایمان – و عقیده به اسلام – به عنوان یک ایدئولوژی – همۀ ارزش های انسانی و اجتماعی را تحت الشعاع خود قرار می دهد. بنابراین: اصالت اسلام بعنوان یک حقیقت برتر، انحصارگرائی، خودبینی و تمامیت خواهی (totalitarisme)جوهر ذاتی چنین نظام و تفکری است.

برخورد نظریه پردازان “اسلام راستین” با فرهنگ و تمدن غرب نیز از خصلت خودخواه و خودگرای نظام اسلامی بر می خیزد.تقریباً همۀ آنان (خصوصاً دکترشریعتی) آنجا که مدنیّت،آزادی،دموکراسی و دیگر ارزشهای اجتماعی- سیاسی غرب مطرح است،یا به انکار می پردازند و یا به اقتباس و استسلام (یعنی اسلامی کردن مفاهیم فلسفی، سیاسی و اقتصادی غرب).

نخستین نظرات مدوّن دربارۀ غرب را می توان در کتاب “غرب زدگی” جلال آل احمد جستجو کرد. این کتاب،در حقیقت مانیفست روشنفکران اسلامی ایران در برخورد با تمدن و فرهنگ غرب است.

جلال آل احمد پس از سرگشتگی های سیاسی – فلسفی، سرانجام به تفکرات اسلامی بازگشت. او “بعنوان مدافع کلیّت تشیّع اسلامی”[1] کوشید تا عقل ستیزی خود را در لفافۀ غرب ستیزی و دشنام به روشنفکران غیرمذهبی (بعنوان غربزدگان) بپوشاند و از این طریق،ضرورت “بازگشت به خویش” (یعنی بازگشت به فرهنگ تشیّع) را در جامعۀ در حال تحوّل ایران،توجیه و تبلیغ نماید.آل احمد ضمن درک نادرست از آزادی و دموکراسی غربی و تقلیل احزاب سیاسی اروپا تا حد “منبرهائی برای تظاهرات مالیخولیاآمیزِ آدم های نامتعادل” و ضمن ابراز تأسف از اینکه “ما نتوانسته ایم شخصیت فرهنگی- تاریخی خودمان را در قبال ماشین و هجوم فرهنگ غرب حفظ کنیم”،روحانیت ایران را “آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی” می دانست و برای تدارک و تداوم این مقاومت علیه فرهنگ وتمدن غرب،”وحدت روحانی و روشنفکر” و “تدریس قصص مذهبی و ملی در مدارس” را توصیه می کرد[2].

با چنین برداشتی از غرب و غربزدگی است که  شریعتی نیز ضمن تأکید بر “هجوم مدرنیسم به شخصیت وجودی و خویشتن تاریخی مان” کوشش می کند تا “نسل ما را از آن خیرگی و خودباختگی و احساس حقارت در برابر تمدن غرب” رهائی بخشد[3].

شریعتی در سال های 1960 (در اوج جنبش دانشجوئی و روشنفکری فرانسه)تحصیلات عالیۀ خود را در دانشگاههای پاریس به پایان رسانید و بنابراین طبیعی بود که وی درک روشن تری از فرهنگ و تمدن غرب(خصوصاً فرانسه)داشته باشد.اما او – متأسفانه – بسان آخوندی که بهرحال از حجرۀ قدیمی و سنّتی خویش بیرون خزیده،در اولین برخورد با غرب و ارزشهای علمی، عقلی و مادی آن، واکنشی شرم آلود و ارتجاعی بروز می دهد.شریعتی بر اساس دگم های ایمانی و اصول اعتقادی خویش – که به عقیدۀ او “حقایقی ثابت و لایتغیّر است”[4] با پیشداوری،به داوری ارزشهای عقلی، مادی و فردی غرب می پردازد و می نویسد: “برای مصونیّت از میکرب غربزدگی … و برای نیرومند شدن در برابر هجوم ارزش های عقلی،مادی و فردی غرب،خود را با حکایات مثنوی (مولانا) واکسینه کرده ام”[5].

این “پرهیز” یا “واکسیناسیون فرهنگی” از این اعتقاد شریعتی ناشی می شد که “نهضت تشبّه به غربی (غربزدگی) همچون طوفانی،برج و باروی تعصّب را که بزرگترین و قوی ترین حفاظ های وجود ملّت ها و فرهنگ ها بود،فروریخت و راه را برای نفوذ غربی و ویرانی ارزش های تاریخی و سنّتی و اخلاقی ملت های شرقی باز شد و مردم ما – در برابر آن – بی دفاع ماندند”[6].

برای بسیاری از نظریه پردازان “اسلام راستین” فرهنگ و تمدن غربی مقوله ای “فاسد”، گمراه کننده” و “ضداخلاقی” است.آنها، آزادی و مدنیّت غربی را تنها در “روابط جنسی”، “آزادی شهوات”، “آزادی همجنس بازی”، و “مجالس شب نشینی و رقص” خلاصه کرده، و نتیجه می گیرند که “جامعۀ متمدن امروزی (یعنی غرب) جامعه ای است منحط، فاسد و متعفّن” و لذا بر اخلاقیات و ارزش های اسلامی تأکید می کنند[7].

پانویس ها:

[1] . غربزدگی، ص 78

[2] . نگاه کنید به کارنامۀ سه ساله،صص 166-167؛ غرب زدگی،صص 28 و 35-36 و 102-103؛ در خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، ص 73.

[3] . بازگشت به خویش،ص 85، شیعه،صص 35 و 129، م.آ.7.

[4] . شیعه،ص 178، م.آ 7

[5] . اسلامشناسی، 2،صص 147-148، م.آ17.

[6] . همان کتاب،ص 85.

[7] . از جمله نگاه کنید به: روابط اجتماعی در اسلام، سیدمحمدحسین طباطبائی،ص 30؛ پیرامون انقلاب اسلامی، مرتضی مطهری،صص 103-104؛ مسئلۀ حجاب، مرتضی مطهری، صص 224- 225.

 

جدائی دین ازدولت

با توجه به ماهیت ایدئولوژیک نظام اسلامی و جایگاه اسلام – بعنوان یک حقیقت برتر – و با توجه به نقش،مقام و منزلتِ امام یا ولی فقیه – بعنوان”پیشوا” و ” تجسم عینی ایدئولوژی اسلام” – عقیدۀ نظریه پردازان “اسلام راستین” دربارۀ عدم جدائی دین از دولت قابل درک است،زیرا که امام یا ولی فقیه در کنار قدرت اجرائی نیست، او خود، مسئولیت مستقیم سیاسی جامعه را دارا است  و رهبری مستقیم اقتصاد،ارتش،فرهنگ،سیاست خارجی و ادارۀ امور داخلی جامعه با اوست.امام  هم پیشوای دین است و هم رئیس و رهبر دولت.بنابراین در عقاید نظریه پردازان “اسلام راستین” مسئله ای بنام جدائی دین از دولت – اساساً – نمی تواند وجود داشته باشد چرا که در حقیقت،امامت جنبۀ معنوی شخصیت امام و خلافت،جنبۀ سیاسی- اجتماعی شخصیت اوست. مسئولیت امامت و خلافت در فلسفۀ سیاسی اسلام یکسان است و تفاوتی ندارد[1]. بر این اساس است که دکتر شریعتی، مجاهدین خلق و دیگران جدائی دین از دولت (حکومت) را “انعکاسی از افکار القائی جدید غربی و ساخته و پرداختۀ ابَرقدرت ها” می دانند و تأکید می کنند که “نظریۀ جدائی دین از دولت را قدرت هائی بنام تشیع ساخته اند…این نظریه،تعبیر دیگری است از تفکیک سیاست از روحانیت”[2].

پانویس ها:

[1] . نگاه کنید به: احکام السلطانیه ،ابوالحسن ماوردی،صص 4-6 و مقایسه کنید با نظر شریعتی، امت و امامت، صص 583 – 585 و 589 و 630؛ ولایت فقیه، آیت الله خمینی،صص 57 – 58.

[2] . نگاه کنید به: امّت و امامت، صص 584 و 589 و 630؛ ولایت فقیه، صص 16- 17؛ نشریۀ راه آزادی (وابسته به مجاهدین خلق)، مقالۀ ابوذر ورداسبی، شمارۀ 2، ص 31؛ جلال گنجه ای، نشریۀ راه آزادی، شمارۀ 6، صص 19 و 22 و 70.

 

 

  ولایت فقیه (رهبر) و استقرار یک دیکتاتوری توتالیتر

(فاشیسم و استالینیسم)

آزادی و دموکراسی در نظام اسلامی

امامت، امّت و جامعۀ بی طبقۀ توحیدی

اسلام راستین و توتالیتاریسم(تمام خواهی وسلطه گرائی)

اسلام مانند دیگر ادیان سامی، اساساً یک دین خداسالار است و انسان ها – در تحلیل نهائی – یا “عبدالله” (بندۀ خدا) هستند یا “اغنام الله” (گوسفندان خدا).

تصویر خدا در قرآن، تصویر یک فرمانروای مطلق قبایل پدرسالار است و ضرورت وجودی ظهور پیغمبران؛ گمراهی،ضلالت،طفولیت و نادانی انسان ها و نیاز فطری آنان به یک هدایت کننده و پیشوا (رسول و امام) می باشد.مسئلۀ “خداگونگی انسان” در قرآن[1] و خلیفه بودن انسان بر روی زمین [2] که مستقیماً از تورات اخذ و اقتباس شده است[3]، در اسلام و خصوصاً در شیعه نه بر “نوع انسان” بلکه ناظر بر “فرد” (یعنی پیغمبر، امام و ولی فقیه) می باشد.در چنین دیدگاهی، پیغمبر و امام چونان پدر یا شبانی است که از طرف خدا،رسالت و ولایت (سرپرستی) دارد تا خیل عظیم گلّه های انسانی را از ورطۀ ضلالت و جهالت بسوی کمال هدایت کند.

مرگ حضرت محمّد (در سال 11 هجری/ 631 م) و مشخص نبودن جانشین او،اختلافات و منازعات فراوانی را در جامعۀ اسلامی آن زمان بدنبال داشت.از یکطرف:ابوبکر،عمر،عثمان و دیگران (بعنوان شیوخ و بزرگان قریش و اصحاب نزدیک پیغمبر) و از طرف دیگر:حضرت علی (بعنوان داماد و وارث پیغمبر) کشمکش های شدیدی را برای تصاحب قدرت سیاسی- مذهبی آغاز کردند.اکثریت مسلمانان،ابوبکر را بعنوان خلیفۀ اول در نظر داشتند،در حالیکه علی و گروه قلیلی از یاران او، با استناد به گفتۀ محمد در “غدیر خُم” (هرکس من مولای اویم،علی مولای اوست) معتقد به وصایت پیغمبر جهت انتصاب علی به خلافت (امامت) بودند[4].در جریان سقیفه ،گروهی معتقد به انتخاب خلیفه از طریق اجماع مسلمین بودند، درحالیکه گروه اندکی،خلافت (امامت) را مبتنی بر اصل وصایت،ناشی ازانتصاب ،موروثی و مختص به خاندان پیامبر (علی) می دانستند[5].

بدین ترتیب: شیعه با نفی اصل انتخاب و ارادۀ اکثریت مردم و با اعتقاد به اصل وصایت و انتصاب، فلسفۀ سیاسی خود را مبنی بر الهی و موروثی بودن امامت (خلافت) در خاندان علی – در طول دوازده نسل – اعلام می کند.بعبارت دیگر:تداوم و استمرار رهبری پیامبر را – در طول دوازده نسل – دوازده امام بعهده دارند که«ازبالا»»و از طرف فرماندهی انقلاب اسلامی و نخستین ایدئولوگ نهضت (یعنی حضرت محمد) بر اساس وصایت، تعیین شده اند که آخرین آنان امام دوازدهم است که تا قیامت،رهبری جامعۀ اسلامی را برعهده دارد… وصیّت اینست، مردم باید به این وصیّت عمل کنند،مردم باید زمام امور خود را به دست «ولی» بدهند وگرنه به گمراهی افتاده اند …امامت (خلافت)،منصبی است الهی و نه شورائی و انتخابی…امامت یک حق ذاتی است ناشی از ماهیت خودِ امام نه ناشی از عامل خارجیِ انتخاب… [6]

بنابراین: فلسفۀ سیاسی شیعه – بطور آشکار– ماهیّت تبعیض نژادی و برتری قومی و ارثی خود را – با انحصار حق حکومت در خاندان علی در طول دوازده نسل – به نمایش می گذارد.در این فلسفه، پیغمبر یا امام چونان “پدر” یا “شبان” ی است که از طرف خدا رسالت و ولایت (سرپرستی) دارد تا گلّه های انسانی را از ورطۀ ضلالت و جهالت بسوی کمال (نه سعادت) هدایت کند.در این دیدگاه، نادانی، طفولیت فکری و گمراهی اکثریت مردم جامعه – به عنوان یک واقعیت – امری مُسلّم و پذیرفته شده است.قرآن در بیش از 20 مورد، اکثریت مردم را “بی خرد و بی عقل” و “فاسق” معرفی می کند و در موارد متعددی آنان را “ناسپاس” و “فاسد”، “گمراه”، “منکر حق” و “گمراه کننده” می نامد.بنابراین به پیغمبر توصیه می شود که آراء و خواست اکثریت مردم، پیروی مکن زیرا “اگر از اکثریت پیروی کنی،آنان ترا از راه حق و حقیقت منحرف می سازند”[7].

اعتقاد به گمراهی، نادانی و طفولیت فکری اکثریت مردم بعنوان برجسته ترین ویژگی تشیّع[8]جوهر اعتقادی همۀ نظریه پردازان “اسلام راستین” است.در آراء این نظریه پردازان، اکثریت مردم بعنوان “گلّه”، “کودک خردسال” و “رأس ها” (الاغ ها و گاوها) تصوّر شده اند. آیت الله خمینی تأکید می کند: “مردم، جاهل و ناقص اند و نیازمند کمال اند و ناکاملند…”[9] بنظر آیت الله سیدصادق روحانی نیز: “اکثریت مردم نادان و ناقض و محتاج و غیرکاملند… و نمی توانند خیر و شر را تشخیص دهند…”[10]

دکترشریعتی نیز در توجیه انتصابی بودن امام (پیشوا) و عدم اعتبار آراء اکثریت مردم، ضمن منحط نامیدن اکثریت مردم جامعه، آنان را به گوسفندانی تشبیه می کند که فاقد عقل و اراده اند ،او با این پیشداوری کوشش می کند تا دربارۀ ضرورت ماهیت ضددمکراتیک حکومت اسلامی داوری نماید: “جهل توده های عوام مقلدِ منحط و بنده واری که رأی شان را به یک سواری خوردن یا یک شکم آب گوشت به هرکه بانی شود،اهداء می کند و تازه،اینها غیر از آراء اسیر گوسفندی است… آراء رأس ها (الاغ ها و گاوها)… رهبری نمی تواند خود، زادۀ آراء عوام و تعیین شدۀ پسند عموم و برآمده از متن تودۀ منحط باشد…”[11].

وقتی اکثریت مردم جامعه ناقص،ناآگاه،کودک و گوسفند قلمداد شوند، لازم می آید که راهنما، شبان،ولی یا سرپرستی آنها را رهبری و هدایت نماید تا:”در پرتو هدایت او،امّت (جامعه) حرکت و جهت حرکت خویش را گم نکند”[12].

چنانکه گفته ایم اصل “ولایت”(سرپرستی) و اعتقاد به عَدَم رشد عقلی،ناقص بودن،طفولیت فکری و نادانی اکثریت مردم جامعه متأثر از قرآن است.در قرآن بیش از 235 بار واژۀ “ولاء” و “ولایت” و اشتقاقات آن تکرار شده است.در حقوق مدنی نیز مواد مربوط یه ولایت قهری پدر، حَجر و قیمومیّت (قیّم صِغار،اشخاص غیررشید و مجانین) مصادیقی از نظریۀ “ولایت” (سرپرستی) می باشد[13].

آیت الله خمینی با تأکید بر نادانی و نقصان اکثریت مردم جامعه، وجود “ولی” و “قیّم” را برای سرپرستی امور جامعه،امری لازم و ضروری می داند.به عقیده ی او: “قیّم ملّت با قیّم صِغار از لحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقی ندارند“[14].

مرتضی مطهری نیز تأکید می کند:”امامت و پیشوائی،نوعی ولایت است،زیرا نوعی حق تسلّط و تدبیر و تصرّف در شئون مردم است”[15].با چنین اعتقادی است که “اسلام – بدون استثنا – در همۀ شئونِ افراد مجتمع انسانی مداخله می کند“[16].

اعتقاد به “ولایت” اساسی ترین اصل در باورهای شیعه است بطوریکه بسیاری از متفکرین شیعی آنرا “فطری” و “غیرقابل الغاء و تغییر” و “اهمال ناپذیر” می دانند که “برای همیشه در جامعۀ اسلامی باید زنده باشد”[17]. بقول دکتر شریعتی:”قبول و ارزش همۀ عقاید و اَعمال دینی،منوط به اصل ولایت است“[18].

بنابراین: در فلسفۀ سیاسی شیعه، استقرار حکومت اسلامی، لزوماً و لاجرم مبتنی بر اصل “ولایت” خواهد بود.در این دیدگاه:محمد،هم رسول خداست،هم امام است و هم “ولیّ” (سرپرستِ) اُمّت، و آمده است تا جامعه (امّت) را از ضلالت و جهالت رهائی بخشد.بعد از پیغمبر،وظیفۀ رهبری و رسالت از منبع الهی به جانشینان پیغمبر – یعنی امامان شیعه در دوازده نسل و سپس به جانشینان آنان (فقها) – تفویض می شود.

امام (پیشوا) متعهد نیست که همچون رئیس جمهور آمریکا مطابق ذوق و پسند و آرای اکثریت مردم عمل کند زیرا – قبلاً و فطرتاً – اکثریت مردم جامعه،ناقص و نادان اند.او تعهدی ندارد که برای خوشی، شادی،رفاه ،سعادت و نیک بختی افراد جامعه کوشش کند.در نظر “امام”، سعادت و شادمانی جامعه،امری فرعی و حتّی پوچ و مسخره می نماید.او تنها متعهد است که هرچه زوتر جامعه را بسوی “کمال” هدایت کند،حتی اگر این “کمال” به قیمت رنج افراد و علیرغم میل و اعتقاد آنان باشد، بقول دکتر شریعتی:

“مسئولیت امام، ایجاد یک انقلاب شیعی است…مسئولیت گستاخ بودن در برابر مصلحت ها، در برابر عوام (مردم) و پسند عوام و بر ذوق و ذائقه و انتخاب عوام شلاق زدن. رسالت سنگین رهبری (امام یا پیشوا) در راندن جامعه و فرد از آنچه هست بسوی آنچه باید باشد به هر قیمت ممکن، بر اساس یک ایدئولوژی ثابت…اگر اصل را در سیاست و حکومت به دو شعارِ رهبری و پیشرفت – یعنی تغییر انقلابی مردم – قرار دهیم آنوقت انتخاب این رهبری بوسیلۀ افراد همین جامعه، امکان ندارد زیرا افراد جامعه هرگز به کسی رأی نمی دهند که با سنت ها و عادات و عقاید و شیوۀ زندگی رایج همۀ افراد آن جامعه، مخالف است…کسی که با کودکان(یعنی مردم) به سختی رفتار می کند و آنها را در یک نظم دقیق متعهد می کند و به آنها درس جدیدتحمیل می کند،مسلماً رأی نخواهد آورد…امام مسئول است که مردم را بر اساس مکتب (اسلام) تغییر و پرورش دهد حتی علیرغم شمارۀ آراء … رهبری باید بطور مستمر، به شیوۀ انقلابی – نه دموکراتیک – ادامه یابد… او هرگز سرنوشت انقلاب را بدست لرزان دموکراسی نمی سپارد“[19].

دیگر متفکران “اسلام راستین” نیز تأکید می کنند که:”در حکومت اسلامی اگر تعیین حاکم از راه مراجعه به آراء مردم باشد،قطعاً اکثریت آنها به کسی که مخالف عادات و عقایدشان است رأی نخواهند داد. و از آنجا که اسلام برنامۀ انقلابی دارد،لذا تعیین حاکم به نحو دموکراسی کذائی و مصطلح مفهومی ندارد زیرا برنامه های اسلام همه انقلابی و با رعایت عقل طراحی شده و غالباً با تمایلات نفسانی و لذات حیوانی افراد مغایر است،لذا نمی شود حکومت اسلامی،دموکراسی باشد…”[20].

بنابراین: آنچه حکومت اسلامی را از سایر حکومت ها جدا می کند،مسئلۀ حاکمیّت و منشاء آن است:در حکومت های مبتنی بر دموکراسی، اکثریت مردم حاکمیت دارند و از قوانین و حکومتی اطاعت می کنند ایجاد و انتخاب کرده اند، اما در حکومت اسلامی (در هر شکل و نام آن) بدلیل جهل و گمراهی و نقصان طبیعی مردم، وضع قوانین و حاکمیت از انسان ها سلب و به خدا و سپس به نمایندگان او (پیغمبر، امامان و فقها) تفویض می شود.

فلسفه و ماهیت رژیم سیاسی در همۀ انواع حکومت های اسلامی (از خمینی تا مجاهدین) مبتنی بر اصالت رهبر است. در این فلسفه، امام، مافوق و پیشوا است. اَبَرمردی است که جامعه را سرپرستی، زعامت و رهبری می کند. دوام و قوام جامعه به وجود و بقای امام بستگی دارد. امام، عامل حیات و حرکت امّت (جامعه) است. وجود و بقای امام است که وجود و بقای امّت را ممکن می سازد. امام “پیشوا” است تا نگذارد امّت به بودن و خوش بودن و لذت پرستی تسلیم شود و بالاخره پیشوا است که در پرتو هدایت او، امّت – چونان گوسفندی – حرکت و جهت حرکت خویش را گم نکند[21].

با چنین اعتقادی است که مجاهدین خلق نیز تأکید می کنند:”رهبری، مطلقاً، هیچ تعیّنی به سمت پائین (توده ها) را نمی تواند بپذیرد، تعیّن او را الزام مشخص ایدئولوژیک – سیاسی سازمانش مشخص می کند.یک درجه پائین آمدن از این، محتوای مسئولیت رهبری را مخدوش می کند”[22].

مسئلۀ ولایت فقیه بر اساس آیۀ 59 سورۀ نسا قرار دارد. در این آیه، قرآن به مسلمانان تأکید می کند که: “اَطیعُوا الله و اَطیعوُا الرّسولَ و اوُلی الأمر مِنکُم” (یعنی: خدا و رسول خدا و جانشینان وی را اطاعت کنید) فقها و مفسران شیعه “اولی الآمر” را ناظر بر امامان شیعه و جانشینان آنان (فقها) می دانند. بنظر آیت الله خمینی: “رسول اکرم (ص) در رأس تشکیلات اجرائی و اداری جامعۀ مسلمانان قرار داشت، بعد از رسول اکرم، ائمۀ اطهاراند که متصدی اجرای احکام و برقراری نظامات اسلامی باشند و پس از آنها فقهای عادل علمدار این مقامات هستند…فقها از طرف امام (ع) حُجّت بر مردم هستند.همۀ امور و تمام کارهای مسلمین به آنان واگذار شده است؛در امر حکومت،تمشیت امور مسلمین تا اخذ و مصرف عواید عمومی.از آنجا که فقها ، اُمنا رُسُل هستند باید رئیس ملت هم باشند…خلاصه، اجرای تمام قوانین مربوط به حکومت بر عهدۀ فقهاست از گرفتن خمس و زکات و صدقات و خیریه و خراج تا اجرای حدود و قصاص و …حفظ مرزها و نظم شهرها…و این مسلّم است که “الفقها حُکّام علی السلاطین”… [23]

دکترشریعتی نیز دربارۀ نقش سیاسی امام و ولی فقیه معتقد است: “امام در کنار قدرت اجرائی نیست. هم پیمان و هم پیوند با دولت نیست، نوعی همسازی با سیاست حاکم ندارد. او خود مسئولیت مستقیم سیاست جامعه را داراست و رهبری مستقیم اقتصاد،ارتش،فرهنگ، سیاست خارجی و ادارۀ امور داخلی جامعه با اوست یعنی امام، هم رئیس دولت است و هم رئیس حکومت و …شیعه پیروی از امام را بر اساس آیۀ “اَطیعُوا الله و اَطیعوُا الرّسولَ و اوُلی الأمر مِنکُم” توصیه می کند و امام را “ولیّ اَمر” می داند که خدا اطاعتش را در ردیف اطاعت از خود و اطاعت از رسول شمرده است و این تقلید نیز برای رهبری غیرامام که نایب اوست در شیعه شناخته می شود (زیرا که)العلماء حکّام علی الناس“[24].

مجاهدین خلق نیز ضمن تکرار سخن شریعتی، دربارۀ اهمیت رهبری و لزوم تقلید تأکید می کنند: “با وجود عامل هدایت کننده و سازمان پیشتاز، اختیاری برای توده ها و افراد جامعه بجا نمی ماند که خلاف رهنمودهای او، مسیر دیگری را برگزینند. آگاهی پیشتاز (یا امام و رهبر) به او ولایتی اعطاء می کند که سراسر جامعه را در برگرفته و در برابر آن، افراد جامعه، مکلّف به اطاعت و گردن گذاری هستند… توده های مردم بایستی از دستورهای این رهبر، اطاعت و پیروی کنند، یعنی : تقلید”[25].

روشن است که در این “تقلید”، هرگونه تفکر، تعقل و تردیدی ممنوع و گناه کبیره خواهد بود. در چنین شرایطی، ایمان به سلطه با سلطۀ ایمان درهم می آمیزد و لذا: کنجکاوی کردن و امّا گفتن خطرناک است، بقول دکتر شریعتی “باید اطاعت کورکورانه و تشکیلاتی داشت…این معنای تقلیدی است که در تشیع وجود داشت و همین تقلید نیز برای غیر امام (ولی فقیه) که نایب اوست در شیعه شناخته می شود. تقلید نه تنها با عقل ناسازگار نیست، بلکه اساساً اقتضای عقل، تعبّد و تقلید است”[26].

بنابراین: امام یا ولی فقیه “اگر فرمان داد که فلان محل را بگیرید، فلان خانه را آتش بزنید، فلان طایفه را که مضرّ به اسلام و مسلمین و ملت ها هستند ، از میان ببرید،  ( نه تنها حکم به عدل فرموده بلکه) برهمه لازم است که از او اطاعت کنند… هرکس تخلّف کند، خداوند بر او احتجاج خواهد کرد”[27].

انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین خلق

«انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین خلق» در حقیقت طرح و تثبیت نظریۀ امامت و ولایت فقیه در ایدئولوژی و فلسفۀ سیاسی مجاهدین بود. این “انقلاب ایدئولوژیک” با طرد عناصر غیراسلامی و التقاطی (مارکسیستی – سوسیالیستی) بسود تحکیم اصول اساسی شیعه، نظریۀ امامت و ولایت را در بینش سیاسی-ایدئولوژیک مجاهدین خلق تحکیم و تثبیت کرده است.

“انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین” و طرح مسئلۀ “رهبری خاص الخاص مسعود رجوی” – جدا از علل و انگیزه های سیاسی- تشکیلاتی و جوانب اسرارآمیز، اخلاقی و عاطفی آن، اگر برای همۀ سازمان های سیاسی ایران حیرت و شگفتی بدنبال داشت، برای آگاهان مسائل اسلامی و خصوصاً شیعی – اما – قابل فهم و پذیرش بود، زیرا روشن بود که مجاهدین خلق با اعتقاد به اسلام و قبول فلسفۀ سیاسی تشیع (یعنی امامت و ولایت) بعنوان چهارچوب ایدئولوژیک و ارزشی خود، سازمان خویش را اساساً بر حول رهبری و تداوم نظریۀ امامت و ولایت بنا نهاده اند.

مسعود رجوی (همانند آیت الله خمینی ،مرتضی مطهری، دکتر شریعتی و …) تأکید کرده که: “امامت یعنی تداوم اصل نبوت و عنصر رهبری کننده در تاریخ … مجاهدین را هیچ اختلافی با مجاهدین صدر اسلام نیست”[28]. با اعتقاد به اصل ولایت است که رجوی، انتخاب رهبری را مغایر اصول عقیدتی خویش می داند و تأکید می کند: “علی العموم در سازمان ها و احزاب … کمیته هایی در پائین ترین سطوح باید باشد که به ترتیب کمیته های بالاتری را انتخاب کنند… ولی ما بر اساس اصول عقیدتی خودمان و انتخاب چند درجه ای رهبری بیش از پیش پرهیز می کنیم… و اما رهبری که وجه مشخصه اش وجه عقیدتی و ایدئولوژیک است، در رأس رهبری دسته جمعی سازمان – به معنای رهبری عام – قرار دارد”[29].

بر این اساس “رهبری (امام یا ولی فقیه) مطلقاً هیچ تعیّنی به سمت پائین (توده ها) را نمی تواند بپذیرد… در یک سازمان انقلابی، یگانگی ایدئولوژیک – که تجسم مادی آن در رهبری یگانۀ ایدئولوژیک است – اساسی ترین بستر دموکراسی و رهائی است… جز با ایدئولوژی و روابط فوق دموکراتیک درونی، امکان ندارد که متحد بمانیم…”[30].

بنابراین: هرگونه تأمل، تعقّل و تردید در فلسفۀ وجودی “انقلاب ایدئولوژیک” امری باطل و بیهوده است چرا که “برای فهم و درک آگاهی شگرف و رهبری خاص الخاصِّ مسعود رجوی … تنها و تنها با رهائی کامل از هرگونه تردید می توان بسوی آن دست دراز کرد”[31].

قبلاً گفتیم که خداگونگی انسان و خلیفه بودن وی بر زمین بجای خدا در اسلام و خصوصاً در شیعه نه بر “نوع انسان” بلکه ناظر بر “فرد” (یعنی پیغمبر، امام  و ولی فقیه) است چرا که نشان داده ایم در دیدگاه قرآنی، انسان ها – در تحلیل نهائی – یا عبدالله هستند یا “اغنام الله” (گوسفندان خدا). با این دیدگاه و با اعتقاد به اصل امامت و ولایتِ کلیّه یا “رهبری تام و تمام” است که در دیدگاه مجاهدین خلق، مسعود رجوی نیز چونان موجودی “فوق بشری” متّصل به “منبع وحی” و حتی “خدا” قلمداد می شود که “آینده” را می بیند و جهان و جامعه را در حیطۀ “آگاهی شگرف” خود دارد[32].

مهدی خدائی صفت (عضو دفتر سیاسی سازمان مجاهدین خلق) دربارۀ “انقلاب ایدئولوژیک” و نقش و جایگاه مسعود رجوی در اندیشه و اعتقاد مجاهدین – بروشنی – تأکید می کند: “ما به خدائی معتقدایم ک در عممل روزمرۀ ما حضور داشته باشد، خدائی که بتوانیم با او رابطه ای واقعی و عینی برقرار کنیم و این، جز از طریق تنظیم رابطه با رهبری تام و تمام عقیدتی (یعنی مسعود رجوی) حاصل نمی شود”[33].

هدف اصلی و رسالت غائی امام (رهبر) پرورش و ایجاد یک “امّت” است یعنی ایجاد یک جامعۀ مبتنی بر یک ایدئولوژی. بنابراین: امّت یک جامعۀ اعتقادی است و امام، رهبر عملی و عینیِ امّت است، یعنی زمامداری که این جامعۀ اعتقادی را بسوی تحقّق و هدف هائی که مکتب و مذهب آن را تعیین کرده، هدایت می کند و رسالت امّت سازی پیامبر را ادمه می دهد. اگر ملّت در تنوّع آرا و عقاید واقعیت می یابد، امّت – اما – تنها و تنها بر اساس “وحدت کلمه” ، یگانگی عقیده یا “توحید فکری ” بوجود می آید: “افراد یک امّت – از هر خون و خاک و نژاد – یک گونه می اندیشند، ایمانی یکسان دارند و در یک رهبری مشترکِ اجتماعی تعهد دارند که بسوی تکامل حرکت کنند، جامعه را به کمال ببرند نه به سعادت”[34].

بدین ترتیب: جامعۀ بی طبقۀ توحیدی نظریه پردازان اسلام راستین، تولّد می یابد. جامعۀ بی طبقۀ توحیدی – در واقع – قبول فلسفۀ سیاسی تشیع، گردن گذاشتن بر امامت و پیشوائی امام یا فقیه، یکی شدن یا بقول مجاهدین “یگانه سازیِ” اعتقادات، بینش ها، روش ها، راه ها و توحید در اندیشه و عمل است: “در جامعۀ توحیدی تمام ذرات و همۀ حرکات و پدیده های وجود با یک آهنگ و یک جهت در حرکت اند و هرچه به آن سوی، روی ندارد، نابود شدنی است. جامعه ای که درهمه جا، جوّ فکری مشابه بوجود می آید، جامعه ای که در همه جای آن بتوانیم اکسیژن اسلام را تنفس کنیم، جامعه ای که مذهب به عنوان یک استراتژی و اسلام بعنوان یک ایدئولوژی همۀ عرصه های فکری، فرهنگی، ارزشی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی انسان را در بر می گیرد”[35].

اسلام بنا بر ماهیت طبقاتی و سرشت ایدئولوژیک خود، نمی توانست – و نمی تواند – حاملِ برابری های حقیقی باشد. اختلاف طبقاتی و تبعیض نژادی – بصورت تفاوت بین مالک و مملوک، زن و مرد، برده و آزاد، مسلمان و غیرمسلمان، مؤمن و کافر – به عنوان یک نصَّ و حکم ثابت در سراسر قرآن تأکید و تکرار شده است[36].

در قرآن و احادیث پیغمبر، سخنی از آزادی و آزادی بیان و عقیده وجود ندارد[37]. با اینحال گروهی از نظریه پردازان “اسلام راستین” از آزادی، برابری، عدالت اجتماعی و حتی سوسیالیسم سخن گفته اند و خصوصاً از شورا و حکومت شورائی یاد کرده  و در این باره به آیه ای از قرآن (امرهُم شُوری بینَهُم) استناد کرده اند[38]. د رحالیکه اسلام یک نظام ایدئولوژیک است و هرگونه آزادی، برابری و عدالت اجتماعی در دایرۀ  بستۀ ایدئولوژی اسلام و به شرطِ اعتقاد ِ به آن، طرح می شود. به همین جهت در نظام اسلامی، انسان ها نه بر اساس خاستگاه طبقاتی یا اجتماعی خویش، بلکه – ابتدا – بر اساس گرایش های اعتقادی خود به مؤمن و کافر تقسیم می شوند[39]. در این طبقه بندی آنچه اصل و اساسی است نه انسان – بعنوان موجود آزاد اجتماعی – بلکه اصل، اسلام بعنوان یک ایدئولوژی و یک حقیقت برتر است. اسلامی که بقول مسعود رجوی: “محکم و استوار بر جای خویش خواهد ماند. هیچ کس و هیچ مکتبی هم تا به ابد، معترضش نخواهد شد. هرکس بشود چون با حق درآویخته، به خاک سیاه خواهد نشست”[40].

در نظام اسلامی، اصل بر اصالت ایدئولوژی است نه بر اصالت انسان، و هدف:اسارت انسان ها در برابر یک استبدادِ بیرونی (بنام خدا و امام) و انقیاد آن ها به یک ایدئولوژی عام و فراگیر می باشد[41]. بقول دکتر شریعتی، هدف: “بازگشت به مذهب بعنوان یک استراتژی و یک ایمان، و  اسلام بعنوان یک ایدئولوژی می باشد”[42]. ” باید یک جنگ آزادیبخش برای خودِ اسلام آغاز کنیم که اسلام آزاد بشود، خودِ اسلام نجات پیدا کند ،نه اینکه مسلمان ها نجات پیدا کنند…”[43]

نظریه پردازان “اسلام راستین” با محوری کردن دین در زندگی انسان ها و تبیین و تفسیر آزادی، دموکراسی و لیبرالیسم تحت احکام شریعت، تأکید می کنند:  توحید یکی از اصول اسلام در کنار دیگر اصول اعتقادی – مانند نبوّت و قیامت و غیره – نیست بلکه توحید زیربنای  همۀ این عقاید است. توحید زیربنای  حیات فکری و اجتماعی، مادی و معنوی است. به عبارت دیگر، توحید، مبنا و جهت اساسی همۀ وجوه زندگی انسان، اندیشه، احساس ها و اعمال با هر شکل و کیفیتی است… پس تمام چیزهای این سیستم، این فرهنگ و این جامعۀ فی الواقع اسلامی به این ختم می شود که خدا را دریابد،  نه توی انشاء،  بلکه در عمل، توی عمل یعنی چه؟  یعنی جوهر نظام، نفی همۀ چیزهای دیگر باشد… جوهر نظام، خداست”[44].

بنابراین: “توحید زیربنای همۀ ارزش ها و اساس همۀ نوامیس اسلامی” است. آزادی، دموکراسی و عدالت فقط و فقط با پذیرش این اصل قابل تصوّر و تصویر است. این امر ناشی از همان جهان بینی توحیدی است که با قبول نکردن هیچگونه تضاد ،دگراندیشی و تنوّعی، می خواهد “به هر قیمتی” جامعه را نه به “سعادت” بلکه بسوی “کمال” هدایت نماید.

علّامه سیدمحمدحسین طباطبائی دربارۀ اهمیت اعتقاد به توحید و پیوند آن با آزادی و عدالت اجتماعی می گویند: “عده ای از مفسّرین و کسانی که در این زمینه ها به بحث پرداخته اند با زحمت فراوان خواسته اند اثبات کنند که در اسلام، آزادی عقیده وجود دارد. اینان به آیۀ “لا اِکراهَ فی الدّین” و نظایر آن استدلال کرده اند… آنچه فعلاً در اینجا می توانم بگویم این است که توحید، اساس همۀ نوامیس اسلامی است و با وجود این، چگونه ممکن است اسلام، قانون آزادی عقیده را تشریع کند؟  اسلام در تمام قانوگزاری های خود، جز بر پایۀ توحید، اتکا نداشته است. این توحید یعنی اینکه سه اصل مُسلّم توحید، نبوّت و معاد را قبول داشته باشد… بنابراین آزادی در دایرۀ این عقاید وجود دارد و اگر آزادی را خارج از این دایره نیز جاری و سازی بدانیم ، دین را از اصل، ویران کرده ایم”[45]

مرتضی مطهری نیز با تکیه بر آراء علّامه طباطبائی تأکید می کند: “ما، عدالت را هم در سایۀ خدا می خواهیم. اگر بنا باشد عدالت باشد اما از نام و یاد خدا اثری نباشد، ما از چنین عدالتی بیزاریم”[46].

بنابراین: جامعۀ بی طبقۀ توحیدی (قسط) جامعه ای است که – اساساً – “بر طرز فکر خداپرستی استوار می باشد… جامعۀ بی طبقه، اصل است اما برخلاف سوسیالیسم غربی، هدف نیست. فلسفۀ سیاسی و شکل رژیم در جامعۀ بی طبقه مبتنی بر اصالت رهبری (یعنی امامت و ولایت) است… سوسیالیسم راستین و جامعۀ بی طبقه بدون مذهب ممکن نیست”[47].

در نزد نظریه پردازان “اسلام راستین” آزادی، ایده آل نیست. وسیله ای برای تحقّق ایده آل است و این ایده آل همان “حقیقت برتر” است که ایدئولوژی اسلام آنرا نشان داده است[48]. بنابراین: در همۀ حکومت های اسلامی (در هر نام و شکل آن) آزادی با اسارت در دین آغاز می شود، به همین جهت است که همۀ نظریه پردازان “اسلام راستین” – یکصدا – مخالفت خویش را با آزادی و دموکراسی غربی اعلام می کنند. آنان تأکید می کنند که “حکومت اسلامی هرگز مشابهتی با دموکراسی غربی ندارد” چرا که “آزادی و دموکراسی غربی تماماً خرافه ای بیش نیست”[49]. آزادی، دموکراسی و لیبرالیسم غربی چونان “حجاب عصمت به چهرۀ فاحشه ” است[50]. در نزد نظریه پردازان “اسلام راستین”: “آزادی در جوامع غربی، در آزادی شهوات خلاصه می شود. آزادی غربی بنام آزادی زن و صریح تر، آزادی روابط جنسی، روح دختران، زنان و جوانان را سخت فاسد کرده است…”[51].  از این گذشته، در جامعه ای که اکثریت مردم آن – پیشاپیش – ناقص و نادان و گوسفند قلمداد شده اند، رعایت آزادی و دموکراسی نه تنها معقول و منطقی نیست بلکه به قول دکتر شریعتی: “حتی خطرناک و ضدانقلابی” می باشد چرا که “اصل حکومت دموکراسی – برخلاف تقدّس شورانگیزی که این کلمه دارد – با اصل تغییر و پیشرفت انقلابی و رهبری فکری (یعنی امامت و ولایت) مغایر است، بنابراین: رهبر انقلاب و بنیانگزار مکتب حق ندارد دچار وسوسۀ لیبرالیسم غربی شود و انقلاب را به دموکراسی رأس ها (الاغ ها) بسپارد…”[52].

مخالفت نظریه پردازان “اسلام راستین” با آزادی و دموکراسی غربی – اساساً – از واپس گرائیِ تاریخی (بازگشت به حکومت صدراسلام) و انگیزه های ارتجاعی آنان (تحقّق امامت و ولایت فقیه) سرچشمه می گیرد وگرنه روشن است که آزادی و دموکراسی غربی – با همۀ ضعف های آن – یک پیشرفت تاریخی در مبارزات بشریت ستمدیده است. این آزادی و دموکراسی نه یک “کلمۀ مبتذل و صرفاً آزادی انتخاب بین کارتر و ریگان است”[53] و نه “هدیۀ بورژوازی و لقمۀ چرب و شیرین مسمومی است که با صد منّت به ما اعطا می کنند”[54]. چنین دیدگاهی به ماهیت و منشاء آزادی و دموکراسی غربی در حقیقت جلوه ای از نظریۀ ولایت است که اکثریّت مردم (حتی در جوامع غربی) را نادان و ناقص و منحط قلمداد می کند. آزادی و دموکراسی غربی حاصل ساختار اقتصادی- اجتماعی جوامع غربی و محصول مبارزات مشترک مردم و روشنفکران مترقی در کشورهای اروپائی و آمریکائی است که در ادامۀ خود – از جمله – باعث جدائی دین از دولت شده است.

پانویس ها:

[1] . سورۀ حجر، آیۀ 29.

[2] . سورۀ بقره، آیۀ 82.

[3] . سفر پیدایش، باب اول، آیۀ 26-28.

[4] . دربارۀ غدیرخم و بی پایه بودن استدلال شیعیان نگاه کنید به: اسلامشناسی، علی میرفطروس، چاپ یازدهم، صص 71-73

[5] . نگاه کنید به: خاندان نوبختی، اقبال آشتیانی، صص 53 – 58؛ فرق شیعه ،نوبختی، صص 74 و 160 و 176؛ تاریخ طبری، ج 4، صص 1328-1336 و 1342-1354.

[6] . شیعه یک حزب تمام، دکتر علی شریعتی، صص 151 و 167 ،م.آ 7؛ امت و امامت صص 577-579 و 631، م.آ26؛ اسلامشناسی، ص 31، م.آ 3. مقایسه کنید با کلینی: اصول کافی، ج 2 ، ص 25؛ آیت الله خمینی ، ولایت فقیه صص 21 و 70؛ آیت الله مطهری، خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت، مقالۀ ولاءها و ولایت ها، ص 362؛ استاد محمدتقی شریعتی؛ خلافت و ولایت در قرآن و سنّت، صص 65، 187، 189، 199؛ آیت الله سیدصادق روحانی؛ نظام حکومت در اسلام صص 29 – 30؛ محمدحسن حبیبی (عضو سازمان مجاهدین خلق)، ضرورت عام رهبری، ص 145 – 148؛ حجة الأسلام سیدحسن طاهری خرم آبادی: ولایت فقیه و حاکمیت ملت، صص 95- 96؛ مجلۀ پیام انقلاب، شمارۀ 69، ص 48.

[7] . وَ اِنَ تَطِعَ اَکثَر مَن فی الأرض یُضلّوکَ عَن سَبیل الله ،سورۀ انعام، آیۀ 116. همچنین نگاه کنید به: سورۀ مائده آیۀ 59 و 103؛ سورۀ آل عمران، آیۀ 110؛ سورۀ اعراف ،آیۀ 103؛ سورۀ توبه، آیۀ 8؛ سورۀ زُخرُف، آیۀ 78؛ سورۀ فحر، آیۀ 12 و سوره های دیگر. حضرت علی نیز در خطبه های خویش، اکثریت مردم را بعنوان کسانی تعبیر می کند که همیشه بر باطل اجماع می کنند و در مسیر گمراهی گام می نهند. او معتقد است که “توده های مردم همواره بر سر سفره ای جمع می شوند که سیری آن اندک و گرسنگی آن بسیار است”، نهج البلاغه، ص 192، خطبۀ 649.

[8] . اندیشه های سیاسی در اسلام، حمید عنایت، ص 44.

[9] . ولایت فقیه ،صص 58 و 62.

[10]  نظام حکومت در اسلام، صص 30 و 96

[11] . امت و امامت ،صص 504 و  604 و 619 و 620 و 624 و 627. مقایسه کنید با: بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، مقالۀ آیت الله سیدحسین طباطبائی، صص 74، 83، 93- 94؛ خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت، مقالۀ مرتضی مطهری، صص 361- 362؛ غرب زدگی، جلال آل احمد، صص 91- 92. کلمات داخل پرانتز از ماست.

[12]  شیعه یک حزب تمام، ص 47، م.آ.7. مقایسه کنید با نظر آیت الله طباطبائی: بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، ص 96.

[13] . نگاه کنید به: قانون مدنی، مواد 1180- 1194 و 1207 – 1217.

[14] . ولایت فقیه، ص 46.

[15] . خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت، صص 361- 362. مقایسه کنید با نظر آیت الله طالقانی: اسلام و مالکیت، ص 207.

[16] . علام طباطبائی، روابط اجتماعی در اسلام، ص 26؛ اسلام و نیازهای واقعی هر عصر، علامه طباطبائی، ص 52. آقا سید ابوالفضل نبوی نیز در تعریف “ولایت کلیّه” می گوید: “امام هر عصری با اذن و مشیّت پروردگار، در جمیع اماکن و بر جمیع عوالم وجود فرمانفرماست و در هر نقطه از قلمرو هستی، امر و ارادۀ او (امام) نافذ و جاری است”، امراء هستی ،ص 78، انتشارات اسلامیه، تهران، 1387 هجری قمری.

[17] . نگاه کنید به نظرات آیت الله طباطبائی در: بحثی در مرجعیت و روحانیت، مقالۀ ولایت و زعامت، صص 75-76 و 79 و 82 و 93- 96 و 98. محمد تقی شریعتی: خلافت و ولایت… ، ص 193. نظریه پردازان مجاهدین خلق، حتی اقتصاد اسلامی را نیز جزئی از “سیستم ولایت” می دانند،  “سیستمی که خود در جهت ایدئولوژی اسلامی و در داخل این چهارچوب حرکت کرده، پاسدار همۀ اصول وارزش های اخلاقی، سیاسی و فرهنگی اسلام است”، ابوذر ورداسبی: جزمیت فلسفۀ حزبی، ص 207.

[18] . اسلامشناسی، ج 1، ص 86، م.آ.16؛ حسین، وارث آدم، ص 99، م.آ.19.

[19] . دکترعلی شریعتی، امت و امامت، صص 504- 505 و 521 و 601- 602 و 630- 631 م.آ.26؛ مسئولیت شیعه بودن، صص 248- 249 و 254 و 264، م.آ 7؛ انتظار، مذهبِ اعتراض، ص 268، م.آ.19؛ کلمات داخل پرانتز از ماست.

[20] . آیت الله سیدصادق روحانی، نظام و حکومت در اسلام، صص 30 و 97. مقایسه کنید با نظر آیت الله طباطبائی: بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، مقالۀ ولایت و زعامت، صص 85-86؛ روابط اجتماعی در اسلام، صص 35-36؛ محمدتقی شریعتی، خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت، صص 88-89؛ حجت الأسلام طاهری خرم آبادی، ولایت فقیه و حاکمیت ملت، صص 50 و 76 و 97-98.

[21] . نگاه کنید به: دکتر شریعتی، شیعه، یک حزب تمام، ص 47- 48، م.آ.7؛ امّت و امامت صص 523، 529 و 546- 548، م.آ.26. مقایسه کنید با نظر آیت الله طباطبائی، بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، صص 94 و 96؛ تبیین جهان، مسعود رجوی، ج 4، صص 11-12، ج 5، ص 54؛ ولایت فقیه و حاکمیت ملت، حجت الأسلام حسن طاهری خرم آبادی ،صص 40 و 60-61؛ اقتصاد توحیدی، ابوالحسن بنی صدر، ص 263.

[22] . سخنرانی مهدی ابریشم چی، شخصیت دوم سازمان مجاهدین خلق، نشریۀ مجاهد، شمارۀ 255، ص 23.

[23] . ولایت فقیه، صص 19- 21 ، 35، 39، 42- 43، 45 ، 57، 65، 67، 70، 76؛ کشف الأسرار، صص 232- 234.

[24] . امت و امامت، ص 529، م.آ.26؛ جهت گیری طبقاتی اسلام، صص 152- 153، م.آ.10؛ مقایسه کنید با: نظرات آیت الله طباطبائی، بحثی در مرجعیت و روحانیت، مقالۀ ولایت و زعامت، ص 94؛ آیت الله مطهری، خلافت و ولایت در سنت و قرآن، مقالۀ ولا و ولایت ها، صص 362- 364 و 368- 369؛ آیت الله سید صادق روحانی، نظام حکومت در اسلام، صص 17 و 30 و 39 و 71 و 181.

[25] . نشریۀ مجاهد، شمارۀ 260، ص 10؛ چگونه قرآن بیاموزیم (2)، ص 64، از انتشارات سازمان مجاهدین خلق؛ همچنین نگاه کنید به: تبیین جهان، مسعود رجوی، ج 4، ص 11، ج 5، ص 54؛ نشریۀ مجاهد، شمارۀ 255؛ نشریۀ مجاهد، شمارۀ 283، سخنرانی مسعود رجوی و مقایسه کنید با نظر آیت الله مطهری، ده گفتار، صص 226- 227؛ دکتر شریعتی، انتظار مذهب اعتراض، ص 268، م.آ.19.

[26] . نقش انقلابی یاد و یادآوران، صص 208- 209، م.آ.7، حسین وارث آدم، صص 267- 268، م.آ19. مقایسه کنید با نظر دکتر عبدالکریم سروش: نشریۀ کیان، شمارۀ 5، مقالۀ “عقل و آزادی”. همچنین نگاه کنید به: حدیث بندگی و دلبردگی، عبدالکریم سروش، انتشارات صراط، تهران، 1375؛ آیت الله طالقانی در توضیح اطاعت و تقلید در نظام اسلامی یادآوری می کند که: “… تنها دعوت پیغمبران، توحید در ذات و توحید در عبادت نبود، توحید در ذات و توحید در عبادت، مقدمه و پایۀ فکری بوده برای توحید در اطاعت. آزادی و مساوات از همین معنای خداشناسی و توحید سرچشمه می گیرد. این همان حقیقت اسلام است که آئین پیغمبر خاتم به آن نامیده شد، یعنی، تسلیم اراده و فکر و عمل و از میان برداشتن هر مقاومت و مانعی…: “تنبه الأمه و تنزیه المِلّه. علامه محمدحسین نائینی، مقدمۀ آیت الله طالقانی، ص 8.

[27] . ولایت فقیه، آیت الله خمینی، صص 75 و 78.  همچنین نگاه کنید به سخنرانی او: روزنامۀ اطلاعات، 17 دی ماه 66.

[28] . تبیین جهان، ج 1، صص 37 و 41، ج 4، ص 11 و ج 5، ص 54. همچنین نگاه کنید به کتاب: ضرورت عام رهبری، صص 50 و 147- 148.

[29] . سخنرانی مسعود رجوی، نشریۀ مجاهد، شمارۀ 283، نهم اسفند 64.

[30] . نشریۀ مجاهد، شماره های 255 و 256، سخنرانی مهدی ابریشم چی و شخصیت دوم سازمان مجاهدین خلق.

[31] . ضرورت عام رهبری، محمدحسین حبیبی، ص 34. این کتاب، تنها تحلیل نیمه رسمی دربارۀ “انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین” است که متن آنرا قبلاً در نشریۀ مجاهد چاپ گردیده و بعد بصورت کتاب فاز طرف انتشارات وابسته به سازمان مجاهدین (انتشارات طالقانی) منتشر شده است. نویسنده – مانند دکترعلی شریعتی – ابتدا اصل امامت یا رهبری عام و تمام را مغایر با اصول دموکراتیک  و موازین آزادیخواهی می دانست و لذا – مدتها – در “انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین” و “طرح و تثبیت رهبری خاص الخاص مسعود رجوی” با تردید، آشفتگی و سرگردانی می نگریست (صص 9 و 14و 23- 24 و 28) اما پس از یک ماه “کشف و شهود عارفانه”  و “سفر دورودراز تاریخی”  و با “رهائی کامل از هرگونه تردید” سرانجام به توجیه عجیب و “کشف عظیم” نائل شد: “انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین خلق کشف بزرگی است همسنگ کشف قوۀ جاذبۀ زمین و کشف قوّۀ بخار”! نگاه کنید به صص 29و 31- 33 و 42 ،ضرورت عام رهبری، و مقایسه کنید با نظر دکترعلی شریعتی، شیعه یک حزب تمام عیار، ص 81، م.آ7 که در آن، کتاب “سیر تدریجی تحول قرآن” مهندس مهدی بازرگان را “کشفی همسنگ کشف نیوتون” دانسته است!!!

[32] . برای آگاهی از نمونه های اینگونه باورها در نزد مجاهدین و علل روانی و اجتماعی آن نگاه کنید به: نشریۀ مجاهد، شماره های 250 تا 260؛ اندیشۀ رهائی، شمارۀ 5، صص 30- 98.

[33] . نشریۀ مجاهد، شمارۀ 246، 19 اردیبهشت 64، ص 35.

[34] . امت و امامت، دکتر شریعتی، ص 520، م.آ 26؛ شیعه، یک حزب تمام، شریعتی، ص 45، م.آ7؛ همچنین نگاه کنید به: جهان بینی توحیدی، مرتضی مطهری، ج 2، ص 87.

[35] .اسلامشناسی، دکتر شریعتی، ص 172، م.آ 16؛ تکیه به مذهب، صص 22- 23؛ مقایسه کنید با نظرات آیت الله طباطبائی درکتاب: روابط جنسی در اسلام، ص 84 ؛ بحثی  دربارۀ مرجعیت و روحانیت، ص 84؛ مجاهدین خلق: پراگماتیزم، صص 27- 28، جزمیت فلسفۀ حزبی، ابوذر ورداسبی، ص 260.

[36] . نگاه کنید به: اسلامشناسی، علی میرفطروس ،صص 48- 53 و 56- 63 ؛ پندار یک “نقد” و نقد یک پندار (دربارۀ اسلام و اسلامشناسی) صص 40- 48 و 55- 58 و 76- 80.

[37] . آیت الله سیدعلی خامنه ای، کیهان هوائی،  9 اردیبهشت 66، ص 8.

[38] . لازم به تذکر است که این جمله، شکل ناقص و تحریف شدۀ آیۀ 159، سورۀ آل عمران است و نه تنها بمعنای “شورا”  در معنای امروزی آن نیست، بلکه مؤید نظریۀ ولایت است. در این آیه، خدا به محمد (رسول، امام و ولیّ جامعه) توصیه می کند که: “اگر امّت بنادانی در بارۀ تو بد کنند، برای دلجوئی آنها در کار جنگ مشورت نما، اما، آنچه خود تصمیم گرفتی انجام ده”.

[39] .  امت و امامت، شریعتی، ص 578.

[40] . تبیین جهان، دفتر اول، ص 30.

[41] . این اصالت ایدئولوژی – چنانکه گفتیم و خواهیم گفت – از طریق “اصالت رهبر” (پیشوا یا امام) واقعیت می یابد.

[42] . تکبه به مذهب، صص 22- 23.

[43] . جهت گیری طبقاتی در اسلام، ص 133، م.آ 10

[44] . اسلامشناسی، درسهای دانشکدۀ مشهد، دکترعلی شریعتی، صص 67- 68، م.آ 31. نشریۀ کیان، شمارۀ 11، صص 15- 16 مقالۀ “حکومت دموکراتیک دینی”، عبدالکریم سروش، کتاب احیاء، دفتر پنجم، مقالۀ باور دینی و داور دینی”، عبدالکریم سروش، تهران، 1370؛ مقایسه کنید با نظرات آیت الله مطهری، جهان بینی توحیدی، وحی و نبوت، ص 231 ،پیرامون انقلاب اسلامی، ص 88؛ تنبیه الأمه و تنزیه المِلّه، علّامه محمدحسین نائینی، مقدمۀ آیت الله طالقانی، ص 8؛ مجاهدین خلق: دیدگاه های مجاهدین خلق دربارۀ قانون اساسی دولت اسلام، ص 75.

[45] . روابط اجتماعی در اسلام، صص 46- 47 و 67- 68؛ بحثی در مرجعیّت و روحانیت، صص 85- 86.

[46] . پیرامون انقلاب اسلامی، صص 54- 55، و 307. مقایسه کنید با نظر عبدالکریم سروش در مصاحبه با نشریۀ فرانسوی لوموند، 4-5 اوت 1997.

[47] . تارخی تکامل فلسفه، دکتر شریعتی، ص 7، م.آ 31؛ اسلامشناسی 1، ص 75، م.آ 16؛ مذهب، علیه مذهب، ص 222، م.آ 22. مقایسه کنید با نظر آیت الله مطهری، مقالۀ “سوسیالیسم، مولودی آلوده”، کیهان هوائی، ص 12، 5 آذر 1365؛ احمدرضائی، راه حسین، ص 7؛ ضرورت عام رهبری، محمدحسین حبیبی، صص 139- 140.

[48] . امّت و امامت، شریعتی، صص 504- 505.

[49] . مسعود رجوی، دیدگاههای مجاهدین… ص 114؛ راه حسین، احمدرضائی، ص 8.

[50] .  شریعتی، حسین، وارث آدم، ص 99.

[51] . آیت الله مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، صص 103- 104؛ مسئلۀ حجاب، ص 244. مقایسه کنید با نظر جلال آل احمد دربارۀ  آزادی زن در ایران: غرب زدگی، صص 50 – 51.

[52] . امت و امامت، صص 604و 607 و 622؛ شیعه یک حزب تمام، ص 47، م.آ7. کلمات داخل پرانتز از ماست.

[53] . مسعود رجوی، دیدگاههای مجاهدین…، صص 74و 114.

[54] . شریعتی، امّت و امامت، ص 622.

 

اسلام راستین و توتالیتاریسم

(تمام خواهی وسلطه گرائی)

مطالعۀ تطبیقی آراء نظریه پردازان “اسلام راستین”  با اصول و ویژگی های توتالیتاریسم این واقعیت را روشن می کند که آراء و عقاید این نظریه پردازان دارای ذخائر فراوانی از اصول و ویژگیهای توتالیتاریسم (فاشیسم و نازیسم و استالینیسم) می باشد، از جمله می توان از اصول و مشخصات زیر یاد کرد:

۱-وجود یک شخصیّتِ گیرا، کیش شخصیت، اصالت رهبر.

۲-ایدئولوژی فراگیر برای تشریع تصمیمات پیشوا یا امام.

۳-اعتقاد به نادانی و گمراهی اکثریت مردم جامعه.

۴-کنترل و سلطۀ گستردۀ پلیس سیاسی و نفی قلمرو شخصی و خصوصی افراد.

۵-ایجاد همصدائی و “وحدت کلمه”.

۶-بسیج و بسیج توده ای.

۷-ایجاد “جامعۀ بی طبقه”.

۸-ضدیّت با آزادی و دموکراسی.

۹-ضدیّت با روشنفکران.

۱۰-اقتباس و استفاده از واژه ها و مفاهیم سایر مکاتب فلسفی و جامعه شناسی مدرن.

 

۱۰-۱-وجود یک شخصیّتِ گیرا، کیش شخصیت، اصالت رهبر

هم در آراء نظریه پردازان “اسلام راستین” و هم در توتالیتاریسم حضور و وجود یک شخصیتِ گیرا و “اَبَرمرد” نقش و جایگاه اساسی دارد. در تفکرات اسلامی، این شخصیت گیرا، امام، رهبر یا ولی فقیه است و در نظام های توتالیتر این شخصیتِ فرهمند (charismatique) پیشوا نامیده می شود.

امام یا پیشوا کسی است که صفات “فوق انسانی” دارد و این صفات دارای برجستگی هائی است که دارندۀ آن (یعنی امام یا پیشوا) را بصورت “مرد تقدیر” و “فرستادۀ خدا” معرفی می کند. بر این اساس چنین وانمود می شود که در تصمیمات امام یا پیشوا حکمتی است که زمینیان (یعنی مردم جامعه) از درک و فهم آن، عاجز و ناتوانند. به این جهت خصوصی ترین اَعمال رهبر یا پیشوا (حتّی ازدواج ها و طلاق هایش…) اقدامی “تاریخ ساز” و درجهت “منافع خلق و انقلاب” معرفی می شوند. در حقیقت امام یا پیشوا عامل حیات و بقای جامعه است و بقول دکتر شریعتی: “حیات و بقای جامعه به وجود امام یا پیشوا بستگی دارد” از این رو: هم در رژیم های توتالیتر و هم در رژیم اسلامی، امام یا پیشوا تنها یک رئیس مقتدر حکومت نیست بلکه کسی است کهدر برابرش هیچ نهاد مستقلی وجود ندارد. او با یک دستور یا “فتوا”، حتی تنها حزب موجود و خودساخته را تعطیل می کند. از این رو، نظام های توتالیتر و نظام اسلامی را نمی توان نظام های “تک حزبی” دانست.

هم فاشیسم و نازیسم و استالینیسم و هم حکومت های اسلامی افراد را – بسادگی – قربانی چیزی می کنند که مصلحت جامعه می دانند. موج دستگیری ها، شکنجه ها، الغاء آزادی بیان و اندیشه، سرکوب زنان و روشنفکران و قتل عام اقلیت های ملی و مذهبی و سیاسی همه و همه می توانند با مصلحت جامعه – که در حقیقت مصلحت و منفعت خودِ امام یا پیشوا است – توجیه و تشریع شوند.

اصل “اصالت رهبری” در رژیم های توتالیتر یک سلسله مراتبِ قدرت ایجاد نمی کند و مانند رژیم اقتدارگرا (اتوریتر) قدرت به ترتیب از بالا به پائین سیر نمی کند. در واقع، اصل اقتدار و مرجعیّت در رژیم توتالیتر از جهاتی برعکس رژیم اقتداگرا است زیرا اقتدارِ مرجعیت در شکل های سنّتی آن – همواره – به قصد محدود کردن آزادی است و هدفش هرگز الغاء آزادی نیست حال آنکه رژیم های توتالیتر و اسلامی، هدفشان الغاء آزادی است.[1]

۱۰-۲-ایدئولوژی فراگیر برای تشریع تصمیمات “پیشوا” (امام)

توتالیتاریسم و اسلام ساسی – اساساً و ابتدائاً – یک نظام ایدئولوژیک می باشند،در این دو سیستم، ایدئولوژی (فاشیسم، نازیسم، استالینیسم و اسلام سیاسی) بعنوان یک حقیقت برتر، همۀ ارزش ها و عقاید اجتماعی، سیاسی و اخلاقیِ جامعه را تحت سلطۀ خویش دارد. ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر چیزی شبیه به آمیختگیِ دین و دولت در نظام اسلامی است آنچنانکه رئیس سیاسیِ جامعه در عین حال رئیس مذهبی آن نیز هست. او است که قوانین مدنی، شرعی و اخلاقی را تنظیم، تفسیر و اجرا می کند.

ایدئولوژی – بعنوان یک حقیقت برتر – چه در رژیم های توتالیتر و چه در حکومت های اسلامی (خصوصاً شیعی) خود را از طریق تبلیغات گسترده،تفتیش،بازرسی فکری، تکفیر مذهبی، قهر و خشونت، ارعاب،  ترور جسمی و فکری، سرکوب هر نوع دگراندیشی و آزاد فکری تحمیل و تثبیت می کند. اصول ایدئولوژیک بعنوان “وحی مُنزل” و “کلام آخر” به ابزار تحمیق توده ها و وسیله ای برای سرکوب آزادی ها و آرمان های دموکراتیک روشنفکران جامعه بدل می شود. نازیسم (در آلمان) و فاشیسم (در ایتالیا)، استالینیسم (در شوروی) و حکومت جمهوری اسلامی (در ایران) نمونه های عینی و تاریخی این مدعا هستند.

ایدئولوژی برای رژیم های توتالیتر دو نقش اساسی دارد؛ نخست: ایجاد مشروعیت برای رژیم و رهبر است. رهبر در رژیم توتالیتر (مانند امام و پیشوا در حکومت اسلامی) برای جلوه دادن اختیارات بلامنازع خویش، ناگزیر باید از ایدئولوژی کمک بخواهد زیرا برای مشروعیت حکمت او هیچ منبع دیگری وجود ندارد. این بدان معنا نیست که ایدئولوژیِ حکومت های توتالیتر (از جمله حکومت اسلامی) یک مقولۀ مشخص و تفسیرشده است، زیرا اگر نقش رهبر، تنها عملی کردن برنامۀ روشن از پیش معین شده باشد اصالت با ایدئولوژی و برنامه است نه با رهبر. هرچه ایدئولوژی، روشن تر و برنامه، دقیق تر باشد، دست و پای “رهبر فرهمند” بیشتر بسته است. هیتلر در “نبرد من” نوشته است: “برای بسیاری از پیروان، جوهر جنبش ما ،در نصّ برنامه ها و اساسنامۀ ما نیست بلکه در معناهائی است که ما می توانیم به آنها بدهیم”[2].

دومین نقش ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر و اسلامی عبارت از ایجاد ازخودبیگانگی و جنون جمعی در میان توده های هوادار است. موج تظاهرات جنون آمیز، خودسوزی ها و سیلِ نامه ها و طومارهای گریه آلود در بیان عجز و ناتوانی و بی ارزشی وجودِ تودۀ هوادار و در ستایشِ “عظمت”، “آگاهی شگرف” و “معجزه آسا”ی رهبر، سراسرِ نشریات، روزنامه ها و برنامه های رادیو- تلویزیونی رژیم های توتالیتر را پُر می کنند. این امر ،از خودبیگانگی و رواج بی حسّی اخلاقی در میان توده ها را تشدید می کند. هنگامی که رهبر،دست به تجاوزات آشکار به حقوق مردم می زند و حتی چهارچوبهای پذیرفته شدۀ اسمی را نیز زیرپا می گذارد، چیزی باید وجود داشته باشد که جلو بروز خشم مردم را بگیرد و آن را بسوی دیگری متوجه نماید. در اینجاست که ایدئولوژی از طریق جنون جمعی و همراه با بی حسی اخلاقی نسبت به قربانیان، به کمک رژیم های توتالیتر می شتابد. هیتلر، استالین، خمینی و مسعود رجوی موفق شدند این “بی حسی اخلاقی” را بوجود آورند. وظیفۀ ایدئولوژی اینست که “مسائل”ی بوجود آورد که بتوان خشم مردم از کم و کاستی ها و بی نوائی های موجود را متوجه آنها کرد. این مسئولین و مقصّرین، گاهی مشخص ترند: برای هیتلر، یهودیان ،و برای آیت الله خمینی، شیطان بزرگ (آمریکا) و جنگ عراق و … گاهی مبهم تر(مانند خرابکاران،خائنین،ضدانقلاب و …)

باید یاآور شد که تفاوت اصلی میان نقش ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر و رژیم های مبنی بر دموکراسی، انحصاری بودن ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر است[3].

 

۱۰-۳-اعتقاد به نادانی و گمراهی اکثریت مردم جامعه

هم در آراء متفکران “اسلام راستین” و هم در عقاید نظریه پردازانِ فاشیسم و استالینیسم، توده های مردم به “صِغار” و یا “گلّه های گوسفند” تشبیه شده اند که امام یا پیشوا “رسالت” دارد تا آنها را سرپرستی و هدایت نماید. هیتلر در کتاب “نبرد من” از توده های مردم بعنوان “گلّۀ رأی دهنده” و “منحط و مقلّد” یاد می کند. گوبلز و موسولینی توده ها را “موم ها و گِل های خام”ی تصور می کردند که می توان – به دلخواه پیشوا – آنها را به هر شکلی درآورد. به عقیدۀ روبرت لیه (نظریه پرداز جبهۀ کارگری حزب نازی) اکثریت مردم جامعه “کودکان بزرگی هستند که هیچگاه فکر نمی کنند. بنابراین باید دائماً آنها را آموزش داد و مواظب شان بود…” چنانکه دیدیم در آراء نظریه پردازان اسلام راستین (خصوصاً دکتر شریعتی، طباطبائی و آیت الله خمینی) نیز از توده های مردم بعنوان “گلّه های رأی دهنده”، “گوسفند”، “منحط و مقلّد”، “ناقص و نادان” و “کودک” یاد شده است[4].

۱۰-۴-کنترل و سلطۀ گستردۀ پلیس سیاسی

برای رژیمی که مدّعی ساختن جهانی تازه بر اساس ایدئولوژی و الگوئی از پیش معیّن است و برای رژیمی که بقول هیتلر و استالین می خواهند “انسان هایی طراز نوین” بسازد که جز به مسلک و ایدئولوژی رسمی به چیزی نیاندیشند،طبیعی است هیچگونه اصول اخلاق شخصی یا ارزش هائی که از حوزۀ کنترل رهبریِ جامعه خارج باشد،قابل تحمّل نیست. بنابراین، هم رژیم توتالیتر و هم رژیم اسلامی می کوشد تا اصول و اخلاقِ خاص خود را جانشین اصولی سازد که در دستگاه های اخلاقی و ارزشی پیشین وجود داشته است.

دستگاه اخلاقی رژیم های توتالیتر و اسلام سیاسی را می توان در یک جمله خلاصه کرد: “آنچه به هدفِ اصلی رژیم خدمت می کند، اخلاقی و آنچه در راه آن مانع ایجاد می کند، غیراخلاقی است”. بنابراین از نظر این دو نظام، هیچ چیز خصوصی – از جمله اخلاق خصوصی – وجود ندارد.

“نجات جامعۀ گمراه و فاسدِ کنونی”در دستور روز رهبران توتالیتر و اسلامی قرار دارد. آنان چنین وانمود می کنند که رسالت دارند تا جامعه را به هر قیمت و به هر شیوۀ ممکن از وضع موجود نجات دهند. از این رو، هم حکومت اسلامی و حکومت های توتالیتر به خود حق می دهند که در کلیۀ شئون زندگی مردم، دخالت کرده و حتی قلمرو زندگی خصوصی افراد را مورد تعدّی، تجاوز و تفتیش قرار دهند. آیت الله خمینی به پیروانش تأکید می کند: “امروز باید همۀ ملت، سازمان اطلاعات (جاسوسی) باشد”[5] .

حکومت های توتالیتر از آنجائیکه آرمان خویش را “رهائی بشر”(بطور عام) قرار داده اند لذا در هدف های تبلیغاتی خود از هدف های محلی و منطقه ای(ناسیونال) گذشته و به نوعی”انترناسیونالیسم”معتقدند،چرا که بقول آیت الله سیدمحمدباقر صدر:”امت اسلامی در خارج از خود نیز نسبت به همۀ جهان مسئولیت دارد”[6].

صدور انقلاب اسلامی بوسیلۀ آیت الله خمینی و کشورگشائی های هیتلر مصداق های عینی این مدعا است.

۱۰-۵-ایجاد همصدائی و «وحدت کلمه»

هم اسلام سیاسی و هم نظام توتالیتر کوشش می کند تا میان توده های مردم، همصدائی و “وحدت کلمه” ایجاد نماید. کسانی که همراه و همصدا نیستند یا باید مطیع و خاموش شوند و یا باید از بین بروند،از این رو:سازمان های دموکراتیک، کانون های روشنفکری و اقلیت های مذهبی که با سیاست حکومت های توتالیتر یا اسلامی موافق نیستند مورد هجوم اوباش، هواداران و پاسداران رژیم قرار می گیرند.

۱۰-۶-بسیج و بسیج توده ای

بسیج و بسیج توده ای یکی از جنبه های اساسی رژیم های توتالیتر است. منظور از “بسیج” فراگردی است که رژیمهای توتالیتر بوسیلۀ آن می خواهند مردم را به پشتیبانی از هدف های رسمی، فعّال سازند، زیرا – برخلاف حکومت های استبدادی دیگر – رژیم های توتالیتر تنها به حمایت غیرفعّال یا خاموش مردم، قانع نیستند بلکه می خواهند مردم با شور و اشتیاق در اجرای هدف های شان شرکت کنند.در اینجا کانونی گشتن ارادۀ عمومی برای تحقق آرمان های رهبر یا امام به یک هدف اصلی و اساسی تبدیل می شود.اعتقاد به بسیج توده ای در نظام های فاشیستی از این دیدگاه ناشی می شود که توده ها – ذاتاً – کنش پذیر، غیرمتفکر، نابالغ و دستاموز هستند.باید توجه داشت که بسیج توده ای را نباید به معنای ارادۀ آزاد تلقّی کرد،زیرا پشتیبانی توده ای با کمک اجبارهای پنهان و آشکار،از بالا تدارک می شود و بنابراین باید آن را در متن اجبار داوطلبانه در نظر داشت.وقتی مثلاً گفته می شود که “عضویت در نیروی مسلّح اس.اس (یا سپاه پاسداران یا بسیج)،داوطلبانه است” و در عین حال اعلام می شود که “هرکس پیشوا یا امام را دوست دارد نباید از انجام این خدمت سر باز زند” دیگر،آزادی اراده از میان رفته است. شخص،مجبور است که برای عضویت در آن سازمان “داوطلب” شود.برای این نوع اجبار، باید ارعاب روحی و اجبار مادی را نیز افزود، کسی که از دستور پیشوا اطاعت نکند،از بسیاری حقوق و مزایای شغلی و اقتصادی- اجتماعی محروم خواهد ماند[7].

رژیم های توتالیتر، با بسیج توده ای کوشش می کنند تا خود را “تجلّی آرمان توده ها” و “نماینده و سخنگوی منافع خلق” (اُمّت) معرّفی نمایند.

۱۰-۷-ایجاد «جامعۀ بی طبقه»

هم رژیم های توتالیتر و هم نظریه پردازان “اسلام راستین”، ایجاد و استقرار “جامعۀ بی طبقه” را در گفتارها و نوشته های خویش تکرار می کنند.این جامعۀ بی طبقه – اساساً و ابتدائاً –قبول فلسفۀ سیاسی تشیع یا توتالیتاریسم و گردن گذاشتن بر رهبری امام یا پیشوا، یکی شدن اعتقادات، بینش ها، روش ها، راه ها، وحدت و یگانگی خلق (اُمّت) است.

هم حکومت های توتالیتر و هم  اسلام سیاسی با تبدیل کردن طبقات به توده ها (امّت) و با تأکید بر ارزش های ایدئولوژیک و دامن زدن به همبستگی های عاطفی و احساسی، باعث یگانگی (توحید) و آشتی طبقات و موجب پیدایش جامعۀ “توده وار” (Masse societé) می شوند که طی آن، هرگونه تشکل مستقل سیاسی یا صنفی نفی شده و “فردیّت” افراد ،قربانی دخالت های دولت می گردد[8].

۱۰-۸-ضدیّت با آزادی و دموکراسی

هم رژیم های توتالیتر و هم اسلام سیاسی با آزادی و دموکراسی (بر اساس منشور انقلاب کبیر فرانسه) دشمنی شدید دارند. موسولینی در سال 1924 گفت: “همۀ کسانی که قرباین اندیشه های جزمی نشده اند، این را حقیقتی روشن می دانند که انسان از آزادی خسته شده است… انسان آزادی را به گند کشیده است. آزادی دیگر آن باکرۀ پرهیزگار نیست”[9].

علی شریعتی و دیگر نظریه پردازان “اسلام راستین” نیز تأکید می کنند که “آزادی، دموکراسی و لیبرالیسم غربی، چونان حجاب عصمت بر چهرۀ فاحشه است“[10].

ضدیت با آزادی را می توان جوهر نظام های توتالیتر و اسلامی دانست زیرا استقرار فاشیسم، نازیسم، استالینیسم و نظام اسلامی،ممکن نمی گردد مگر وقتی که از نقیض آنها (یعنی آزادی) اثری نمانده باشد. این ضدیت، علیه چیزهای دیگری نیز که با آزادی پیوند نزدیک دارند – مثلاً عقیده به پیشرفت، انسانیت، اصالت فرد، دموکراسی وخصوصاً آزادی زنان – متوجه است.در حقیقت رژیم های فاشیستی و نظریه پردازان “اسلام راستین” در انکار اصول آزادی و دموکراسی وحدت نظر دارند[11].

۱۰-۹-ضدیّت با روشنفکران

روشنفکران و دانشگاهیان – چه در رژیم های توتالیتر و چه در حکومت اسلامی – مورد تمسخر، استهزا، دشنام و ناسزا قرار می گیرند.روشنفکران به عنوان “غرب زده”، “منحرف”، “کافر” و “عوامل تهاجم فرهنگی بیگانه” معرفی می شوند و هر دو نظام (توتالیتر و اسلامی) خواهان طرد،تعقیب و سرکوب آنان هستند.

۱۰-۱۰-قتباس و استفاده از واژه ها و مفاهیم مدرن

ایدئولوژی توتالیتاریسم و اسلام سیاسی فاقد محتوای اقتصادی- اجتماعی روشن است و لذا از عناصر ایدئولوژیک ناسیونالیستی، سوسیالیستی، داروینیسم اجتماعی و غیره … اقتباس می کند. نوشته ها و سخنرانی های هیتلر، موسولینی، دکتر شریعتی، مجاهدین و دیگر نظریه پردازان “اسلام راستین” سرشار از واژه ها و مفاهیمی چون: خلق، دیالکتیک، ترمودینامیک، تاریخ، تکامل، جامعۀ بی طبقه، سوسیالیسم و … می باشد. آنان کوشش می کنند تا عقاید ارتجاعی و ضددموکراتیک خود را به زبان “علمی” و “مارکسیستی” بیان نمایند.

در واقع، نازیسم، استالینیسم و اسلام سیاسی بخاطر محتوای کلّی،مبهم و ناروشن شان در حوزۀ اقتصادی- اجتماعی،بیشتر جنبۀ منفی، سلبی یا انکاری دارند و علت اینکه جنبش های فاشیستی و اسلامی شکل های متفاوت یافته اند در درجۀ اول،زائیدۀ همین بی شکلی ها، کلّی بافی ها و ایده آلیسم نظریه پردازان آنها است.

 

پانویس ها:

 

[1] . نگاه کنید به صص 130 – 131 کتاب حاضر [صص 15 و 16 این متن الکترونیک] و مقایسه کنید با: توتالیتاریسم (سلطه گرائی)، ص 95، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1358، همچنین با

Hannah Arendt: Le systeme totalitaire, ed Seuil, Paris, 1972, pp. 101- 103

[2] . نبرد من، ص 67.

[3] . توتالیتاریسم (سلطه گرائی)، صص 69- 70.

[4] . نگاه کنید به صص 122- 124 کتاب حاضر و مقایسه کنید با: توتالیتاریسم (سلطه گرائی)، صص 54 و 84 و 85؛ نبرد من، هیتلر، صص 35 و 36 و 37 و 84 و 87.

[5] . سخنرانی آیت الله خمینی: روزنامۀ اطلاعات ،13 تیرماه 1360؛ روزنامۀ اطلاعات، اول مهرماه 1364؛ روابط اجتماعی در اسلام، علامه طباطبائی، ص 26؛ مقایسه کنید با: توتالیتاریسم، ص 47. همچنین با:

Le systeme totalitaire, pp. 203- 213.

[6] . سرچشمۀ قدرت در حکومت اسلامی، ص 27. مقایسه کنید با نظر جلال الدین فارسی: انقلاب و ضدانقلاب، ص 8.

[7] . توتالیتاریسم، صص 54 و 61.

[8] . نگاه کنید به: Le système totalitaire, pp. 27- 50, 214

[9] . توتالیتاریسم، ص 72

[10] . حسین، وارث آدم ،ص 99؛ اُمّت و امامت، ص 622؛ مقایسه کنید با: دیدگاه های مجاهدین …، ص 114؛ پیرامون انقلاب اسلامی، مطهری، صص 103- 104.

[11] . شریعتی،ضمن مخالفت با آزادی، دموکراسی و دستاوردهای علمی و عقلی غرب و ستایش از طباطبائی، بهبهانی، مدرس و خصوصاً آیت الله خمینی، ضعف اساسی نهضت مشروطه را “کمبود جهان بینی سیاسی و ایدئولوژیک اسلام یا شیعه” دانسته و متأسف است که: “روح و بینش مشروطه بیش از آنچه که تحت تأثیر جهان بینی سیاسی و ایدئولوژیک اسلام یا شیعه باشد، تحت تأثیر فرهنگ انقلاب کبیر فرانسه است”.شریعتی در این باره – خصوصاً – نظرات شیخ فضل الله نوری و آیت الله خمینی را تکرار می کند. نگاه کنید به: بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی، شریعتی، صص 245- 246، م.آ.27 و مقایسه کنید با: لوایح، شیخ فضل الله نوری، صص 27 و 31- 33 و 43 و 47 و 51 و 61- 63؛ ولایت فقیه، آیت الله خمینی، صص 9 ، 17- 21.

نتیجه و پایان سخن

 -انقلاب مشروطیت ایران (1906) بخاطر محدودیت های تاریخی و ضعف نیروهای نوین اجتماعی، نتوانست به حضور دین در حاکمیت دولت پایان دهد.

-سرشت اساساً مذهبی بسیاری از بنیانگزاران و رهبران اولیۀ سوسیال دموکراسی در ایران و ادغام باورهای اسلامی (خصوصاً شیعی) در اندیشه های مارکسیستی، باعث بازتولید و تداوم فرهنگ و اخلاقیات اسلامی در اندیشه های سیاسی چپ ایران گردید.

-پیدایش بنیادگرائی یا “اسلام راستین” ( fondamentalisme یا integrisme) از سالهای 1330 و خصوصاً با رفرم ارضی- اجتماعی شاه در سالهای 40 – 50  و رشد خرده بورژوازی مدرن شهری همراه بوده است.همۀ انواع “اسلام راستین” خواستار بازگشت به حکومت صدر اسلام (حکومت زمان حضرت محمد وعلی) می باشند و کوشش می کنند تا دگم ها و باورهای خویش را با توسل به علم، فلسفه و جامعه شناسی مدرن (ترمودینامیک، مارکسیسم، اگزیستانسیالیم و …)ابراز نمایند.

-فلسفۀ سیاسی “اسلام راستین” (در همۀ اشکال آن) اعتقاد به “ولایت” (سرپرستی) و گردن گذاشتن به سلطۀ مطلقۀ امام یا پیشوا است.

-جامعۀ آرمانی نظریه پردازان اسلام راستین اُمّت نام دارد.”امّت” در حقیقت یک جامعۀ اعتقادی است.سلطۀ یک ایدئولوژی عام و فراگیر که تنها بوسیلۀ امام یا پیشوا قابل تعبیر،تفسیر و تغییر است،تمام حیات اجتماعی- سیاسی و همۀ عرصه های هنری- فرهنگی جامعه را می پوشاند.

-آزادی،برابری و عدالت اجتماعی (قسط) تنها و تنها با اعتقاد به اسلام و در دایرۀ بستۀ “امّت” (جامعۀ اسلامی) و به شرط عضویت در آن قابل تصوّر است.

-اختلافِ اسلام شریعتی، عبدالکریم سروش، مطهری و مجاهدین خلق با اسلام آیت الله خمینی بیشتر اختلاف در شکل بیان – یا بقول  شریعتی: “اختلاف در ظرف های بیانی، شکل و شیوه و نوع کوشش در احیاء و نشر حقایق ثابت و لایتغیّر اسلامی و شیعی” می باشد. اختلاف آنان بیشتر در شکل استفاده از اهرم مذهب،در شکل استفاده از جهالت توده ها،در شکل ادغام دین و دولت در حاکمیت سیاسی می باشد. اختلاف یا تقابل جمهوری اسلامی خمینی با “دولت دموکراتیک دینی” دکترعبدالکریم سروش و یا با “جمهوری دموکراتیک اسلامی” مجاهدین ناشی از سرشت ضددموکراتیک اسلام اولی و خصلت دموکراتیک اسلام آن دو دیگر نیست، بلکه اختلاف آنان در چگونگی توجیه،تبلیغ و اِعمال سرشت ضددموکراتیک عقاید خود در جامعه می باشد.

–بنیادگرائی یا “اسلام راستین” در جامعه شناسی سیاسی امروز خود را در نوعی توتالیتاریسم (فاشیسم واستالینیسم) به نمایش می گذارد. آنچه که ما اینک در ایران، الجزایر و افغانستان شاهد آن هستیم،تجلّی این مدعاست.

پایان

آغاز رساله: دسامبر 1985

پایان رساله: ژانویۀ 1988

بازنویسی: سپتامبر 1997

سازمان سیا:در آغاز عمليـّات، معلوم شد كه «همه چيز به اِشكال برخورد كرده است»‌!

كودتاي كمونيست‌ها در چكسلواكي ( فوريه 1948)، پيروزي‌هاي كمونيست‌ها در چين (1949) و سپس جنگ كُره (1950) اين نگراني را در ميان سياستمداران آمريكا تقويت كرد كه دولت مسكو نه تنها از طريق جنگ، بلكه از طريق بسترسازي‌هاي محلّي، ايجاد جمعيـّت‌ها، احزاب و سازمان‌هاي داخلي و نفوذ در دولت‌ها، مي‌تواند به توسعة نفوذ خود و سرانجام، تسلّط بر كشورهاي نفت‌خيز خاورميانه ادامه دهد.

در سال های 1953-1950 سازمان نوپای C.I.A هنوز كارائي و تجربه ای در عمليات خرابكارانه و تبليغات ضدكمونيستي نداشت، امّا جنگ كُره و تحـّولات جاري در ايران و هشدار روزافزون مأموران آمريكائي دربارة «خطر استيلاي وحشت سرخ بر ايران» باعث گرديد تا ترومنّ دموكرات در سال 1952 در يك تجديد نظر آشكار، «اقدام به جنگ به خاطر ايران» را در سرلوحة سياست‌هاي منطقه‌اي خود قرار دهد.

   باتوجه به اخراج کارشناسان ومأموران  انگلیسی وتعطیل سفارت وکنسولگری های آن کشور درایران(24مهرماه1331)،آمریکاوخصوصاً سازمان نوپای  سیا، فاقدنیرو وتوان لازم برای انجام کودتادرایران بود.الن دالس(معاون سازمان سیا)درگزارشی به بیدل اسمیت(رئیس سازمان سیا)درتاریخ 28مارس 1951/ 7فروردین1330ازاین محدویت هاو دشواری های سازمان سیا درایران سخن گفت[1]

در9اکتبر1951/16مهرماه1331 مسئولان سازمان سیا دربارة«عملیّات درایران» تأکید می کردند:

-«سیا نمی‌تواند بر بحران سیاسی فوری در ایران تأثیر بگذارد، بحرانی که تنها با استفاده از روش دیپلماتیک حل و فصل می‌شود. مأموریت اصلی ما مقابله با فعالیت‌های  حزب کمونیست توده بوده. این مأموریت، تنها، معطوف به هشدار به مقامات ایرانی  از خطرات کمونیسم بوده است».[2]

چندماه قبل از28مرادنیز مقامات آمریکائی ازبی کفایتی وعدم امکانات خود برای انجام کودتا درایران  یادمی کردند[3]

بااین مقدمه،بایدگفت که سندمهمي كه از طرح كودتا براي سرنگوني دولت دكتر مصدّق در دست است، گزارش ويلبر (یکی ازطرّاحان اصلی پروژة كودتا) مي‌باشد[4]. گزارش ويلبر ابتداء در 80 صفحه در روزنامة نيويورك تايمز (16 آوريل و 18 ژوئن 2000) منتشر شد[5] و سپس متن كامل آن ـ در 169 صفحه ـ انتشار يافت[6] و به عنوان «سند بسيار مهـّم»، مورد توجـّه عموم پژوهشگران قرار گرفت. ويلبر به تاريخ، زبان و ادبيات فارسي آشنائي كامل داشت و كتاب‌هائي دربارة باغ‌هاي ايران و آثار و ابنية تاريخي ايران در دورة ايلخانيان و تاريخ معاصر ايران تأليف كرده بود. او در طرح «ت. پ. آژاكس»، مسئول امور تبليغاتي عمليـّات بود.

گزارش ويلبر روند تهية طرح و تدارك عمليـّات براي سرنگوني دولت مصدّق، نااميدي مطلق عوامل سازمان سيا در تهران و تصميم به توقّف عمليـّات را بازگو مي‌كند و علّت اصلي طرح عمليـّات را«ترس از كمونيسم و سْلطة حزب توده بر ايران» مي‌داند. ويلبر،بعدها، خاطراتش را در بارة مأموريـّت خويش در ايران منتشر كرد[7].

با وجود لحن محتاطانة ويلبر، گزارش او شتابزدگي در تنظيم طرحّ «ت. پ .آژاكس» و عدم پيش‌بيني‌هاي لازم در تداركات اساسي عمليـّات را آشكار مي‌سازد:

ـ اينكه: ويلبر و همكار انگليسي او، داربي شر فقط به مدت 17 روز (از 13 مه 1953 تا 30 مه 1953 = 23 ارديبهشت تا 9 خرداد 1332) بر روي طرح، مطالعه و كار كردند[8].

ـ اينكه سازمان سيا در آن زمان براي كمك به طرح «ت. پ. آژاكس»، هيچ عامل نظامي‌در ايران نداشت و سرهنگ بازنشسته، عباس فرزانگان (افسر سابق مخابرات) نيز پيش از آن در هيچ عمليـّات نظامي‌ شركت نكرده بود و در مورد وقايع پيش رو، هيچ چيز نمي‌دانست[9].

ـ اينكه سازمان سيا براي اين نوع طرح عمليـّاتي، بي‌نهايت فاقد آمادگي بود[10].

ـ اينكه سرلشكر زاهدي، فاقد هرگونه طرح دقيق يا سازمان و نفرات نظامي‌بود و هيچ يك از افسران مذكور در طرح را نمي‌شناخت و لذا «نمي‌شد روي سرلشكر زاهدي حساب كرد»[11].

ـ اينكه سرلشكر زاهدي تا ساعت 5/4 بعد از ظهر روز 28 مرداد، در يك خانة امـن، مخفي بوده[12].

ـ اينكه برخلاف پيش‌بيني‌هاي طرح ـ‌كه شاه راكانون محوري عمليـّات مي‌دانست ـ در سراسر مذاكرات، شاه از همكاري با طـّراحان كودتا خودداري كرد بطوري كه «فشار بي‌امان بر شاه» ضرورت يافت[13].

ـ اينكه برخلاف پيش‌بيني‌هاي طرح، هيچ يك ازعلماي معروف مذهبي (مانندآیت الله بروجردي وآیت الله كاشاني) به درخواست‌هاي طـّراحان عمليـّات، پاسخ مثبت ندادند[14].

ـ اينكه در آغاز عمليـّات، معلوم شد كه «همه چيز به اِشكال برخورد كرده است»‌[15].

ـ اينكه با توجـّه به قطع كامل روابط ديپلماتيك بين ايران و انگليس، سازمان اطلاعاتي انگليس (MI6) غير از چهارـ پنج تَن (برادران رشيديان و دو خبرنگار روزنامة اطلاعات، علي جلالي و فـّرخ كيواني) فاقد نفرات، امكانات و اطلاعات لازم در ايران بود.

ـ اينكه تعداد مأموران در مقـّر فرماندهي عمليـّات (نيكوزيا) فقط 2 مأمور و 2 ماشين نويس بودند كه در نگاه اول، بسيار شگفت‌انگيز مي‌نمود و ارتباط مركز فرماندهي عمليـّات (نيكوزيا) با تهران، با تأخيرهاي فراوان همراه بود.[16]

اینکه طرح سرهنگ حسن اخوی(مغزمتفکرکودتاچیان)به ستادعملیّاتی سازمان سیا«بسیاررقّت انگیزوناکافی»بودوسخنان او،مبنی برفتح دوساعتة اهداف نظامی درتهران،«یک حرف مُزخرف بیش نبود»[17] … همه و همه نشان مي‌دهند كه طرح سازمان سيا، بيشتر به يك طرح كودكانه شبيه بود تا به يك طرح دقیق كودتا، و بهمين جهت، شكست آن محتوم و مُسلّم بود.

باآگاهي از اين موانع و مشكلات وبا توجـّه به انحلال مجلس توسط مصدّق(که درطرح کودتاپیش بینی نشده بود)،آیاطرح موازی دوم،مبني برصدورفرمان عزل مصدّق توسط شاه،جایگزین طرح اولیّه گردیده بود؟

_____________________________

پانویس ها:

[1]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d11

[2]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d48

[3]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-

54Iran/d170

[4]– Wilber, Overthrow of Premier Mossadeq of Iran (November 1952-August 1953). Central Intelligence Agency, March 1954

3-  htttp://www.nytimes.com/library/world/mideast/041600iranـciaـindex.html

[6] – HYPERLINK “http://www.crytome.org/ciaـiran/all.html

www.crytome.org/ciaـiran/all.html ;http://www.gwu.edu/ ~nsararchiv/NSAEBB28/s-orig.Pdf

[7]– Adventures in the Middle East : Excursion and Incursions, Princeton, 1986

[8] – Wilber, Chapter 2, p. 5

[9] – Wilber, appendix D, p. 3

[10]– Wilber, appendix D, p. 2

[11] – Wilber, appendix D, p. 3

[12] – Wilber, Chapter 8, p. 69

[13] – Wilber, Chapter 5, appendix B, p. 2 ; Chapter 10, p. 88.

[14] – Wilber, Chapter 10, p. 91

[15] – Wilber, Chapter 7, p. 44

[16] – Wilber, Chapter 10, p. 85

[17] – Wilber, appendix D, pp. 7-8

 

اشاره:
انقلاب ۵۷، حکايت پايان ناپذيری است که همروزگاران ِ ما فراوان دربارهء آن نوشته اند و آيندگان نيز از آن خواهند نوشت.
تحليل های رايج از چگونگی برآمدِ انقلاب يا علل و عوامل آن، عموماً، ماهیّتی سياسی- ايدئولوژيک داشته و بيشتر در خدمت توجيه يا تبرئهء «اصحاب دعوی» می باشند تا در جهت حقيقت گوئی و روشنگری تاريخی.
در سال های اخير،کتاب ها و تحقيقات ارزشمندی در بارهءعلل و عوامل انقلاب ۵۷ و ظهور آيت الله خمينی انتشار يافته اند.مقالهء حاضر،بدنبال يک بحث تئوريک و آکاميک در اين باره نيست بلکه ،تنها،تأمّلاتی گذرا است دربارهء برخی جنبه های رويداد بزرگی که – درست يا نادرست- «انقلاب اسلامی» ناميده می شود.اين مقاله -در واقع- «تکمله»ای است برکتاب جديد نويسنده در آسيب شناسی ِتاريخی ِ شکست ِما برای استقرار آزادی و جامعهءمدنی از انقلاب مشروطیّت تا انقلاب اسلامی.اين کتاب با نام«دکتر محمّدمصدّق؛آسيب شناسی يک شکست» بزودی منتشر خواهد شد.
از دوست عزيزم ، مزدک کاسپين، مسئول وبلاگ فرهنگیِ«بی پايان» که تأمّلات زير را از خلال گفتگوها و مقالاتم در سال های ۲۰۰۴-۱۹۹۳ استخراج و تنظيم کرده اند، صميمانه سپاسگزارم.                                ع. م

* * *

انقلاب اسلامی ايران دگرگونی های ژرفی در عرصهء سياست، فرهنگ، اخلاق و رفتارهای اجتماعی در ايران بوجود آورده و بار ديگر سئوالات مهمی را در برابر مردم و خصوصاً روشنفکران ما قرار داده است: «چرا انقلاب؟»، «چرا آيت الله خمينی؟»… و «چه بايد کرد؟»…
انقلاب اسلامی ايران شايد نالازم ترين و غيرضروری ترين انقلاب در تاريخ انقلاب های دو قرن اخير بود زيراکه بيشتر انقلاب های دو قرن اخير در اوج انحطاط اقتصادی و زوال اجتماعی روی داده اند، در حاليکه انقلاب ۵۷ در دوران رشد اقتصادی و رونق مناسبات اجتماعی بوقوع پيوسته است. از اين گذشته، وقوع دو رويداد عمدتاً غيرمذهبی (لائيک) يعنی انقلاب مشروطيت (۱۹۰۶) و جنبش ملی کردن صنعت نفت در ايران (۱۹۵۰) ابهامات و تناقضات موجود در چرائی ظهور خمينی و وقوع انقلاب اسلامی را دو چندان می کند.
دربارهء انقلاب ۵۷، سال ها پيش، مسائلی را طرح کرده ام (ديدگاه ها، ۱۹۹۳، صص ۹۱-۱۰۲) اينک با اشارهء کوتاه به آن مسائل، می توان ملاحظات يا پرسش های تازه ای را مطرح کرد:
ابتداء بهتر است که دربارهء خصلت «اسلامی» يا «غيراسلامیِ» انقلاب ايران اشاره ای کنيم. می دانيم که قبل از پيدائی خمينی و «جمهوری اسلامی»، جامعهء ما، بطور مشخص، سه رويداد مهم سياسی – اجتماعی را پشت سر گذاشته بود:
اوّل: انقلاب مشروطيت.
دوّم: جنبش ملّی کردن صنعت نفت.
سوّم: شورش ۱۵ خرداد ۴۲.
توجه به اين سه دورهء مهم از اين نظر اهمیّت دارد که می تواند پاسخی به ماهیّت «اسلامی» یــا «غيراسلامی» انقلاب ۵۷ بدست دهد. 
انقلاب مشروطيت ايران، در حقيقت تبلور اجتماعی مقابلهء «بدعت»(تجدّد) با «سُنّت» (شريعت) بود. متفکران مشروطه برای اولين بار کوشيدند تا «هویّت ملّی» را جايگزين «هویّت اسلامی» سازند. نوعی «رنسانس» ( بازگشت به تاريخ و فرهنگ و تمدّن ايران باستان) در عقايد متفکران مشروطه (مانند ميرزا آقاخان کرمانی و ميرزا فتحعلی آخوندزاده) وجود داشت که يادآورِ انديشه های متفکران دورهء رنسانس اروپا بود. متفکران دورهء مشروطيت نيز مانند متفکران عصرِ رنسانس، معتقد بودند که رازِ ِ رهائی ايران از درماندگی و فلاکت تاريخی، گُسستن از قيد و بند های دينی و توسّل به علم و دانش مدرن است. با چنين ديدگاهی، در انقلاب مشروطيت، روزنامه ها و گروه های سياسی، شعارها و خواست های مردمی – عُمدتاً – «غيراسلامی» بودند، و «مشروعه» – عليرغم داشتن رهبران برجسته ای مانند «شيخ فضل الله نوری» – نتوانست بر هواداران «مشروطه» پيروز شود. انزوای اجتماعی و سياسی «مشروعه خواهان» آنچنان بود که چاپخانه های تهران و مراکز استان ها، از چاپ و انتشار اعلامیّه های آنان خودداری می کردند. جالب است بدانيم که تعدادی از علمای اسلامی نيز – خواسته يا ناخواسته – خود، در حقيقت، ايدئولوگ «مشروطه خواهی» بودند (مانند علاّمه محمد حسين نائينی).
در جنبش ملّی کردن صنعت نفت نيز عليرغم حضور رهبر مذهبی برجسته ای (مانند «آيت الله کاشانی») رهبری جنبش – اساساً- در دست نيروهای غيراسلامی (لائيک) بود. اعلامیّه ها و نشریّات آن زمان، به روشنی فضای «غيرمذهبی ِ» جنبش را نشان می دهند. در آن زمان نيز، نشريات و روزنامه های مهم، اتحاديه های کارگری، کشاورزی، زنان و کميتهء اصناف – عُمدتاً – فاقد خصلت اسلامی بودند.
در شورش ۱۵ خرداد ۴۲ نيز توده های شهری و روستائی، پاسخی به ندای «آيت الله خمينی» ندادند، بهمين جهت، اين شورش در يکی دو روز اوّل- در تهران و قم خاموش شد.
روشن است که چه در انقلاب مشروطيت، چه در جنبش ملی کردن صنعت نفت و چه در ۱۵ خرداد ۴۲، جامعهء ايران به اصطلاح «اسلامی تر» از سال ۵۷ بود و «انقلاب اسلامی» می بايست در اين سه دورهء مهم از تاريخ سياسی ايران صورت می گرفت نه در سال ۵۷ که بخاطر رفرم ارضی و اجتماعی شاه (در سال های ۴۰) و تحوّلات اقتصادی و اجتماعیِ متعاقب آن، مذهب (بعنوان يک آرمان حکومتی) اساساً به حاشيهء «حوزه» ها و «مسجد» ها رانده شده بود و اساساً نقشی در تحوّلات سياسی – اجتماعی ايران نداشت.
تقارنِ تظاهرات ضدحکومتی با ماه محرّم (تاسوعا و عاشورا)به اعتراضات سياسی مردم، رنگ مذهبی داد،بااين حال، تلقّی ِ مساجد و مدارس اسلامی به عنوان «شبکهء عظيمی در سازماندهی و بسيج توده ای در سال های ۵۰-۵۷» تـا حدود زيادی اغراق آميز است، زيرا که قبل از انقلاب ۵۷، اين شبکه ها – پنهان و آشکار- تحت نظر دولت (سازمان اوقاف و ساواک) قرار داشتند و از عملکردهای سياسی ناچيزی برخوردار بودند. يکی از رهبران مذهبی انقلاب ۵۷ – خود – تأکيد کرده که: «بزرگترين نقطهء قوّت ما، بی سازمانی ما است».
برای اينکه درک روشنی از حال و روز سياسی خمينی در يکی – دو سالِ پيش از انقلاب اسلامی داشته باشيم يادآور می‌ شوم که به روايت دکتر سيروس آموزگار: در سال ۵۵ يکی از مقامات عالی رتبة ايرانی (ايرج گلسرخی، مسئول امور اوقاف و حجّ و زيارات) سفری به عراق داشت و با استفاده از فرصت به زيارت مرقد امام حسين در نجف رفت. بهنگام زيارت، فردی به مقام ايرانی نزديک شد و گفت: «لطفاً ساعت ۴ صبح فردا در حرم باشيد، شخص مهمی کار واجبی با شما دارد»… مقام عالی رتبهء ايرانی، سحرگاه فردا به حرم امام حسين رفت و با تعجب می بيند که آن شخص مهم، «آيت الله روح الله خمينی» است که آمده بود و از مقام ايرانی می خواست که واسطه شود تا او (خمينی) در آن سن و سال پيری از تبعيد به ايران برگردد و… متأسفانه به «دلايل نامعلوم»، شرح اين ملاقات به شاه گزارش نشد بلکه – برعکس – مدتی بعد، آن مقام عالی رتبه بجرم «رشوه و فساد مالی» دستگير و زندانی شد… به روايت دوست آگاه ديگری: درخواست بازگشت خمينی قبلاً نيز توسط «امام موسی صدر» (از طريق سفارت ايران در بيروت) به ساواک گزارش شده بود اما به اطلاع شاه نرسيد و…
از اين گذشته، برای روستائيان ايران، بازگشت «خمينی» بمعنای «بازگشتِِ اربابان به ده» و بمنزلهء استقرار مجدّدِ «روابط ارباب و رعیّتی» بود، بهمين جهت، روستاها – عليرغم باورهای اسلامی خود – در مجموع از حوزهء تبليغات سياسی مُلاّها بر کنار بودند و لذا نقشی در انقلاب ۵۷ نداشتند.
همين جا گفتنی است که حکومتِ «رضاشاه» اگر چه بر سيادت قطعی علمای مذهبی خاتمه نداد، امّا بر منافع مادی و معنوی آنان، ضربه های جدّی وارد ساخت. اصلاحات اجتماعی سال های ۴۰ محمدرضا شاه نيز به سلطهء بلامنازع علمای مذهبی در شهرها و روستاها خاتمه داد (کنترل املاک موقوفه، بودجه بندی مدارس مذهبی و مساجد از طريق ادارهء اوقاف) بهمين جهت است که «آيت الله خمينی» در سخنرانی های خود، آنهمه نسبت به «اين پدر و پسر» ابراز تنفّر و انزجار کرده است.
نيروهای فعّال سياسی و فرهنگی در سال های ۵۰ (روشنفکران و دانشجويان) اکثراً، نيروهای «غيرمذهبی» بودند. رشد روزافزون نيروهای غيرمذهبی و انزوای نيروهای اسلامی در عرصهء حيات سياسی – فرهنگی جامعه آنچنان بود که بقول دکتر شريعتی و حجت الاسلام سيد محمّد خاتمی: «دانشگاه ها، مرعوب هياهوی تبليغی الحاد بودند و بچه های مسلمان در دانشگاه های ايران «قاچاقی» زندگی می کردند. در اين دوران، مدرنيسم و مارکسيسم در دو جبهه، باورهای اسلامی را مورد هجوم قرار دادند ..» (۱)
با اين ترکيب: درحوادثی که به انقلاب ۵۷ منجر شد، اولين گروه های اعتراضی عليه رژيم شاه، روشنفکران لائيک و دانشجويان بودند: «شبِ شعرِ کانون نويسندگان ايران» و ادامهء آن در دانشگاه آريامهر (شبِ شعر سعيد سلطانپور) به اعتراضات و اعتصابات دانشجوئی دامن زد. برای اولين بار، شرکت کنندگان در اين شب ها، به خيابان ها ريختند و مبارزهء ضد دولتی را عمومی کردند، تنها پس از اعتراضات روشنفکران و اعتصابات دانشجويان بود که نيروهای مذهبی (بازاريان و طُلاّب) جرأت يافتند و شروع به اعتراض، بستن بازارها و راهپيمائی کردند. شعارهای مردم تا دی ماه ۵۷، بيشتر شعارهای دموکراتيک و غيراسلامی بود (آزادی مطبوعات، آزادی زندانيان سياسی و …) تنها پس از چاپ نامهء توهين آميز و سئوال انگيز «رشيدی مطلق» در روزنامهء اطلاعات (۱۸ دی ماه)عليه آيت الله خمينی، ما شاهد شعار ِ «حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح الله» و يا «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» بوديم و… از اين زمان بود که «حاشيه نشين های شهری» نيز قدم به ميدان انقلاب گذاشتند.

انقلاب ايران، يک «انقلاب شهری» بود و جايگاه و پايگاه آن مراکز شهرها بود. روستائيان (که نصف جمعيت ايران را تشکيل می دادند) همانطور که گفتم، در انقلاب ۵۷ حضور نداشتند. از اين گذشته: وجود اقوام مختلف سُنّی مذهب در ايران (کُردها، ترکمن ها و بلوچ ها) عملاً چيزی بنام «حکومت اسلامی به رهبری خمينی ِ شيعه مذهب» را برای بخش عظيمی از مردم ايران، منتفی می ساخت. بهمين جهت – چه قبل و چه بعد از روی کار آمدن خمينی – نواحی سُنّی نشين ايران، هيچگاه با عقايد سياسی و مذهبی او همراه نشدند.

انقلاب ايران – همچنين- بر اساس ميانگينِ سنّی عناصر فعّال و کارسازِ آن (چريک ها، دانشجويان، دانش آموزان، خرده بورژوازی مدرن، کارمندان) اساساً يک انقلاب جوان بود. اين طيف گسترده اماّ فعّال، پرشور و جوان، از نظر سياسی نه خاطره ای از «خمينی» و شعارهای او در ۱۵ خرداد ۴۲ داشت و نه حافظه ای از تاريخ معاصرِ ايران. بهمين جهت – با توجه به پويائی و جوانی خود – از يک «راديکاليسم کور سياسی» برخوردار بود … با اين خصوصيات، نيروهای انقلابی در سال های ۵۰-۵۷ با «ردِ تئوری بقا» و با نفی «سلاح ِ فرهنگ» به ترويج «فرهنگِ سلاح» و «شهادت طلبی» پرداختند. طبيعی است که در فقدانِ احزابِ سياسی مستقل (جبههء ملی و …) و عدمِ حضورِ شخصيت های سياسیِ سرشناس در سال ۵۷، مذهب و مساجد می توانستند جايگاه و پناهگاه مناسبی برای ابرازِ «حضورِ جمعی» در مخالفت با شاه باشند. به جرأت می توان گفت که در سال ۵۷ اگر شخصیّتی – مانند مصدّق – وجود می داشت، قدرت گيری «خمينی» بسيار بسيار بعيد می بود. جالب است يادآور شوم که اکثر علمای مذهبی و مراجع تقليد (مانند شريعتمداری، گلپايگانی، خوئی و …) در سراسر حوادث ۵۷، موضعی محافظه کارانه در مخالفت با شاه داشتند. بنابراين: ناميدن انقلاب ايران بعنوان يک «انقلاب اسلامی» چندان دقيق نيست. 

                                                              * * * 

معمولاً انقلاب ها يا علل داخلی دارند يا علل خارجی. دربارهء علل و زمينه های داخلی انقلاب ۵۷ بايد گفت که تا ۶ ماه پيش از سال ۵۷ هيچ نشانه ای از يک انقلاب – آنهم از نوع اسلامی آن – در ايران وجود نداشت. رژيم شاه اگر چه با دشواری هائی در زمينهء گرانی اجناس و کمبود مسکن روبرو بود، اما اين مشکلات آنچنان نبود که آبستن يک انقلاب عظيم باشد.
از نظر اقتصادی، در آستانهء انقلاب ۵۷ درآمد سرانهء مردم در مقايسه با ديگر کشورهای در حال توسعه، رقم بالائی بود (بيش از دو هزار دلار) اکثريت مردم شهرها نسبت به سال های پيش، وضع مادی بهتری داشتند و طبقهء متوسط شهری (کارمندان و حقوق بگيران) از رفاه مناسبی برخوردار بودند. در اين ميان، آتش سوزی « سينما رکس آبادان» (در مردادماه ۵۷) به تأثرات و هيجانات مردم دامن زد. اين فاجعهء هولناک (که بدست مذهبی های متعصّب هوادار خمينی انجام شده بود) بُعد تازه ای به مبارزات مردم عليه شاه داد.
در عرصهء خارجی، رژيم شاه نه مديون بانک های خارجی بود و نه در جنگ با همسايگانش (مثلاً عراق) ضعيف و ناتوان شده بود بلکه از نظر مالی و اقتصادی، ايران در آن زمان دارای چنان قدرت و بضاعتی بود که به بسياری از کشورهای اروپائی، آسيائی و آفريقائی وام و يا کمک مالی داده بود، هر چند که درآمدهای سرسام آورِ نفتی و بی برنامه گی های رژيم در سرمايه گذاری درست اين درآمدها، باعث نوعی اختلال در ساختار اقتصادی ايران شده بود.
بنابراين دربارهء علل و عوامل انقلاب ۵۷، می توان اين ملاحظات يا سئوالات را مطرح کرد:
۱ – حضور اتحاد جماهير شوروی سوسياليستی در مرزهای ۱۹۰۰ کيلومتری با ايران و تحرّکات و تحريکات دائمی اين دولت برای دستيابی به آب های خليج فارس و سلطه بر ايران، 
۲ – تحولات سياسی در افغانستان و احتمال ايجاد يک رژيم کمونيستی وابسته به شوروی (خصوصاً احتمال استقرار «ارتش سرخ» در اين کشور) آيا خطر کمونيسم در ايران و در نتيجه: ضرورت ايجاد يک «کمربند سبز» در مقابله با « ارتش سرخ» را در ذهن و ضمير دولت های غربی (خصوصاً آمريکا) تقويت نکرده بود؟
۳- استقلال طلبی های شاه در ميان کشورهای منطقه و خصوصاً رهبری وی در هدايت سازمان «اوپک» جهت استقلال سازمان و افزايش قيمت نفت و انعکاسات اين افزايش قيمت يا « شوک نفتی» بر اقتصاد اروپا و آمريکا و خصوصاً تهديدات صريح شاه در افزايش هرچه بيشتر قيمت نفت و سپردن کامل تأسيسات نفتی ايران به دست متخصّصان و مهندسان ايرانی و… آيا مورد رضايت يا خوشايند دولت های آمريکائی و اروپائی بوده؟
۴- سودای شاه در ايجاد يک ارتش مدرن و بسيار قدرتمند (با توجه به حساسیّت ژئوپوليتيکی ايران در منطقه) و تلاش های پيگير شاه برای خريد و احداث نيروگاه اتمی و ارتقاء ايران به يک قدرت اتمی در منطقه، آيا باعث نگرانی دولت های اروپائی و آمريکائی نبود؟
۵ – « معاهدهء الجزاير» و مذاکرات پيروزمندانهء شاه با رژيم عراق (صدام حسين) در استيفای حقوق تاريخی ايران در شط العرب و رود کارون و در نتيجه: انتقال توجه ارتش عراق از مرزهای ايران به اسرائيل و شعارهای ضد اسرائيلی رژيم عراق (که بعد از جمال عبدالناصر، سودای رهبری «پان عربيسم» را در سر داشته)، تا چه حد مورد قبول و رضايت اسرائيلی ها و آمريکائی ها می توانست باشد؟
۶ – همهء اين استقلال طلبی ها و خصوصاً تأکيد شاه بر ناسيوناليسم ايرانی و تاريخ و تمدن ايران باستان آيا در ذهن و ضمير دولت های آمريکا و اروپا از شاه تصوير يک «ياغی» يا «سرکش» را تداعی نمی کرد؟
۷- آيا کنفرانس «گوادولوپ» طرحی برای سرنگونی شاه و آوردن خمينی نبود؟ (در سال های اخير، از جمله خاطرات ژيسکاردستن، رئيس جمهوری فرانسه در زمان انقلاب ايران، وجود اين طرح را تأئيد می کند).
۸- ندانم کاری ها و آشفتگی های دولت های وقت و فقدان يک «کميتهء بحران» در دربار و سرانجام: تصميم نادرست شاه برای خروج از ايران، به تحوّلات انقلابی شتاب بيشتری بخشيد.
بهر حال در يادآوری انقلاب ۵۷ نمی دانم چرا هميشه اين سخن چرچيل يا يکی از وزيران امور خارجهء انگلستان بيادم می آيد که گفته بود: «دولت انگليس در آسيا دوستان دائمی ندارد بلکه منافع دائمی دارد».
اين ها سؤالاتی است که پس از سال ها فاصله، امروز می توان بهتر و روشن تر به آنها پاسخ داد و از اين طريق می توان به زمينه ها، علل و عوامل ظهور « امام خمينی» پی برد.
***
چيزی را که عموم روشنفکران و رهبران سياسی ايران فراموش کرده بودند اين بود که استقرار آزادی و دموکراسی به زيرساخت های اقتصادی – اجتماعی و فرهنگی مناسب و به ظهور طبقات يا اقشار معیّنی نياز دارد. به عبارت روشن تر: دموکراسی، همزاد سرمايه داری است. بهمين جهت است که گفته ايم: در يک جامعهء فئودالی، استقرار آزادی و دموکراسی غيرممکن است.
نوعی ماهیّت گرائی مطلق در ارزيابی رژيم شاه (بعنوان يک رژيم وابسته و دست نشانده) روشنفکران و رهبران سياسی ما را از درک تضادهای محمد رضاشاه با دولت های اروپا و آمريکا باز داشت.

حکومت رضاشاه باعث گسست قطعی جامعهء ايران از مناسبات قبيله ای (پيش سرمايه داری) گرديد. اصلاحات اجتماعی گستردهء رضاشاه اگرچه بسياری از آرمان های ناکام جنبش مشروطيت را جامة عمل پوشاند، اما ساختار آمرانه و استبدادی سلطان (دولت) دست نخورده باقی ماند. ضعف نهادهای مستقل اقتصادی – اجتماعی و سياسی و فقدان يک طبقهء متوسط شهری نيرومند، به حضور قاهرهء حکومت در عرصه‌ های فوق، توان بيشتری بخشيد.
در حکومت محمد رضاشاه، سرمايه داری صنعتی رشد چشم گيری يافت بطوری که پيدايش نهادهای مدنی و کارخانه های متعدد صنعتی، نشانهء پيدايش و گسترش نيروهای نوين اجتماعی بود، اما تداوم «مالکيت دولتی» و خصوصاً تکيه حکومت بر درآمد سرشار نفت، اساساً، مشارکت اقشار و طبقات «ماليات ده» را در عرصهء سياست، منتفی ساخت. بر اين اساس – برخلاف جوامع غربی – در ايران هيچگاه «دولت پاسخگو» در برابر «شهروندهای ماليات ده» بوجود نيامد و اين امر، قدرت قاهره حکومت (دولت) را در عرصه های سياسی – اجتماعی تقويت کرد.
فروپاشی ساختار قبيله ای- «فئودالی» و رشد و رونق مناسبات سرمايه داری، فلسفهء سياسی و جهان بينی نوينی را برای جامعهء در حال تحول ايران ضروری ساخت، اما در تمامت اين دوران، ما نه تنها شاهد ظهور فيلسوف يا انديشمند نوآوری نبوديم بلکه عموم «فيلسوف»های ما با بازنويسی و بازسازی فلسفهء اسلامی شيعه، عقل ستيزی خويش را در پردهء غرب ستيزی پوشاندند و «انجمن شاهنشاهی فلسفه» نيز – که با عنايت به «۲۵۰۰ سال شاهنشاهی در ايران» قرار بود فلسفه ای ايرانی – مبتنی بر انديشه های ايران باستان – تدوين نمايد، در سلطه و سيادت کسانی چون دکتر سيد حسين نصر و آيت الله مرتضی مطهری – عملاً – به تدوين فلسفهء شيعی پرداخت.
در هياهوی «روشنفکران» و «فلاسفه»ی تجدّدستيزی مانند جلال آل احمد، دکتر احمد فرديد، دکتر رضا داوری و شاگردان و مريدان ايرانی هانری کُربن (دکتر سيد حسين نصر و ديگران) نه تنها نهال نورس تجدّد در ايران بارور نگرديد بلکه عقايد و افکار اين دسته از «متفکرين»، ميخ هائی بودند بر تابوت نوزاد نيمه جان تجدّد در ايران. بدين ترتيب: روح شيخ فضل الله نوری «همچون پرچمی» نه تنها بر بام «حوزه های علميه»، بلکه بر بلندای دانشگاه ها و «حوزه های علمی» ما برافراشته شد (۲).
بر بستر ِ اين بی بضاعتی های فکری و بی نوائی های فلسفی، هر کس «يوسف گم گشته»ی خود را در «کنعانِ» انديشه ها و ايدئولوژی های ضدتجدّد می يافت و در فضائی از اسطوره و وهم و خواب و خيال زمزمه می کرد:
«من خواب ديده ام که کسی می آيد
من خواب يک ستارهء قرمز را
وقتی که خواب نبودم ديده ام
کسی ديگر
کسی بهتر
و مثل آنکسی است که بايد باشد
و قدّش از درخت های خانهء معمار هم بلندتر است
و صورتش
از صورت امام زمان هم روشن تر
و اسمش، آنچنان که مادر
در اول نماز و در آخر نماز
صدايش می کند
يا قاضی القُضات
يا حاجت الحاجات است
و می تواند کاری کند که لامپ الله
(که سبز بود، مثل صبح سحر، سبز بود)
دوباره روی آسمان مسجد مفتاحيان
روشن شود…
کسی می آيد
کسی می آيد.» (۳) 
و سرانجام: شاعری بنام نعمت ميرزازاده (م، آزرم) در تعبير ِ عينی ِ اين خواب زدگی،و در ستايش و استقبال از «امام»، سرود:
«سویِ پاريس شو! ای پيک سبکبال سحـر 
نامهء مردم ايران سوی ِ آن رهبر بــر!
تا ببال و پرِ ِ خونين نشوی سوی امـــام 
هم پر و بال بشويی به گلاب قمصر
نامه ای از سویِ ابنای وطن نزد امــام 
تهنيت نامه ای از خلق به سوی رهبر ..
ای امامی که ترا نيست زعيمی همدوش 
ای خمينی که ترا نيست به گيتی همبر» (۴)

ادامه دارد

 

زيرنويس ها: 
۱ – نگاه کنيد به: ملاحظاتی در تاريخ ايران، علی ميرفطروس، چاپ چهارم، کانادا، ۲۰۰۱، صص ۱۱۲-۱۱۴ 
۲ – اشاره به سخن جلال آل احمد در ستايشِ «نعش ِ آن بزرگوار» (شيخ فضل الله نوری): غرب زدگی، جلال آل احمد، تهران، ۱۳۵۹، ص ۳۶
۳ – گفتنی است که اين شعر «فروغ فرّخزاد» در سال های ۴۰ سروده شده بود و لذا ربطی به انقلاب اسلامی سال ۵۷ نداشت.
۴ – روزنامهء اطلاعات، شمارهء ۱۵۷۶۱، ۲۶ دی ماه ۱۳۵۷

 

علی صدّیقی(نویسنده،روزنامه نگار.سردبیر سابق نشریات ادبی نقش قلم و هنر ،اندیشهء گیله وا و روزنامهء خزر) باهمّتی بلند و بضاعتی شایسته،کوشیده تا ضمن انتخاب 12داستان اززنان داستان نویس امروزایران،مضمون و محتوای این مقابله را نشان دهدو دراین کار  بسیارموفق است.دراین کتاب،صدّیقی داستان هائی ازشهرنوش پارسی پور،منیرو روانی پور،زویا پیرزاد،فرخندهء آقائی،شهلا پروین روح،شیوا ارسطوئی،منصورهء شریف زاده،فریبا وفی،محبوبهء میرقدیری،طاهرهء علوی،فریدهء خِردمند و زهرهء حکیمی را بررسی و تحلیل کرده است بی آنکه به ساختارتکنیکی یازیبائی شناختی قصه ها بپردازد.بنابراین،اگر از اشاره به آثارقصه نویسندگان برجسته ای مانندغزالهء علیزاده  پرهیزشده ،بخاطر وفاداری نویسنده به مضمون اساسی کتابش (ستیزبازن ستیزی)بوده است.

اشاره:
مقالهء حاضر؛ پاسخ به نقدی است در روزنامهء اعتماد(چاپ ايران) که متاسفانه مسئولين روزنامه، به خاطر «محذورات»ی، از چاپ آن پرهيز کرده اند!

***

در روزنامهء اعتماد (۸ آذرماه ۸۶) نقدی منتشر شده که در آن، نويسندهء محترم به کتاب در دست انتشار من _ «دکتر محمّد مصدّق؛ آسيب‌شناسی يک شکست» ـ نيز اشاراتی کرده است. از آنجائيکه منتقد محترم از يک کتاب ۴۰۰ صفحه‌ای فقط به بخش‌هائی از آن دسترسی داشته، طبيعی است که فاقد آگاهی و اِشراف کامل نسبت به نظرات من بوده و لذا،نقد وی با داوری‌های نادرست همراه می‌باشد. از اين رو، توضيحات زير را لازم و ضروری می‌دانم:
نويسندهء محترم بسيار نگران و شگفت‌زده است که بسياری از شخصیـّت‌ها «که در زمانی در قُلّهء رفيع ارزش قرار داشته‌اند، اينک به ناگاه در مسير حضيض قرار می‌گيرند و حتّی تا مرحلهء يک ضد ارزش نزول می‌کنند».
منتقد محترم فراموش کرده که ارزش‌ها و شخصیـّت‌ها مقولاتی هستند نسبی و تاريخی که چه بسا در گذر ِ نسل‌ها و فصل‌ها دچار تغيير و تحـّول می‌گردند. در جهان معاصر، ما ـ خود ـ شاهد بوده‌ايم که چه ارزش‌ها و شخصیـّت‌های فريبائی در قضاوت تاريخ دچار تغيير و تنزّل شده‌اند که آخرين آنها، استالين،کاسترو و حتّی چه‌گوارا و… می باشند!
بنظر من، دکتر محّمد مصّدق، پُل انتقال يا ارتباط تجربیـّات تاريخی ملّت ما از انقلاب مشروطیـّت به انقلاب اسلامی است، هم از اين روست که «آسيب‌شناسی يک شکست» ـ در واقع ـ آسيب‌شناسی تاريخ معاصر ماست. اين کتاب، تحليلی است از چرائی شکستِ تاريخی ما در استقرار آزادی و دموکراسی از انقلاب مشروطیـّت تا انقلاب اسلامی.
منتقد محترم در بررسی شخصیـّت و کارنامهء سياسی دکتر مصدّق، اساس داوری‌های خود را بر چند پيشفرض بی‌پايه بنا نهاده و از همين رو «تا ثریّا رفته است ديوار کج!» از جمله اينکه وی، فقدان دموکراسی از انقلاب مشروطیـّت تاکنون (به استثنای دورهء مصدّق!!!) را علّت‌العلل «درد ِ مُزمن تاريخی ايران» قلمداد کرده است در حاليکه می‌دانيم که استقرار دموکراسی به زمينه‌ها و مقدّماتی نياز دارد که در تمامت دوران مشروطیـّت تا انقلاب اسلامی، جامعهء ايران فاقد آنها بود. به عبارت ديگر: دموکراسی، همزاد و همراه ساختار اقتصادی ـ اجتماعی معیـّنی است بنام سرمايه‌‌داری (بورژوازی). اينکه برخی از متفکّران غربی، «بورژوازی را برابر ِ دموکراسی» دانسته‌اند، بيانگر اهمیـّت و ضرورت اين ساختار اقتصادی ـ اجتماعی در وصول و حصول به دموکراسی می باشد. لذا در فقدان طبقات نوين اجتماعی و خصوصاً درنبودِ طبقــهء متوسّط شهری، پيدايش و رشد دموکراسی در ايران ـ اساساً ـ محال و غيرممکن بود، هم از اين روست که من با نظر دکتر ماشاالله آجودانی و دوستان ديگر ـ مبنی بر اينکه «روشنفکران عصر مشروطیـّت، آزادی و دموکراسی را در پای نهال استقلال قربانی کرده‌اند»، موافق نيستم چرا که با آن ساختار روستائی يا ايلی ـ قبيله‌ای، تحقّق آزادی و دموکراسی در ايران ـ اساساً ـ محال و غيرممکن بود. 
منتقد در مقالــهء خود تأکيد کرده «که انتخاب دکتر مصّدق به عنوان «مرد ِ سال» از سوی مطبوعات غربی (؟!) را می‌توان با واقع‌بينی و تسلّط دستگاه سياست خارجی او به حقوق بين‌الملل تفسير کرد»… گويا اشارهء منتقد محترم از «مطبوعات غربی» تنها، نشریــهء معروف «تايم» است، امّا برخلاف نظر منتقد و باورهای رايج، مقالـهء «تايم» نه تنها در ستايش از دکتر مصّدق نيست بلکه عميقاً در جهت طنز و تمسخر و تحقير ِ شخصیـّت دکتر مصّدق بوده است و شگفت است که پس از گذشت ۵۵ سال هيچيک از«دوستخواه»ها و دوستداران صديق مصّدق تاکنون به اين «واقعیـّت تلخ» اشاره‌ای نکرده‌اند! [۱] گفتنی است که آدولف هيتلر(در۱۹۳۸)،استالين( در ۱۹۳۹ و۱۹۴۲) 
و آيت اللّه خمينی(در ۱۹۷۹) نيز ازسوی مجلّهء «تايم » بعنوان «مردان ِ سال» برگزيده شده بودند! 
علاوه بر اين باور ِ نادرست، بايد به باور ِ نادرست و «غلط مشهور ِ» ديگری نيز اشاره کرد:
در بيشتر تحقيقات موجود ـ در بارهء سقوط دولت دکتر مصّدق ـ نام واقعی عملیـّات سازمان سيا را «آژاکس» (AJAX) ذکر کرده و هدف اساسی اين طرح را مخدوش نموده‌اند در حاليکه نام واقعی و کامل طرح سازمان سيا، «ت.پ. آژاکس» (T.P. AJAX) بوده است. پيشوند «T.P.» اشارهء اختصاری به حزب توده (Tudeh Party) و AJAX نيز نام رايج ِ يک مادهء پاک کنندهء مشهور خانگی بود که هنوز نيز رايج است. بدين ترتيب: با توجه به فضای جنگ سرد و قدرت‌نمائی ‌های توانمند حزب توده در آن عصر، هدف اساسی طرح سازمان سيا (T.P. AJAX): «پاکسازی ايران از حزب توده» بود.
در بارهء «سياست، يعنی هنر ِ تحقّق ِ ممکنات» نيز منتقد محترم درک نادرستی از سخنانم ارائه داده است. در اين باره و در پيوند با سياست مصّدق در حلّ مسألـهء نفت، دکتر محمّد علی موحّد ( با وجود ارادت و احترام فوق‌العاده نسبت به دکتر مصّدق) می‌نويسد:
«اينک پس از گذشت ساليان دراز ـ که شور و التهاب شگفتِ آن روزها فراموش گشته است ـ در يک نگرش منطقی و واقع‌بينانه، به نظر می‌رسد که دکتر مصّدق در تيرماه ۱۳۳۱، بهترين موقع، و هم بهترين دستاويز را برای کنارجوئی انتخاب کرده بود. در آن زمان، هنوز سرطان نفاق و شقاق پنجه در پيکر نهضت ملّی ايران، محکم نکرده بود. هنوز حرمت و اعتبار دکتر مصّدق و آيت‌الله کاشانی لطمه نخورده بود. در آن شرايط، هر راه حلّی برای مسئلــهء نفت در برابر جانشين مصّدق می‌گذاشتند، مُسلّماً از آنچه در آخرِ کار ايران را مجبور به قبول آن کردند، بهتر بود» [۲]

خليل ملکی ـ انديشمندترين، صديق‌ترين و شريف‌ترين يار وفادار دکتر مصّدق ـ يازده ماه قبل از وقايع ۲۸ مرداد ۳۲،در اشاره به«سازش ناپذيری» دکتر مصدّق در حلّ ِ مسئله ء نفت ،يادآور شده بود: 
« رهبری زمانی واقع‌بين است که اوّلاً تابع احساسات نباشد، نیـروهای فعـّال و ذخيرهء خود را بتواند خوب حساب و برآورد کند و نيروهای رقيب يا دشمن را نيز آنطوری که هست، حساب کند و هيچ اقدام بی‌موردی که نتيجه‌اش حتماً شکست است، به عمل نياورد.
ثانياً: رهبری واقع‌بين بايد تقاضاها و خواسته‌های خود را نيز نه مطابق آخرين و بالاترين آمال و آرزوها، بلکه متناسب با نيروی خويش و نيروی دشمن در دستور روز قرار دهد… رهبری واقع‌بين در هدف و ايدئولوژی نبايد سازشکار باشد، امّا در سياستِ روز، «سازشکاری» برای رسيدن به قسمتی از هدف‌های اعلام شده نه تنها مجاز، بلکه ضروری است… بدور انداختن شعار ِ «يا همه چيز يا هيچ چيز» ضروری است. (زیـرا) دنيای ما، دنيای نسبی است، بايد در مراحل چند به هدف نزديک شويم… به اميد ايده‌آل مطلق ِ «همه چيز يا هيچ چيز»، همه چيز را از دست دادن اگر هم ارزش اخلاقی داشته باشد، ارزش سياسی و اجتماعی ندارد». [۳]

ملکی در روز ۳۱ تير ماه ۱۳۳۲ ـ حدود يک ماه پيش از وقايع ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ در جلسه‌ای در خانــهء مصّدق، شجاعانه و صميمانه به مصّدق گفت:
ـ «آقای مصّدق! اين راهی که شما می‌رويد به جهـّنم است، ولی ما تا جهـنم هم بدنبال شما خواهيم آمد!» [۴]

درجمعبندی پايان کتابِ «آسيب شناسی يک شکست»با عنوانِ«اگر کودتای ۲۸ مرداد نبود!» يادآور شده ام: 
در عرصــهء تاريخ و تحقيق، هرچند که «اگر»ها ارزش و اعتباری ندارند، امّا بسياری چنين وانمود می‌کنند که: اگر کودتای ۲۸ مرداد ۳۲ نمی‌بود، ايران ـ به رهبری دکتر محمّد مصدّق ـ می‌توانست به شاهراه ترقّی ، استقلال و آزادی، دموکراسی و جامعهء مدنی نائل آيد و…
چنين اعتقادی، گذشته از اينکه ناشی از نوعی «اراده‌گرائی» است، با عملکردها و کارنامــهء دو سالــهء حکومت مصدّق نيز ـ چنانکه ديده‌ايم ـ همخوانی ندارد.
دکتر محمّد علی موحّد و دکترهمايون کاتوزيان ـ که اخلاص و علاقــهء عميقی به دکتر مصدّق دارند و تحقيقات و مقالات ارزشمندی در بارهء سياست و قدرت در عصر دکتر مصدّق منتشر کرده‌اند- به مشکلات اساسی دکتر مصدّق در تحقّق اين آرمان‌ها اشاره نموده ‌اند[۵].
دکتر مصدّق ـ به عنوان يکی از نمايندگان جنبش مشروطه‌خواهی،ميراث‌خوارِ کمبودها، ضعف‌ها و محدودیـّت‌های تاريخی جنبش مشروطیـّت نيز بود:
ـ جنبشی که دکتر مصدّق رهبر آن بود ـ همانند جنبش مشروطیـّت ـ يک جنبش شهری و اساساً روشنفکری بود، ضمن اينکه زنان ِ شهرها نيز در آن هيچ رأی و جايگاهی نداشتند.
ـ ادغام اقتصاد روستائی در اقتصاد شهری، فقدان يک ساختار مدرن اجتماعی و نيز ادغام شعارها و آرمان‌های عرفی و ملّی با مفاهيم اسلامی و در نتيجه: پيوند و اتّحاد دکتر مصدّق با محافل ُسنّتی بازار و روحانیـّت شيعه (آيت‌الله کاشانی و فدائيان اسلام) جنبه‌ها لائيک و ترقيخواهانـهء آرمان‌های مصدّق را مخدوش و محدود می‌کرد.در واقع، از اين زمان است که ما شاهد ظهور جريانی بنام «ملّی ـ مذهبی» هستيم.
ـ سلطـهء ايدئولوژی انقلابی حزب توده ـ که خواهان استقرار «جمهوری دموکراتيک» به سبک آلمان شرقی بود ـ و تضادّ آن با آرمان‌های اصلاح‌طلبانه و مشروطه‌خواهانـهء دکتر مصدّق، جامعـهء ايران را از حرکت‌های آرام و بسترسازی ‌های فرهنگی ـ سياسی بازداشت و باعث عصبیـّت‌ها، کشاکش‌ها وکشمکش های گسترده گرديد.
– استقرار آزادی، دموکراسی و جامعـهء مدنی، نيازمند مقدّمات و زمينه‌هائی‌ست که فقدان هريک از آنها، دست‌يابی به آزادی و دموکراسی را غيرممکن يا بسيار دشوار خواهد ساخت. اينکه در تمامت دوران مشروطیـّت و مصدّق، مشروطه ‌خواهان ما به استبداد گرويدند، آزاديخواهان ما آزادی ديگران را پايمال کردند و حاميان و مدعیـّان حکومت قانون، بی‌قانونی‌ها نمودند، ناشی از اين کمبودها يا نشانهء اين دشواری‌هاست. رشد و گسترش ِايدئولـوژی های خونفشان ِانقلابی(چه دينی،چه لنينی) و مخالفت آنها باساختارهای بورژوازی،استقرار دموکراسی و جامعهء مدنی درايران را باموانع و مشکلاتِ بيشتری روبرو ساخت.
ـ بدين ترتيب: ناکامی روشنفکران عصر مشروطیـّت يا شکست دکتر محمّد مصدّق می‌تواند طبيعی‌ترين نتيجـهء ساختار نامناسب اجتماعی باشد. به عبارت ديگر: با چنان سطحی از رشد و توسعـهء اجتماعی، نه رضاشاه، نه قوام السلطنه، نه مصدّق و نه محمّد رضاشاه ـ هيچيک ـ نمی‌توانستند حامل آزادی و دموکراسی باشند. بعنوان مثال: می دانيم که پس از سقوط رضاشاه (يعنی از شهريور ۱۳۲۰ تا ۲۸ مرداد ۳۲)، به مدت ۱۲ سال، بقول دوست و دشمن، آزادی و دموکراسی سياسی (و خصوصاً آزادی قلم و بيان و مطبوعات) در ايران وجود داشت اما روشنفکران ورهبران ما نتوانستند از آزادی های سياسیِ موجود، استفاده درست و شايسته ای کنند. نگاهی به نشریـّات رنگارنگ حزب توده و مقالات روزنامه‌نگاران معروفی مانند محمّد مسعود، کريم‌پور شيرازی و حتّی دکتر حسين فاطمی (وزير امور خارجه و سخنگوی دولت مصدّق) نشان می‌دهد که روشنفکران و روزنامه‌نگاران آن زمان، هتّاکی، پرونده‌سازی، و توهين و تهديد مخالفان سياسی‌شان را جايگزينِ ادب، انصاف و اخلاق روزنامه‌نگاری کرده بودند.
طبيعی است که در جامعه‌ای که احساسات، عصبیـّت و عواطف سياسی، عقل و انديشـهء سالم را مضروب می‌کنند، آنگونه مقالات و جنجال‌های به اصطلاح سياسی، لطمات فراوانی برفضای سياسی جامعــهء ايران وارد می‌ساختند.
– فلسفه و عملکرد سياسی دکتر محمّد مصدّق ـ چنانکه ديده‌ايم ـ با آنچه که امروزه به «ليبراليسم» يا «دموکراتيسم» معروف است، تفاوت آشکار داشت، او نه نمايندهء «ليبراليسم» بلکه نمايندهء پوپوليسم سياسی ِ يک «جامعــهء توده‌وار» (( société de masse بود و لذا، عملکردهايش با ضروریـّات و ملزومات يک «جامعــهء مدنی» (Société civile) فاصلــهء فراوان داشت.
ـ تراژدی تکرار يا بازتوليد خودکامگی و استبداد سياسی در کشورهای خاورميانه (خصوصاً در کشورهای اسلامی) ناشی از فقدان رشد مناسبات سرمايه‌داری، عدم توسعــهء ملّی و تجدّد اجتماعی و نيز ناشی از فقدان رشد و گسترش طبقـهء متوسّط مدرن شهری در اين کشورهاست، چرا که طبقهء متوسّط مدرن شهری، تنها ضامن استقرار، پايداری و تداوم آزادی و دموکراسی است.
ــ رويدادها و تحـّولات سياسی در ايران معاصر ـ از انقلاب مشروطیـّت تا دوران مصدّق و انقلاب اسلامی‌ ـ نشان می‌دهند که برخلاف نظر «مُستشارالدوله»،مشکل جامعـهء ما «يک کلمه» (قانون) نيست،بلکه مشکل اساسی جامعـهء ما يک مشکل معرفتی و فرهنگی است و به همين اعتبار، نيازمند يک پيکار درونی، تاريخی و دراز مدّت است.اينکه عموم روشنفکران برجستهء عصر مشروطیّت و دوران رضاشاه ،اساساًََ به مهندسی ِ اجتماعی (به تعبيرپوپر ) و بسترسازی های فرهنگی توجّه داشته و از دموکراسی سخنی نگفته اند،ناشی از شناخت آنان از محدودیّت ها و مُمکنات ِ تاريخی و آگاهی از ضرورت ها و ظرفیّت ها ی جامعهء ايران بود.

***

ناکامی‌ها و شکست‌های متعّدد در استقرار آزادی و دموکراسی، بايد ما را از افسانه ‌سازی‌ها و ساده‌انگاری‌های نظری باز دارد.
عصر ما، عصر فروپاشی نظام‌های ايدئولوژيک و فروريختن ديوارهای بلندِ توهّمات ِ ديرينه است. عصری که نسبیـّت‌گرائی و چند بُعدی ديدن حوادث و شخصیّت های تاريخی، بيش از پيش ارزشی عام می‌يابند و روشنفکر و روشنفکری ـ ابتداء ـ با شک کردن در «حقايق بديهی» آغاز می‌شود…
آيندگان به تکرار دوبارهء اشتباهات ما نخواهند پرداخت، به اين شرط که ما ـ اکنونيان ـ رو در رو با تاريخ، گذشته و حال را از چنگ تفسيرهای انحصاری يا ايدئولوژيک آزاد کنيم! [۶]

چنیــن بــاد!

پانويس ها:

۱ ـ نگاه کنيد به:
, , pp1-9 Time, 7 January 1952
http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,815775,00.html
برای ترجمــهء کامل و دقيق مقالــهء «تايم» نگاه کنيد به: فصلنامـهء ايرانشناسی، چاپ آمريکا، شمارهء ۱، بهار ۱۳۸۶، صص۱۵۴-۱۶۹.
۲ – موحـّد،خواب آشفتهء نفت، ج۱، ص ۵۰۸
۳ – ماهنامـهء علم و زندگی، شماره ۷، شهريور ۱۳۳۱، چاپ شده در: خليل ملکی، نهضت ملی ايران و عدالت اجتماعی (مجموعه مقالات) به کوشش عبدالله برهان، صص ۱۵۰ـ ۱۵۲.
۴ – خاطرات سياسی خليل ملکی، با مقدمــهء محـّمد علی کاتوزيان، ص ۱۰۴.
۵ـ موحّد، ج۲، ص۸۷۰؛ کاتوزيان، مصدِق و کودتا، صص۳۸-۳۹
۶ – علی میــرفطروس، رو در رو با تاريخ، ص۷.

بخش نخست

*«وزارت اطلاعات (جمهوری اسلامی) بجای ترور فیزیکیِ مخالفان رژیـم در خارج و داخـل کشور و صـرف هزینه های سنگین مالی و تدارکـاتی، بهتر است بـا طرحی حسـاب شده،مخـالفان نظام را، بـی حیثیّت و بی اعتبار کند»    (توصیهء امیر مُحبیّان،سردبیر نشریهء رسالت)

 

 

« هر ناسزائی را که به دل دارید

نثارِ من کنید

پولادِ آزادی

زنگار ندارد!» (1)

«اتهام،یکی از عوارض عُمده و یکی از جوانه های سرطان آوارگی ست. و اینچنین است که همه در غربت، گوری خیالی برای همدیگر می کنند» … در چنین شرایطی بود که دکتر غلامحسین ساعدی در نامه ای به یک دوست نوشت:«چندین خروار به من توهین شده است» (2)

مدت هاست که بر این جملهء جانسوز ساعدی اندیشیده ام و خصوصاً اخیراً – با آنچه که بر صفحات سایتی به نام «فرهنگ و گفتگو»(ایران گلوبال) می گذرد،مضمون آنرا بیشتر و شدیدتر احساس می کنم.

واقعاً ما را چه می شود؟ ما کِی هستیم؟ و به کجا می رویم؟ بهنگامی که فرهنگ ستیزانِ کوردل در ایران، گور احمد شاملو  را تخریب می کنند، آیا ما به «گورکن» هائی بدل شده ایم که بقول ساعدی: در غربت، «گوری خیالی» برای همدیگر می کنیم؟! … پس شادا دشمن مشترک ما (رژیم فرهنگ ستیز و آزادی کُشِ جمهوری اسلامی) که با اینگونه «فرهنگ» و «گفتگو» ها، خیالش از همه سو، آسوده است! چرا که بقول معروف: «ز هر طرف که شود کُشته، سود اسلام است!».

باری! با تجدید چاپ مطلب کُهنهء فردی بنام «احمدافرادی» در سایت «فرهنگ و گفتگو»(ایران گلوبال) من در تماس با مسئول سایت گفتم:این «نقد» سال ها پیش (پس از مردود شدن از سوی سردبیران آگاه نشریات نیمروز، کاوه و تلاش) در یکی – دو نشریهء ارزان، چاپ و منتشر گردیده و پاسخ آن نیز در همان زمان داده شده بود، بنابراین: تجدید چاپ آن مطلب کهنه و سراپا تحریف و شبیه سازی و شُبهه آفرین در این شرایط حسّاس، نه به نفع «فرهنگ» است و نه به نفع «گفتگو»، و در توضیح این «شرایط حساس» به وی یادآور شدم که: «آقای امیر مُحبیّان (سردبیر هوشیار نشریهء رسالت) به وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی توصیه کرده تا بجای ترور مخالفان رژیم در خارج یا داخل کشور و صرف آنهمه هزینه های مالی و تدارکاتی، بهتر است با طرحی حساب شده، مخالفان نظام (جمهوری اسلامی) را چه در داخل و چه در خارج، بی حیثیّت و بی اعتبار کنیم و …» متعاقب این تماس، و با توجه به «نقدهای زنجیره ای» در کیهان تهران علیه من، من نامهء هشدارآمیز دوست شاعرم، میرزا آقا عسگری(مانی) را برای مسئول سایت ایمیل کردم تا در جریان این «شرایط حساس» باشند و «فرهنگ و گفتگو» را به عرصهء جدال های دلخواه رژیم، مبدّل نکنند. از این گذشته، در همان گفتگوی تلفنی، از وی خواستم تا در انتشار مقالات، دوراندیشی و مسئولیت بیشتری از خود نشان دهند و با توجه به اینکه «فرهنگ و گفتگو» بر اساس خط مشی اعلام شده اش «یک سایت نظری و تئوریک است»، از مناقشات و مجادلات فردی پرهیز کنند، لذا بهتر بود تا مقالهء کهنهء آقای افرادی را – قبل از چاپ مُجدّد – برای مخاطب آن (یعنی من) می فرستادند تا «نقد» و پاسخ آن – یکجا و یک زمان – در برابر قضاوت خوانندگان سایت قرار بگیرد و …» من فکر می کنم که این توصیهء اصولی، دوستانه و دلسوزانه، نه رنگی از «فشار» داشته، و نه تأکیدی بر «سانسور منتقدین من» (آنچنانکه مسئول سایت ادعا کرده است!).

من، همهء این گفتگوهای دوستانه را، هم با آقای هادی یوسفی (یکی از مسئولان یا همکاران اصلی سایت «فرهنگ و گفتگو») و سپس با خانم مینو شفیعی (یکی از مسئولین سابق سایت) در میان گذاشته بودم، و این خانم مینو شفیعی در گفتگوی تلفنی با من، از دروغ ها و توهینی که در سایت «فرهنگ …» بر من رفته، عذرها خواست و بُغض ها در گلو داشت و … که درودهای فراوان بر وی باد! … اینکه آقای هادی یوسفی نیز در اعتراض به اعمال غیراصولی و نامتعارف مسئول سایت، از همکاری با «فرهنگ و گفتگو» استعفاء داده اند، نشانهء اینست که شرافت اخلاقی و شهامت مدنی در دوستان ما زنده و سرشار است.

بسیار بسیار متأسف و متعجّبم که مسئول سایت (بی توجه به توصیه های دلسوزانهء من و بعضی دوستان) بجای یک مسئول هوشیار، معتدل و موقّر، در هیأت یک «دادستان» به طلبکاری از من برخاسته و بدون پرنسیب های رایج در رسانه ها، خود به تنظیم «کیفرخواست» علیه من پرداخته است!!

نگاهی بر کم و کیف تیترگذاری های مسئول سایت در پاسخ های من و منتقدان، و در عوض، بزرگ کردن و تکرار «توضیح کوتاهِ» خود بعنوان یکی از «مدعیّان»!، حذف نام من از پیشانی مقالهء ارزشمند «چنین گفت هدایت» نوشتهء آقای مسعود لقمان (دانشجوی بیداردلِ مقیم ایران که مقاله اش در بیش از 15 سایت و وبلاگ معروف بدون حذف و سانسور منتشر شده)، عدم چاپ متن کامل مقالهء من (بر بساطِ مارنگاران) و … نشان می دهند که علیرغم ادعاها و شعارهای گوشخراش آقایان، در عرصهء آزادی، فرهنگ و گفتگو، ما در کجا هستیم و چه می کنیم! (برای متن کامل مقالهء «بر بساطِ مارنگاران» به سایت «ادبیات و فرهنگ» (مانی) مراجعه فرمائید.

اینکه مسئول سایت «فرهنگ و گفتگو»(ایران گلوبال) خود را مجاز دانسته تا در پیشانی مقالهء «چنین گفت هدایت»، مبادرت به حذف جملهء «به: علی میرفطروس که برای هم نسلان من، چونان چراغ «هدایت» است» نماید و هدیهء نویسندهء مقاله به من را حذف یا پایمال کند (آنهم به بهانهء « بی ارتباط با متن و موضوع»!!) حداقّل نادیده گرفتنِ مسئولیّت حسّاس در امانت داری و احترام به نویسندهء مقاله است چرا که اصل بدیهی و روشنِ ژورنالیستی اینست که یا مقاله را چاپ نکنند و یا هرگونه حذفی را با مشورت و اجازهء نویسندهء مقاله انجام دهند چنانکه مسئول نشریهء «شرق» در تهران، بخاطر نقل قولی از من در مقالهء «کاظم زادهء ایرانشهر» (نوشتهء آقای مسعود لقمان) با مشورت آقای لقمان، خواست تا نام من و نقل قول مقاله را حذف کند، امّا آقای لقمان از چاپ مقاله اش بدون نام و نقل قولی از من، خودداری کردند (از این نظر مشورت مسئول روزنامهء شرق را با نویسندهء مقاله، باید ستود) قابل ذکر است که روزنامه نگار گرامی (آقای علی صدیقی) نیز در همین زمان، مقالهء خود (در بارهء صادق هدایت) را به من اهداء کرده اند که در سایت های مختلف منتشر شده است. اینکه بین کارهای من و صادق هدایت چه شباهت هائی وجود دارد، قابل بحث و بررسی است، امّا هرگونه حذف یا سانسوری در این مورد، ناشایست و نادرست می باشد.

بنظر من،مقالهء آقای لقمان، حاوی نگرشی نوین به هدایت و «بوف کور» بود و نویسندهء آن بودن (آنهم در سنین جوانی و دانشجویی) برای من با ارزش تر از خطابِ هدیه قرار گرفتنِ آنست و ایکاش نگارندهء آن مقاله، من بودم، تا از انتشار آن با نام خود، مباهات می کردم. این شیوه های حذف و تلقین های تخریبی، یادآور شیوه ها و شگردهای حزب توده است نه شایستهء سایتی که مدّعی «فرهنگ» و «گفتگو» است.

آقای رامون ضمن مقالهء روشنگرش (در ارزیابی دقیق«نقد» آقای افرادی) بدرستی یادآور شده بودند:«متأسفانه، عدم وجود میزان و معیارهای کارشناسانه در مورد تارنماها و رسانه های ایرانی، دشواری های بسیاری آفریده است، از «نقد» به این یا آن نویسنده …تا انتشار مُصّرانهء اطلاعات نادرست و گاه آفریده شده توسط سازمان های اطلاعاتی رژیم تهران … بطور کلی،نبودِ کمینه ای از استانداردهای ژورنالیستی و کارِ حرفه ای» … آقای افرادی (که بدون یک بحث نظری و تاریخی، سال هاست درگیرِ «قُلاّبِ» کلمات و جملات هستند) هیچ پاسخی به مقالهء روشنگر آقای رامون نداشتند،لذا در مقالهء«قُلاّبی»ی دیگری، کوشیدند تا از مواجهه با استدلال بگریزند و به استعفای شجاعانهء آقای هادی یوسفی از سایت «فرهنگ و گفتگو» بپردازند!!، امّا آنچه که بر کلام درست آقای رامون می توان افزود اینست که: یک روزنامه یا سایت خبری – فرهنگی،«ملک خصوصیِ» مسئول آن نیست که بر اساس آن، او بخواهد توهین ها و تخریب ها و ترکتازی ها کند تا بزعم خود و رفقایش «افکار عمومی» بسازد. سال ها زندگی در اروپای آزاد، این امر روشن و بدیهی را باید به مسئول سایتِ «فرهنگ و گفتگو» آموخته باشد.

اینکه مسئول سایت مذکور، قلم رنجه فرموده و پس از سال ها،مرا «آزادیخواه» نامیده اند!!! سپاسگزارم، امّا من،نیازی به این تائیدها و «تفقّد» ها نداشته و ندارم، ولی اینکه وی «افسوس خورده اند که در پُشت شخصیّتی چون من ایستاده بود» تعارفی بیش نیست،زیرا که ایشان و احمدافرادی – هماره – در پُشت رهبران حزب توده و شخصیّت هایی ایستاده اند که با «مبارزات ضدامپریالیستی» و تئوری بافی های هولناک و فریبای خود در حمایت از «امام خمینی»، گوری برای ملّت ما کندند که سرانجام همهء ما در آن خفتیم.

من یک پژوهشگرم (نه یک سیاست باز) و در همهء این سال ها – بقدر توان و بضاعت خود -کوشیده ام تا چشمانی را بیدار یا چشمهء جانی را سرشار نمایم،اگر استقبال و عنایتی از طرفِ خوانندگان آثار من است، ناشی از همین رنج و شکنج های جانسوز است چرا که بقول زنده یاد «شاهرخ مسکوب»:«هیچ چیز ارزیدنی، آسان بدست نمی آید».

همانطور که قبلاً نیز نوشته ام:کارهای فرهنگی و کارنامه های سیاسی ما – همه – در بساط فرهنگ و اندیشه و سیاستِ این مرز و بوم موجوداند.بنابراین:افرادی که پس از اشتباهات هولناک سیاسی – ایدئولوژیک، تازه به عرصهء فرهنگ و گفتگو قدم گذاشته اند،ایکاش اندکی آزاده و فروتن باشند، بقول حافظ:

فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید

شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد

با خستگی و دل آزردگی فراوان

علی میرفطروس

21 آوریل 2006

 

* این مقاله در پاسخ به افتراهای کیانوش توکّلی،مسئول سایتِ «فرهنگ و گفتگو»(ایران گلوبال) و همدستان وی برای آن سایت ارسال شده که متأسفانه از انتشارش خودداری کرده اند. مضمون ایمیلِ مسئول سایت به من (علی میرفطروس)، نمایندهء «فرهنگ»و «اخلاق»ی است که وی و همدستانش مدّعیِ داشتن آن هستند و یادآورِ افاضات سردبیرکیهانِ حسین شریعتمداری است. ایمیل تهدیدآمیز مسئول سایتِ «فرهنگ و گفتگو»(ایران گلوبال) چنین آغاز می شود:

«شما چنان از چشم من افتادی (که) حتّی شما را آقا هم صدا نمی کنم … در ضمن برایت بگم من بدنبال جاه و مقام نیستم. کار من فقط به فقط، کار سایت است، در صورتی که شما دائماً بدنبال جاه و مقام هستید.من چیزی ندارم از دست بدهم، بشما نصیحت می کنم سربسرم نزارید،قطعاً شما بازنده اید …شما چنان جاه طلب هستید که با پولی که از فرح پهلوی گرفتید شما وزیر نخواهید شد.من یک رانندهء تاکسی هستم و بیشتر از این هم نمی خوام. همین! یک بار دیگر می گم:تمام کنید».(نقل از ایمیل 22 آوریل 2006 آقای کیانوش توکّلی، مسئول سایت «فرهنگ و گفتگو» به نگارنده).

بااینحال،این رانندۀ تاکسی توضیح نداده که با «درآمدِ بخور وُ نمیرِ رانندگی» چگونه می توان یک سایتِ پُر زرق و برق را اداره کرد؟…پاسخ را شاید باید از آقای امیر مُحبیّان،سردبیر نشریهء رسالت پرسید!  

پانوشت ها:

1- بگذارید این وطن دوباره وطن شود، لنگستون هیوز، با صدای احمد شاملو

2- نشریهء کلک، شمارهء 45-46، آذر- دی 1372، ص 386، همچنین نگاه کنید به هفت گفتار، علی میرفطروس، 2001، ص 156

مطالب مرتبط:

در بارهء«آسيب رسانی به حافظهء تاريخی»،حسن اعتمادی

برای بالابردن سطح گفتمان بکوشیم،رامون

درنقدِ ادعاهای احمدافرادی

نه نقد،نه افشاگری!

در نقد ادعاهای فردی به نام احمدافرادی

آنچه که مرا بنوشتن این خطوط واداشت، این نقد است.آقای احمد افرادی خواسته است که علی میرفطروس را نقد کند.البته،با خواندن تیتر نوشتارِ ایشان،این پرسش پیش میآید که چرا این زحمت را بخود داده؟ نقد کسی که عِرض خود میبرد و زحمت آقای افرادی را موجب میشود چه سودی دارد؟ معمولاً “نقد” هنگامی مفهوم است که نقدکننده برای دیدگاه های نقدشونده ارزشی قائل است و بهمین خاطر زحمت نقد را میکشد.این را هم اضافه کنم که “نقد”مترادف با ردکردن دیدگاهی نیست بهمین روال “نقد” در شکم کسی رفتن، سیرابی شیردان طرف را سفره کردن هم نیست. اما چند سطر اول این نقد را که میخوانید،متوجه میشود که هدف آقای افرادی “افشاگری” است. آه…افشاگری.این سُنّت درخشان در ادبیات سیاسی ایران که هنگامیکه از دیدگاه کسی خوش تان نمیآید،به این نتیجه میرسید که او ذاتش خراب است.انگشت به بینی میکند و دستش را نمی شورد.عصَبی است.زبانی “لجام گسیخته”دارد(معنی این افشاگری برای من روشن نیست ولی حتماً چیز بدی است).با “خانم سپهری” و “آقای بکتاش” کارهای بد بد کرده است.به “آقای صابری” سلام نکرده. کلاً و ذاتاً و باطناً آدم خیلی بدی است.زنش را میزند. بچه اش را خوب تربیت نکرده.با دهان پر حرف میزند. جاسوس است.دزد است.”زحمت ما میدارد.” 
حال که روشن شد آقای میرفطروس آدم بدی است،آقای افرادی “زحمت” میکشد و میخواهد ثابت کند که چرا میرفطروس آدم “اخی” است.گمان نکنید که آقای افرادی الکی الکی افشاگری می کند.نخیر.ایشان دلیل دارد، نمونه دارد.”سند” دارد.
خواننده با بی صبری به اسناد ارائه شده رجوع می کند.آخر چرا نویسندهء حلاج، اسلام شناسی، و غیره اینجوری است؟ “منش ناسالم” میرفطروس چیست؟ 
برای شروع افشاگری، آقای افرادی به عباس میلانی رجوع می کند که وقتی در تجدّد و تجدّدستیزی از عبارت تاریخ مذکر استفاده می کند،آن را در “دو قلاب” قرار داده و اضافه کرده که “این واژه را مدیون عنوان کتابی از رضا براهنی هستم”. آقای افرادی برای نیرومندتر ساختن “افشاگری” خود، باز به نوشتهء دیگری از آقای میلانی اشاره می کند که «دیگر خاموشی بود»را نیز در “دو قلاب” گذاشته و نوشته:”دیگر خاموشی بود.” یادتان باشد که از این ببعد اگر گفتید”دیگر خاموشی بود” باید آن را دو قلاب بگذارید و اشاره کنید که “دیگر خاموشی بود” را اول شکسپیر گفته است.پرسشی حاشیه ای پیش میآید:

-آیا مطمئن هستید تا زمان شکسپیر کسی از “دیگر خاموشی بود” سخنی نگفته بوده؟

محض اطلاع آقای افرادی باید بگویم که نزدیک به تمامی نمایشنامه های شکسپیر بازنویسی ادبیات حماسی و داستانی اروپای کهن است.بازهم به آقای افرادی یادآوری می کنم که همین چند روز پیش،در دادگاهی در بریتانیا، نویسندهء آمریکایی کتاب “کُد داوینچی” از “دزدی” اندیشهء کتاب تبرئه شد و دادگاه رأی بر این داد که سوژه و اندیشه “Copyright” ندارد، بلکه ساختار طرح یک اندیشه است که در “Copyright” مفهوم پیدا می کند. بازهم به آقای افرادی یادآوری می کنم که Paul Auster (که شاید یکی از بهترین نویسندگان معاصر ایالات متحده باشد)،در کتاب خود The New York Trilogy ،سه صفحهء کامل از کتاب جنایت و مکافات داستایفسکی را کلمه به کلمه در میان داستان خود میآورد و برایش “قلاب” نمی گذارد. اگر ملاک “قلاب” گذاریِ آقای افرادی در مقاله و کتاب نویسی رسمی بشود، هر نوشته ای از بالا تا به پایین میشود قلاب! در هر کار ادبی، هنری، پژوهشی، رسم بر این است که اگر نقل قولی مو-به-مو از کسی میآورید، ملزم هستید که منشاء نقل قول را ذکر کنید و آن نقل قول را بحساب خود نگذارید.آقای میلانی در اشاره به شکسپیر در مورد “دیگر خاموشی بود” نمی خواهد حق شکسپیر را به جا آورد،بلکه می خواهد وزن نوشتهء خود را با استفاده از نام شکسپیر بالا ببرد.در زبان انگلیسی به این کار می گویند: Name Dropping 
همچنین وقتی از واژه ای یا عبارتی نامأنوس، مثلاً “تاریخ مذکر” استفاده می کنید که مقبولیت همگانی یا ادبی ندارد، اضافه می کنید که این را از فلانی گرفته ام. من فکر نمیکنم این دو “شاهد مدعا” (نمیدانم چه کسی این عبارت را اول بار بکار برده ولی از خودم نیست،پس با افزودن قلاب،خطر افشاگری از سوی آقای افرادی را کم می کنم تاکمکی به آقای افرادی در افشاگری ایشان علیه علی میرفطروس باشند. گمان من اینست که ایشان چیزی دربارهء منش استفاده از نظرات دیگران شنیده اند،ولی درست نمی دانند که این منش چیست؟.شما میتوانید یک پاراگراف از یک کتاب علمی را بگیرید، کلیّهء دیدگاه های آن را اما بزبان خود تکرار کنید و نیازی ندارید که به آن کتاب اشاره کنید.خود من اینکار را کرده ام! در دانشنامهء دکترای خودم! نویسندهء کتاب یکی از استادانی بود که من از دانشنامهء خود در برابرش دفاع کردم! اگر جز این می بود، “شازده احتجاب” دزدی میشد،بسیاری از اشعار شاملو دزدی می شدند، آثار ایرج میرزا دزدی می شدند،و غیره! 
شاید ملاکی که آقای افرادی برگزیده نادرست باشد، شاید هم ملاک ایشان درست است، ولی آن را بد بیان کرده اند. بهتر است ببینیم نمونه های مشخصی که ایشان از “منش ناسالم” میرفطروس ارائه داده اند چگونه هستند.

در بخش “الف” از ارائهء اسناد، آقای افرادی، علی میرفطروس را به “جعل و سندسازی” متهم میکنند.من این قسمت از نوشتهء ایشان را در زیر تکرار میکنم، چرا که هم گویا و هم خوشمزّه است. ایشان نوشته اند: 
چند نمونه از جعل و سندسازی آقای میرفطروس را در مقاله ی « آوازه گری و…» نشان دادم .در این جا نمونه ای دیگر از سندسازی ایشان را ( که باز هم ،در راستای وارونه سازی تاریخ و آوازه گری پرداخته شده است) پیش رو قرارمی دهم : 
خلیل ملکی در جایی از نامه ای که در اسفند 1340 به دکتر مصدق می نویسد ،در مورد رهبران جبهه ملی قضاوتی به شرح زیر دارد : 
خلیل ملکی:« …من این مطلب را به آقایان [ رهبران جبهه ی ملی ] اطلاع دادم ولی آن روزها بازار منفی بافی مطلق رواج داشت و رهبران نهضت ، مانند موارد گذشته،حتّی عوام فریب هم نبودند بلکه تمام و کمال فریفته عوام بودند .» .
( خاطرات سیاسی خلیل ملکی ، چاپ اول پائیز ، 1360با مقدمه محمد علی همایون کاتوزیان ، نامه خلیل ملکی به مصدق ،در اسفند 1340 ، ص 475).
اما ،آقای میرفطروس ، عالمأ و عامدأ ،قضاوت خلیل ملکی،در مورد رهبری جبهه ی ملی آن زمان را به مصدق نسبت می دهد.با توجه به کودتای 28 مرداد ،و « آوازه گری تاریخی» آقای میرفطروس ،فهم ترفند هایی از این دست ،نباید چندان مشکل باشد ! 
میرفطروس:دكتر مصدق، مسلماً “عوام فریب” نبود اما بقول خلیل ملكی او “فریفته عوام” بود.(تاریخ ، آگاهی ملی،ایدئولوژی و انقلاب اسلامی (گفتگویی در باره انقلاب 57 ، مجله تلاش ، شماره 11، آذر و دی 1381) 
من از “عالماً و عامداً” می گذرم زیرا برایم مفهوم نیست که آقای افرادی چه جوری به نیّات درونی (و البته ناسالمِ) مردم آگاهی پیدا میکند.البته گمان دارم که این امر میباید ربطی به یکی از خصوصیات “افشاگران” وطنی داشته باشد که گویا از علم وحی برخوردارند.آقای میرفطروس در این نقل قول افشاگرانه می گوید که تمایل به وجیه الملّه بودن یکی از مشکلات در میان رهبران سیاسی و روشنفکران ما بوده است.اتفاقاً آقای همایون کاتوزیان هم در کتاب “اقتصاد سیاسی ایران” خود به این امر و “رمانتیسیم” آن اشاره دارد که سازش نکردن حتی به قیمت شکستِ یک جنبش از افتخارات محسوب میشود. آقای میرفطروس هم همین را بزبان دیگری می گوید و از خلیل ملکی اصطلاحی را میآورد دربارهء “فریفتهء عوام” بودن. و می گوید که مصدّق هم از این امر رنج می برد. آقای افرادی تا حال طرفدار “قلاب” بودند، چرا به ناگهان از قلاب ناخشنود گردیدند؟ بهانه جویی بجای رد دیدگاه و نظر دیگری تا چه اندازه؟ چه “ترفندی” در این امر است؟ خلیل ملکی از “فریفتهء عوام” بودنِ رهبران جبههء ملی سخن می گوید، میرفطروس این تعریف خلیل ملکی، از یک ناهنجاری در رهبری سیاسی در ایران، را بیاد می آورد و می گوید که مصدق هم دچار آن بوده. “عامداً و عاملاً و ترفند و چیز و این چیزها” در کجای قضیه نهفته؟ شما یا با نظر میرفطروس دربارهء این جنبهء شخصیت مصدق موافقید یا مخالفید.چه سندی ساخته شده؟ چه چیزی جعل شده؟ اگر من بگویم که:بقول پلخانف، دولت دکتر محمد مصدق “شاید دیرتر یا زودتر سقوط می کرد، چراکه آن بخش از مردمی که هوادارش بودند بهیچوجه آمادگی برای حفظ قدرت در درازمدت را نداشتند.” جعل سند کرده ام؟ عاملاً و عامداً ترفند بسته ام و سخن پلخانف راجع به روبسپیر را به مصدق بسته ام؟ 
دومین “جعل سند” به “مصادرهء پژوهش های محققّین دیگر و ثبت آنها بنام خود” اشاره دارد. این را نیز بخوانیم: 
آقای ميرفطروس يكی از دلايل عقب ماندگی ما ايرانيان را، برقرارنشدن يك سیستم شهرنشينیِ مستمر می داند كه ناشی است از حملهء”ايل ها”: 
میرفطروس : “. . . حدود 1200 سال از تاريخ 1400 ساله ی ايران در بعد از اسلام تحت سلطهء حكومت های ايلی و قبيله ای و حدود 900 سال آن تحت حكومت ايلات ترك زبان غزنوی، غُز،آق قوينلو . . .گذشته است. . .حملات و هجوم های پی در پی، ضمن فروپاشی ساختارهای شهری، آتش زدن كتابخانه ها و فرار و آوارگی فلاسفه و دانشمندان،باعث ركود علم و فلسفه ی ايران شد . (کاوه ، شماره 94 ، تابستان 80، ص 57).
تا اين جای مطلب ، با هيچ مورد عجيب و نامتعارفی روبه رو نيستيم. دلايلی از اين دست را در غالب كتاب هايی كه به پديده ی عقب ماندگی ايران می پردازند، می توان سراغ گرفت. اما هنگامی كه آقای ميرفطروس،اين “نظر” را منحصراً حاصل پژوهش ها و تحقيقات خود محسوب می كند، داستان به كلی عوض می شود: 
میرفطروس:”يكی از بحث های اساسی من دربارهء تاريخ ايران، موضوع حكومت ايلات و عشاير بر ايران است. به صورتی كه در جايی تاريخ ايران را تاريخ ايل ها دانسته ام . . .”( پایان نقل قول ، همان منبع ، ص 56 ” و ” کتاب گفتگوها صص29ـ34 ).
داستان جالب تر می شود وقتی كه آقای میرفطروس ، آقای دکتر جمشید فاروقی را متهم به اين می كند كه اين مضمون و مضامين ديگر را از ايشان مصادره كرده است: 
میرفطروس : “ايران به خاطر موقعيت جغرافيايی خود، به عنوان يك چهارراه جهانی، همواره عرصهء حملات اقوام و قبايل گوناگون بود.اين حملات و هجوم ها، هر بار،با از بين بردن شبكه های توليدی ـ و خصوصاً آبياری ـ و فروپاشی مناسبات اجتماعی باعث گسست، عقب ماندگی و عدم تكامل اجتماعی ايران ميگردد . . آقاي منتقد [منظور آقاي دکترفاروقي است] ـ اين بار هم ـ ضمن مصادرهء اين نظرات و تكرار آنها به عنوان “نظرات بديع خويش” فرموده اند تاريخ گذشته ايران، تاريخ تنازعات بين ايلات و عشاير گوناگون بوده است . . .(پایان نقل قول کاوه ، ش 94 ، تابستان 138، ص 56).
برای من [احمد افرادی] حیرت آوراست كه اقای میرفطروس اين نظرات عام را حاصل مطالعات و پژوهش های خود به حساب آورد ؛ و به علاوه ديگران را موظف ببیند كه هر بار، با طرح اين نظرات، ذكر نام آقاي ميرفطروس را به عنوان واضع این نظرات فراموش نكنند؛ در حالي كه همين بحث (يورش ايل نشينان) را، جلال آل احمد، حدود چهل سال قبل، در كتاب معروف (غربزدگی، جلال آل احمد، انتشارات فردوس، چاپ سوم، ص 45ـ42) داشته است: 
آل احمد:”. . . هيچ قرنی از دوره های افسانه ای تاريخ ما نيست كه يكی دوبار جای پای اسب ايل نشينان شمال شرقی را بر پيشانی خود نداشته باشد. همه ی سلسله های سلاطين دوره ی اسلامی را با يكی دو استثنا، همين قداره بندهای ايلی تاسيس كردند . . . و اصلاً تومار تاريخ ما را هميشه ايل ها در نورديده اند. . . به اين ترتيب شايد بتوان گفت كه ما در طول تاريخ مدوّن مان كمتر فرصت شهرنشينی داشته ايم . . . بنای تمدن نيمه شهری ما بنايی نيست كه يكی پی ريخته باشد و ديگری بالاش آورده باشد و سومی زينتش كرده باشد و چهارمی گسترده اش و الخ . . .” پایان نقل قول
جالب اين جا است كه آقای میرفطروس، عبارت “تومار تاريخ ما را هميشه ايل ها درنورديده اند” را ( كه از آل احمد است) به صورت “تاريخ ايران، تاريخ حكومت ايل هاست” ، به نام خود ثبت می کند !!!
میرفطروس:”يكی از بحث های اساسی من درباره تاريخ ايران، موضوع حكومت ايلات و عشاير بر ايران است. به صورتی كه در جايی تاريخ ايران را تاريخ ايل ها دانسته ام . . .”( پایان نقل قول ” کاوه ، شماره 94 ، تابستان 80، ص 56). 
اگر آقای افرادی حیرت کرده است، شگفتی مرا چگونه می دید؟! در کجای این نقل قول های افشاگرانه، علی میرفطروس نوشته که “ارزیابی تاریخ ایران بعنوان تاریخ حکومت ایل ها ثمرهء پژوهش من است”؟ کجا “تاریخ ایران را تاریخ ایل ها دانسته ام” ثبت آن به نام خویش است؟ در کدام ادارهء ثبت احوال علی میرفطروس این نظریه را بنام خودش ثبت کرده است؟ آیا آقای افرادی جدّی جدّی فکر می کند که توجه به نقش غالب ایل ها در دوره های گوناگون از تاریخ ایران حاصل پژوهش جلال آل احمد است؟ کاشکی برای محکم کاری، هنگامیکه که این افشاگری ها را مرقوم می کردند، یک جستجوی کوچک در روی رایانهء خود در گوگل، یاهو، یا حتی آمازون انجام می دادند تا ببینند که چندین اثر در این باره وجود دارد. کاشکی به تاریخ ایران که در دبستان و دورهء راهنمایی یادگرفته اند (احتمالاً)نگاهی می انداختند تا ببینند که این نظریه آنقدر قدیمی است که دیگر معلوم نیست از کیست و توضیحِ عیان است. آنچه که در نقل قول افشاگرانه از میرفطروس آورده شده، تنها اینست که او “اساس” کار خود را بر این واقعیت تاریخی گذاشته و آن را در شکلگیری روحیات و ویژگی های مادی و معنوی جامعهء ایران  پایه ای دانسته است. آقای افرادی در این به اصطلاح نقد افشاگرانهء خویش، کم مانده بگوید که میرفطروس نباید حرف بزند! و کاشکی همین را می گفت. منطقی تر می بود: “من از میرفطروس بدم میآید، پس او نباید حرف بزند.” اینکه جلال آل احمد در جایی گفته “تومار تاریخ ما را همیشه ایل ها درنوردیده اند” (که بگفتهء آقای افرادی مال آل احمد است) چه مانعی در گفتن این سخن است که “تاریخ ایران، تاریخ ایل هاست”؟ من هیچیک از نوشته های آل احمد را نخوانده ام. هیچ علاقه ای هم بخواندن شان ندارم. اما برایم پرسش است که کتاب تاریخ ایران (تاریخ انتشار بروسی در سال ١٩٥٧) که در آن تاریخ ساختار سیاسی ایران پس از حملهء مغول را به نبرد ایرانیان در بکرسی نشاندن سیستم دولت مرکزی در برابر تمایلات مرکز گریزِ ایل های ترک و مغول خلاصه می کند، گفته های جلال آل احمد را بنام خود “ثبت” کرده است؟ وقتی فریدریش انگلس مخاصمات سیاسی ایران را “اختلافات ایلی” میخواند از جلال آل احمد کپی گرفته؟ از این پس اگر بخواهیم بنای بررسی خود درمورد ایران را بر نقش ایل ها بگذاریم، چه خاکی بسر کنیم؟ حرف چه کسی را “قلاب” بگیریم؟ اگر از پیگولویسکایا یا پتروشفسکی “قلاب” بیآوریم، تکلیف تاریخ کمبریج ایران چه میشود؟ تاریخ بیهقی را چه کنیم؟

به افشاگری بعدی آقای افرادی بپردازیم.از نمونهء حافظ و بی مایگی ادبی آقای میرفطروس میگذرم، چون خودم هم در ادبیات مایه ای ندارم و واقعه، حادثه، ضایعه در شعر حافظ برایم گیرایی چندانی ندارد. حل این مشکل که چه کسی و مبتنی بر چه مایه ای باید بی مایگی دیگران را بسنجد نیز بهتر است بر عهدهء دیگران گذاشته شود.به نمونهء سیاسی بعدی بپردازیم: 
شاهرخ مسکوب:« در دهه اول پس از مشروطیت، سی و شش بار … کابینه عوض شد و دولت دست به دست گشت .»
« داستان ادبیات و سرگذشت اجتماعی،شاهرخ مسکوب، چاپ دوم ، 1378، ص 6»
میرفطروس:«تنها در ده سال اول مشروطیت 36 بار کابینه عوض شد» .
« تلاش،مدرنیته و بایست ها و بن بست های آن،شماره 5 ، آذر/ دی 1380، ص 2» 

این افشاگری بعدی آقای افرادی است. شاهرخ مسکوب گفته که در دههء اول مشروطه سی و شش بار کابینه عوض شده است. میرفطروس نیز همین را گفته. به زعم آقای افرادی، میرفطروس می باید چه میگفته؟ میباید میگفته که “شاهرخ مسکوب گفته که …..”؟ یا شاید می بایست می گفته که در دوازده سال سی و نه تغییر کابینه داشته ایم؟ ایراد در این ها چیست؟ اشاره به یک واقعیت کمی تاریخی را چگونه باید بیان کرد؟ رضاشاه با کودتای سوم اسفند بر سر کار آمد. این را باید با قلاب گفت؟ باید گفت: “میرزا ممدخان پشتکوهی گفته است که رضاشاه…..”؟ برای بیان رویدادهای تاریخی باید قلاب آورد؟ آخر این شد نقد؟ افشاگری؟ آیا براستی باید بر میرفطروس ایراد گرفت که به انتشار چنین نوشته ای معترض بوده؟ (اگر اعتراض کرده باشد) 
نمونهء بعدی: 
شاهرخ مسکوب:آل احمد گرفتار یک نوع قشریت مذهبی بود.آل احمد هفتاد سال عقب بود نسبت به زمان خودش هر چند بعد از انقلاب مشروطیت » 
(در باره سیاست و فرهنگ، علی بنوعزیزی در گفت و گو با شاهرخ مسکوب ، انتشارات خاوران ،پاریس ، چاپ اول ، 1373 ، ص 164).
میرفطروس :در یک مقایسه تطبیقی [!!] ، به جرئت می توان گفت که روشنفکران و رهبران سیاسی ما ـ در انقلاب 57 ـ یک قرن از روشنفکران و رهبران سیاسی مشروطیت عقب تر بودند» .
(مدرنیته . بایست ها و بن بست های پیدایش آن در ایران ،تلاش شماره 4 ، مهر و آبان 1380 ، ص 18). 
اینجا چه چیزی افشا شده؟ از آنجاییکه آقای افرادی توضیحی نداده اند، گویا افشاگری خیلی واضح است. ولی برغم ضریب هوش ١٦٤ من نمی فهمم چه چیزی افشا شده! اینکه روشنفکران دههء چهل و پنجاه ایران عقب مانده و دگم بودند سخنی عمومی است.من آنقدر آن را شنیده ام که خسته کننده شده. بحثی سیاسی نیست که در آن اشاره ای به عقب ماندگی روشنفکر ایرانی در عصر محمدرضا شاه پهلوی نشود. آقای افرادی معتقد است که اول بار این سخن را شاهرخ مسکوب گفته؟ شاید، شاید هم نه. خیلی ها گفته اند، از جمله من.اصلاً شاهرخ مسکوب و میرفطروس هر دو این را از من شنیده اند! میرفطروس از رهبران سیاسی انقلاب سخن می گوید. نقل قول آقای افرادی از شاهرخ مسکوب در مورد آل احمد است. آن می گوید یک قرن، این می گوید هفتاد سال! چرا مقایسهء تطبیقی با دو تا علامت تعجب آورده شده؟ آقای افرادی معتقدند که مقایسهء تطبیقی میان رهبران مشروطه و رهبران انقلاب اسلامی نشان می دهد که دومی ها از اولی ها عقب تر نبودند؟ مشکل اینجاست؟ 
نمونهء بعدی: 
داریوش همایون:«یک نظام سیاسی به درجاتی نه چندان اندک،ساختۀ نیروهای مخالف نیز هست. سهم و مسئولیت مخالفان در شکل دادن به فضا و نظام سیاسی چندان کمتر از حکومت ها نیست که بتوان نادیده گرفت »(نگاه از بیرون،داریوش همایون ، چاپ اول ، 1984 ، ص 207). 
داریوش همایون:« اما یک نطام سیاسی همه ساخته رهبرانش نیست، مخالفانش نیز در آن سهمی بزرگ دارند »(گذر از تاریخ،داریوش همایون، چاپ اول 1992، ص 94).
میرفطروس:« … یک نظام سیاسی را تنها عوامل آن نظام تعیین نمی کنند،بلکه اپوزیسیون و مخالفان نیز در سازندگی یا تخریب آن نظام ، نقش دارند». (مدرنیته و بایست ها و بن بست های پیدایش آن،تلاش شماره 5 ، سال 2002، ص 7 ). 
من کم کم به این نتیجه می رسم که آقای افرادی با مفهوم “گفتمان غالب” یا پروسهء غلبهء یک گفتمان در میان روشنفکران یک دوره آشنایی ندارند. آیا آقای افرادی گمان دارند که داریوش همایون مبتکر این نظریه است که “نظام سیاسی به درجاتی ساختهء نیروهای مخالف است”؟ من برای اول بار این نظریه را در کتاب رابرت دال بنام “Participation and Opposition” خوانده ام که در سال ١٩٧١ انتشار پیدا کرده است. نام کتاب نیز گویاست: “مشارکت و مخالفت“! همین دیدگاه در کتاب “موج سوم” ساموئل هانتیگتون نیز آمده است.حال،تکلیف قلاب زنی چه میشود؟ داریوش همایون دزد است و میرفطروس شاه دزد؟ نکند رابرت دال از جلال آل احمد دزدی کرده؟ تاکنون چند مقاله خوانده اید که نقش منفی نخبگان در زمان شاه را بباد انتقاد گرفته؟ همهء این ها نظر داریوش همایون را دزدیده اند؟ 

در ادامهء افشاگری های خود،آقای افرادی،علی میرفطروس را متهم میکند که واژهء “گزینش” را دزدیده است! (از این ببعد هیچکس حق ندارد بدون قلاب بگوید گزینش)، علی میرفطروس را متهم میکند که “انقلاب نالازم” را از داریوش همایون دزدیده (ایکاش آقای افرادی بخود زحمت میداد و اصطلاح “Unnecessary Revolution” را در اینترنت جستجو میکرد تا بداند این واژه تا چه اندازه جزئی از ادبیات سیاسی است و چندین بار بکار رفته، چند کتاب و مقاله به این نام موجود است و دریغ از یک قلاب برای مخترع آن که بزعم آقای افرادی، داریوش همایون است!)، علی میرفطروس را متهم می کند که عبارت “رشته ای خاص از معرفت”،”تقویم”،”تجدد” را از عباس میلانی دزدیده (تقویم برای اول بار از سوی عباس میلانی اختراع گردید!، قبل از آن به تقویم می گفتیم “چیز”)،میرفطروس را متهم می کند که سخن او دربارهء اینکه تنها پنج جلد از تاریخ بیهقی باقی مانده” از این گفتهء عباس میلانی دزدیده شده که “تنها پنج جلد از تاریخ بیهقی در دست ماست”، علی میرفطروس را متهم می کند که واژهء “افسانه سازی” را از مهرداد بهار دزدیده، و غیره. 
                     این نه نقد است، نه افشاگری. این بچه بازی ست

رامون
۱٨ آپریل ٢٠٠۶

به نقل از:ایران آرا

مطالب مرتبط:

ما، کی هستیم؟،علی میرفطروس

در بارهء«آسيب رسانی به حافظهء تاريخی»،حسن اعتمادی

درنقدِ ادعاهای احمدافرادی

نگاهی به “بوف کور”

به نقل از:سایت گویا

به علی میرفطروس

که برای هم نسلان من، چونان چراغِ «هدایت» است

*«بوف کور» شناسنامهء هویت ایرانی است، نسخه ای کامل از ادبیات نمادین و کنایه ای.
*«بوف »در فرهنگ زرتشتی«بهمن مرغ»نامیده می شود و مرغی است اهورائی، شب بیدار،منزوی و منفرد.

نوشتن یعنی نومیدی مطلق 
«ویرجینا وولف»

نوشته های هدایت، به مانند آینه ای در برابر ما، بازتاب همه ی زیبایی ها و زشتی ها، نیکی ها و پَلشتی های انسان ایرانی است. نوشته های او، ایرانیان را به خودشان شناساند، همان کاری که هزار سال پیش از او، فردوسی با شاهنامه اش در مورد داستان های ملی و زبان پارسی کرد.
هدایت با دستی در تاریخ و فرهنگ ایران زمین و پایی در تمدن و اندیشه های دوران روشنگریِ باختر زمین، چنان کاخ باشکوهی پی ریخته که می توان با آن، تاریکی ها را شناخت و به دیو نادانی و خرافات یورش برد.
با نگاهی به حال و روزِ امروز می بینیم که همه ی نگرانی های او، اکنون شکل واقعیت به خود گرفته اند. «کاروان اسلام» با «حاجی آقا» ها و رجاله های “خنزپنزری، که از دندان های کرم خورده شان آیات عربی بیرون می آید” کابوس وحشتناک خواب و بیداری ما گردیده اند و “مثل خوره روحمان را می خورند و می تراشند” و با «افسانه ی آفرینش» شان چنان «نیرنگستان»ی ساخته اند که آوایی جز «وغ وغ ساهاب» در آن نمی آید و ما «زنده بگور»انِ «شهرستان های ایرانشهر» با «ولنگاری»، حتا توان یافتن «آب حیات» را در خود نمی بینیم.

آری! او بیم داد از آن چه بر سرمان آمد …

بوف کور سرگذشتِ شوم و شوربختی مردم ایران است. بوف کور، سرگذشت توده ای است که هزاران سال زیسته، هزاران سال اندیشیده و هزاران سال پیر گشته و نتیجه ی این اندیشه و کوشش او برای زیستن، در بوف کور “چکانده” شده است.
ایرانی که به دختر اثیری ماننده و پیامش خردورزی و شادزیستنِ این جهانی بود، در گذرِ هزاران سال به علت یورش انیران، به لکاته ای پَلشت که پیام آورِ مرگ و نیستی است تبدیل شده است.

چرا بوف کور شاهکار تواند بود؟ آشکار است، هنگامی که گذشته و آینده ی دور و نزدیک، با زندگی انسان والایی چون هدایت گره بخورد، “در این جور مواقع هر کس به یک عادت زندگی خود، به یک وسواس خود پناهنده می شود؛ عرق خور می رود، مست می کند، نویسنده می نویسد، حجّار، سنگ تراشی می کند و هر کدام دق دل و عقده ی خود را به وسیله ی فرار در محرک قوی زندگی خود خالی می کند و در این مواقع است که یک نفر هنرمند حقیقی می تواند از خود شاهکار به وجود بیاورد.”

هدایت فهمیده بود که “ورطهء هولناکی” بین او و دیگران وجود دارد و هیچ گاه برای او مهم نبود دیگران او را باور بکنند یا نکنند،جاودانه بشود یا نشود،برای این بود که برخی داستان های هرگز چاپ نشده اش را در پایان عمر،پاره کرد،اما در این بین از چیزی می ترسید و آن این که، بمیرد و هنوز خود را – یا شاید ملت خویش را – نشناخته باشد به همین علت بود که بَر آن شد، برای سایه ای که نوشته هایش را با اشتها هر چه تمامتر می بلعد، خودش را بشناساند.

بوف کور داستان «سالکی» است در «سلوک» خودشناسی – ” فقط می ترسم فردا بمیرم و هنوز خودم را نشناخته باشم” – و با نگاه به این که آخرین گام از پایه های عرفان مزدیسنا، «اورمزد» گردیدن است می بینیم، سالک به این مرحله گام می نهد و “یک خدا می شود” نه “خداهایی که زاییده شهوت بشری هستند” بلکه «خداوند جان و خرد» یعنی انسان کامل می گردد.

بخش های بوف کور دارای هم آهنگی بسیار شگفت انگیزی است که می توان به این نکته، پس از بارها خواندن پی برد و این می نمایاند که نویسنده در هنگام نگارش دارای ذهنی تیزبین بوده است و این چنین تراوش های ادبی هرگز از یک ذهن افیونی “صادر نمی شود”.

هدایت برای بوف کورش زمان و مکان ویژه ای قرار نمی دهد،تا خواننده به فراخور موقعیت اش آن را در هر جا و هر مکان که خواهان است، بنگرد.بوف کور، رؤیا و واقعیت،خواب و بیداری، هویت و شخصیت همه و همه را در می نوردد و به خرافات و اجتماعِ پستی که در آن می زید،می تازد.

بوف،سراپا موسیقی است.موضوع ها همانند نُت موسیقی اند، می دانیم که در موسیقی اگر نتی نادرست باشد، همه ی نغمه بهم می خورد، بوف کور هم دارای هم آهنگی شگفتی همانندِ نت های ردیف شده موسیقی اند. و به مانند موسیقی سنتی ما با پیش درآمدی آغاز ( “در زندگی زخم هایی است …” ) سپس درآمدی در پی اش (“من فقط برای سایه خود می نویسم…”)، اوج (“دختر اثیری”) و پایان (“نقاشی خودم را پهلوی نقاشی کوزه گذاشتم…”) می باشد، که بیانگر ذهن بیدار و خلاق نویسنده به هنگام نوشتن است.

هدایت به رسایی در بوف، به مانند «اخوان ثالث» فریاد “این مباد آن باد” می کشد و از جهانی که آرزوی بودن در آن را می کند و چگونگی آن، سخن به میان می آورد. او از آنچه می باید بود و نیست، سخن می گوید: “قصه فقط یک راه فرار برای آرزوهای ناکام است. آرزوهایی که به آن نرسیده اند.”

هدایت به همه چیز به دیده ی شک و تردید می نگریست، تردیدی که باید باشد تا اگر حقیقتی وجود دارد با آن یافت. چرا که تنها در شک است که نمی توان شک کرد؛ “من از بس که چیزهای متناقض دیده و حرف های جور به جور شنیده ام و از بس که دید چشم هایم روی سطح اشیای مختلف سابیده شده،این قشر نازک و سختی که روح، پشت آن پنهان شده،حالا هیچ چیز را باور نمی کنم، به ثقل و ثبوت اشیا، به حقایق آشکار و روشن همین الان هم شک دارم، نمی دانم اگر انگشتم را به هاون سنگی گوشه حیاتمان بزنم و از او بپرسم: آیا ثابت و محکم هستی؟ در صورت جواب مثبت باید حرف او را باور کنم یا نه.”

رمز زیبایی بوف کور، ایهام،ابهام و چند معنایی آن می باشد.راوی برای دیدن دنیای خود بایدبوف شود تا با چشم های جغدوارش در تاریکی درونش سیر کند و نادیدنی هایی را که با چشم های انسانی نمی توان دید، ببیند.

بوف در فرهنگ زرتشتی “بهمن مرغ” نامیده می شود و مرغی است اهورایی، شب بیدار، منزوی و منفرد.

و اما چرا هدایت شهر ری را برمی گزیند؟ این شهر ساخته شده در هزاره چهارم پیش از میلاد توسط هوشنگ پادشاه ایرانی است. در اوستا، دو بار به هنگام یاد زرتشت، از ری نام برده می شود. دفترهای پهلوی نیز این شهر را زادگاه مادر زرتشت شمرده اند. پس ری شهری است کهن و دارای تمدنی باستانی که اکنون همانند روح ایرانی ویرانه ای بیش از آن نمانده است.

در بوف کور می بینیم همه ی شخصیت ها به علت آموزه های مذهب حاکم، دست سنگین تقدیر را برتر از اراده خود می دانند و خوبی را نه برای خوبی بلکه برای پاداش می ورزند.

راوی، “معجزات انبیا” را “فکر پست” می خواند و “کتاب دعا” را “افکار رجاله ها” می داند و “هیچ وقت نه مسجد و نه صدای اذان و نه وضو و نه اَخ و تُف انداختن و دولا و راست شدن در مقابل یک قادر متعال و صاحب اختیار مطلق – که باید به زبان عربی با او اختلاط کرد -” در او تأثیری نداشته است او “حس می کند مرگ، مذهب، ایمان و اعتقاد، چه قدر سُست و بچه گانه و تقریباً یک جور تفریح برای اشخاص تندرست و خوشبخت است” و خدا را “مظهر فرمانروایان روی زمین” می داند “که برای استحکام مقام الوهیت و چاپییدن رعایای خود… تصویر روی زمین را به آسمان منعکس کرده اند و “آن چه راجع به کیفر، پاداش، روح و روز رستاخیز” به راوی ” تلقین کرده بودند، یک فریب بی مزه شده بود” به گونه ای که “صدای ناله ی سگی را از لابلای اذان” می شنید.

ما ردپای عشق به حیوانات و تاثیرگذاری آن ها بر زندگی انسانی را در بوف کور نیز می بینیم؛ برای نمونه به این جمله ی بوف کور بنگرید: “هر روز صبح زود، دو یابو سیاه لاغر، یابوهای تب لازمی که سرفه های عمیق خشک می کنند و دست های خشکیده ی آن ها منتهی به سم شده، مثل این که مطابق یک قانون وحشی، دست های آن ها را بریده و در روغن داغ فرو کرده اند و دو طرفشان لش گوسفند آویزان شده، جلو دکان می آورند.” یا آن جا که “جسدهای خون آلود را با گردن های بریده، چشم های رک زده و پلک های خون آلود از میان کاسه سر کبودشان در آمده است.” آن چنان بیان می کند که نفرتش را از کشتار حیوانات آشکارا نشان می دهد.

هدایت به ژرفا نفوذ می کند و درون شخصیت های داستانش را می شکافد و آن ها را رسوا می کند. هدایت این رجّاله ها – کسانی را که تنها دنبال پول و شهوت اند – این گونه به وصف می کشد: “همه آن ها یک دهن بودند که یک مشت روده به دنبال آن آویخته منتهی به آلت تناسلیشان می شد.” راوی داستان، خود را اسیر زندگی رجاله ها می داند و می گوید: “زندگی من مثل یک کُنده هیزم تر است که گوشه ی دیگدان افتاده و با آتش هیزم های دگر برشته و زغال شده، ولی نه سوخته و نه تر و تازه مانده، فقط از دود و دم دیگران خفه شده است.”

البته همهء شخصیت های بوف کور،نشان دهنده وجودی از وجود راوی داستان است و هنگامی که راوی اشاره می کند: «می ترسم بمیرم و هنوز خودم را نشناخته باشم…».این موضوع آشکار می گردد که منظور از خودشناسی، همان همه شناسی است. ما در بوف کور به وحدت وجود می رسیم چرا که همه مردان، یک مرد و همه زنان، یک زن و این یک مرد و زن نهایی، یک انسان اند.

راوی خود و دختر اثیری را به مهر و مهریانه (آدم و حوای آریایی) مانند می کند. و روان خود در زندگی پیشین را همجوار با روان دختر اثیری در “عالم مثال” می داند که در این جهان نتوانستند به هم برسند، بنابر این آغاز به گله و شکایت می کند. این نکته، ریشه در عرفان خسروانی و پسین تر در عرفان پس از اسلام به ویژه در اندیشه ی شاعر بزرگ پارسی زبان مولانای بلخی دارد، آن جا که مولانا نیز در آغاز دفترش این گونه می نالد: 
بشنو از نی چون حکایت می کند
از جدایی ها شکایت می کند…
گلدان راغه دیدِ ما را به این “فلسفه ی خیامی” سوق می دهد که بدن نیاکان ما خاک کوزه گری شده و کوزه گر آن را به گلدانی بدل کرده است و در جایی که راوی پس از دیدن نگاره متوجه وجود “همدردی قدیمی” می گردد، راوی و همدرد کهن به گمان من کسانی نیستند جز خیام و هدایت (که هر دو درد میهن و اصالت های از دست رفته ی آن و مبارزه با تحمیق آدم ها را داشته اند). 
بوف کور به دیدِ من، شناسنامه ی هویت ایرانی است و نسخه ای کامل از ادبیات نمادین و کنایه ای. بدین دلیل که؛ میهن پرستی ساده ای که ما در داستان های « مازیار » یا «پروین دختر ساسان» می بینیم در بوف کور شکل کامل شده و پیچیده اش را شاهدیم.

در بخش نخست، ایران باستان را به تصویر می کشد و سپس خاکسپاری اصالت ها (دختر اثیری).

بخش دوم بعد از تازش تازیان است که ارزش ها آنچنان دگردیسی می کنند که وی “نژاد ناشناس” با فرهنگ ناشناس در پیرامون خود می بیند، بدین گونه در میهن خود احساس بیگانگی و تنهایی می کند.

در بخش یکم، نگرنده ی نگاره بالا هستیم. پیرمرد نماد انسان ایرانی است، که در زیر تُرکتازی فرهنگ های مهاجم خمیده شده اما درخت سرو که نماد فرهنگ ایرانی است هنوز سرسبزی خود را نگه داشته و پیرمرد در زیر سایه ی آن نشسته است و دختر اثیری نماد انسان اصیل ایرانی است که در سوگ اصالت از دست رفته رَخت سیه بر تن کرده و خرد و اصالت ایرانی را در گل نیلوفری ریخته و می خواهد آن را به انسان ایرانی (جمود و خموده شده در زیر تازش مهاجمان) دهد ولی جوی آب (که بیانگر فاصله پیرمرد و اصالتش است) مانعی است برای رسیدن او به اصالتش.

دختر اثیری برای راوی نماد حقیقت نیز هست. حقیقتی که ” همه ی مشکلات فلسفی و معماهای الهی را برایم حل بکند. به یک نگاه او رمز و اسراری، دگر وجود نداشت” و “در زندگی من آرامشی تولید می شد.”

حقیقتی که با رسیدن به آن “به آسانی به رموز نقاشی های قدیمی به اسرار کتاب های مشکل فلسفه به حماقت ازلی اشکال و انواع پی ببرم.”

پدر و عمو کسانی نیستند جز آریاییان هندی و ایرانی که در هزاره های پیشین، از هم جدا شده اند و هر یک به راه خود رفته اند ولی جوهره ی وجودی یکسان خود را نگه داشته اند.

پیرمرد خنزرپنزریِ بخش دوم نیز، انسان ایرانی کنونی است که پس از هزاران سال زندگی در بساطش جز کوزه ای لعابی، دستغاله، مهره های رنگین، گزلیک و … چیز دیگری یافت نمی شود. “زیر یک طاقی، پیرمرد عجیبی نشسته که جلویش بساطی پهن است. توی سفره او یک دستغاله …. فقط شب های جمعه با دندان های زرد افتاده اش قرآن می خواند… پُشتِ این کلّّه ی مازویی و تراشیده ی او که دورش عمامه ی شیر و شکری پیچیده، پشت پیشانی کوتاه او، چه افکار سمج و احمقانه ای مثل علف هرز روییده است؟”
پیرمرد کالسکه چیِ بخش نخست؛ انسان ایرانی کنونی است که گورکن قهّار اصالت ها است (دختر اثیری)؛ که دفن اصالت ها برای او به یک حرفه و عادت روزمره بدل شده است.

در پایان باید گفت: هر کس از ظنِ خود، یار هدایت می شود، ولی هیچ گاه از درون او اسرار را نمی جوید. بوف کور کتابی نیست که تنها خواند و لذت برد، بوف کتابی است که بسیاری با آن زیسته اند.

کاشان؛ فروردین 1385
برابر با پنجاه و پنجمین سال خودکشی صادق هدایت

پی نوشت ها:

* نوشته هایی که میان این نشان ( ” ) قرار گرفته اند، جمله های خود هدایت است.

** نقاشی نخستین از آنِ خود هدایت است و نقاشی پیرمرد نشسته زیر درخت سرو که روبروی او دختر اثیری ایستاده است، کار هنرمند معاصر، « جواد علیزاده » می باشد.

1- وهومن در پهلوی _ بهمن در پارسی امروز _ به معنای اندیشه ی نیک است، بوف در فرهنگ مزدیسنا مرغی است نیک اندیش نه پیام آور شومی و تاریکی. به دید من همین دگردیسی معنایی در مورد بوف، که از یک مرغ نیک اندیش به مرغ شوم بدل می شود می تواند نماینده ی سایر فرگشت های فرهنگی ایرانیان پس از تازش تازیان باشد.

2- جامه ی ابریشم چین خورده بلند که چسب تن بود، جامه ای بود که بانوان در ایران باستان می پوشیدند که این دختر نیز همین رَخت را بر تن دارد.

3- گل نیلوفر همان لوتوسی است که دیواره های تخت جمشید را فرا گرفته است و در فرهنگ ایرانی نماد خرد و اصالت است.

 

• هدایت بود که اولین بار با زیر سوال بردن «تابو»های ادبی، اجتماعی و سُنتّی، ذهن خواننده داستان ایرانی را از ساده انگاری و توقع روایت و حکایت نقّالی، به مرحلهء ساختار پیچیده پیش برد و از روابط تازه آدم ها سخن گفت. او با یورش به کلیت نقش بسته در ذهن خواننده، او را در قطعیت خدایی و همه چیز دان راوی سنتّی، دچار تردید ساخت. 

به نقل از:سایت اخبار روز

به پژوهشگر گرانقدر: علي ميرفطروس 

تولد: بهمن ۱۲٨۱ تهران ـ مرگ: فروردين ۱٣٣۰ پاريس
صادق هدايت به جز آن كه از پيشگامانِ داستان نويسي مدرن در خارج از زادگاه اين نوع داستاني در جهان است، به دليل گردآوري و نگارش مطالب فراوان در قلمرو فرهنگ عامه ايران؛ و به عبارتي به خاطر دلبستگي هم زمان به ادبيات نو و انديشه مدرن از يك سو؛ وبه فرهنگ و ادبيات كهن و عموما فرهنگ شفاهي عاميانه از سوي ديگر، به عنوان پژوهنده اي پيشرو نيز، داراي چهره اي منحصر به فرد در ادبيات معاصر است. 
در هدايت همواره عشقي دوسويه و يا بهتر گفته باشيم دو نوع شيفتگي به ظاهر غريب از هم، اما به موازات يكديگر تا پايان عمر كوتاهش پايدار ماند. عشقي برپايه ذهن نوانديش و آشنا با جامعه غرب، نگاه او را به دستاوردهاي انديشه مدرن، بويژه در گستره داستان نويسي و علم و روانشناسي و روانكاوي معطوف می داشت؛ و نيز دلبستگي اي كه به تبع رويكرد روشنفكرانِ بعد از مشروطيت به فرهنگ و ادب باستان در برون رفت از اوضاع حقارت بار دوره قاجار به باور ملي رسيده بود، هدايت پژوهشگر را نيز به درون جامعه ايراني و به فرهنگ ملي و فلكلور پای بند و متكي می ساخت. اين دوگونگي فعاليت فكري و قلمي از آن رو غريب و تاحدودي متعارض می نمود كه جهانِ داستان نويسي هدايت در روايت ها و آموزه هاي انديشه مدرن، نگاه نخبه گرايانه اي می طلبيد كه نه تنها بيگانه با مردم و فرهنگ ملي و قومي بود، بلكه با انديشه روشنفكران عصر نيز بسيار فاصله داشت. اما شيفتگي و دلبستگي ديگر هدايت ـ برخلاف جهان مدرن داستان ـ به دور از مردم گرايي هاي حزبي و شعاري و بعضا سطحي و مقطعي ، در نزديكي هرچه بيشتر با مردم و در ضبط و ثبت باورها و روايت هاي فرهنگ توده و مردم دوستي او معنا و هستي می يافت. 
هدايت، هم چون پيشتازي نوآور قابليت و جسارت شكستن ديوارهاي سنت را داشت. او بود كه اولين بار با زير سؤال بردن “تابو”هاي ادبي، اجتماعي و سنتي، ذهن خواننده داستان ايراني را از ساده انگاري و توقع روايت و حكايت نقالي، به مرحله ساختار پيچيده پيش برد و از روابط تازه آدم ها سخن گفت. او با يورش به كليت نقش بسته در ذهن خواننده، او را در قطعيت خدايي و همه چيز دان راوي سنتي، دچار ترديد ساخت.  
يقيناً الگوهاي داستاني جديد و بهره گيري از ساختار روايي مدرن در آثار هدايت يك باره ظهور نيافت. همان گونه كه اين نوع ادبي جوان در اروپا و آمريكا به مدد رشد انديشه مدرن و به خصوص با آموزه هاي فرويد و آنگاه يونگ در علم روانكاوي به افق هاي تازه تكنيكي و ساختارهاي روايي مدرن و بعضا به ارزش هاي زيبايي شناختي نوين دست يافته بود؛ هدايت نيز پس از آشنايي با انديشه ها و قوالب مدرن در هنر و بويژه در داستان نويسي و يافته هايي چون ضمير ناخودآگاه و منطق گريزی غير تقويمی از زمان در ساختار روايی ، به مرور از تكنيك هاي مدرن بهره برد. چنان كه در نخستين مجموعه داستان او “زنده بگور” (۱٣۰۹ـ ۱۹٣۰) نشانه هاي اندكِ اين آشنايي زدايي در اولين داستان كتاب، ـ يعني همين زنده بگورـ به چشم می خورد. اين تلاش با استفاده   از تكنيك تك گويي و فضاي روحي حاكم بر داستان در اقدام به خودكشي روايتگر داستان آشكار است. اما در اين داستان دستاورد هدايت تنها در روايت خود ويرانگر يك بيمار روحي در فرآيند تك گويي داستان نيست؛ او همچنين بعضي از “تابو”هاي اجتماعي و سنتي جامعه ايراني را براي اولين بار به چالش می گيرد و درباره (ستايش) خودكشي، در استدلال وابستگان به زندگي ميگويد: 
“نه كسي تصميم خودكشي را نمیگيرد، خودكشي با بعضي ها هست. در خميره و نهاد آنهاست.”(۱) 
و يا راوي همين داستان، از رابطه دوستي با دختري می گويد که تا آن زمان در اجتماع و ادبيات ايران بی سابقه بوده است. رابطه او با دختر به هنگام تماشاي يك فيلم در سالن سينمايي در پاريس ، به تماس جنسي مي انجامد.(۲) 
از جمله منابعي كه در زيرساخت فكري هدايت نقش موثر داشته ديدگاههاي فرويد است، اما   اثر و يا آثار مشخصي را به طور روشن و دقيق نمی توان نام برد كه در آفرينش اثري چون بوف كور و يا هر اثر هنري ديگر تأثير مستقيم داشته باشد. در خلق هر اثر ادبي به طور قطع ده ها اثر هنري و ادبي و ده ها موضوع و متن غيرادبي و صدها صداي مختلف حتي ثبت نشده موثر است. 
محمدعلي همايون كاتوزيان در كتاب ارزشمند “بوف كور هدايت” (٣) به منابع داخلي و خارجي تأثيرگذار در بوف كور اشاره دارد و اين اثر را با داستان “ارلا” گي دوموپاسان قابل قياس می داند، كه البته اين قياس را می توان در مورد نخستين داستان از اولين مجموعه داستان هدايت ـ زنده بگور ـ نيز صادق دانست. 
دراين باره، يعني تأثيرپذيری« نويسنده » از آثار ديگران « کارلوس فوئنتس » به خوبی توانسته است حق مطلب را ادا کند .او در باره تاثير آثارديگران در آفرينش “آئورا” به ده ها اثر، از آثار سينماي “بونوئل” و “ميزوگوچي” تا آثاري چون “آرزوهاي بزرگ” ديكنز و “مادام كامليا” دوماي پسر، تا افسانه هاي چيني و ژاپني و ده ها موضوع و اثر ديگر اشاره می كند و به مانند اين مثلِ انگليسي كه:”ادبيات از ادبيات تغذيه می كند”، می گويد:”هيچ واژه اي نيست كه زاده واژه ديگري نباشد.”(۴) 
  
درباره آشنايي هدايت با انديشه هاي فرويد و نيز با آثار داستان نويسان مدرنيست نخستين سالهاي قرن بيستم، ترديدي نيست كه اين آشنايي سبب شد تا توقع ادبي و هنري او در گسترده اي فراتر از زمانِ “شرقي” وسعت يابد. او پس از اين آشنايي اين امكان را كشف كرد كه جهان دروني خويش و روياهاي غيرقابل مهار را با صناعت نوين داستاني لگام زند و بدان هستي زيبايي شناسانه ببخشد. 
هدايت در بوف کور (۱۹٣۶) می گويد:” قصه فقط يک راه فرار برای آرزوهای ناکام است.”(۵) 
اهميت و جايگاه نظري اين تعريف هدايت از داستان كه ملهم از دانش روانكاوی فرويد است در فرافکنی روانشناختی نيست ، بلکه در پايبندی هميشگی هدايت نسبت به آن و همخواني ساختاري اين نظريه با انديشه زيبايي شناختي اوست. 
او براساس شرايط فرهنگي و اجتماعي دوران خود در كشور، نتوانست درقلمرو مباحث تئوريك داستان چندان سخن بگويد ، اما با داستان نويسي، يعني با حضور زيبايي شناسانه، همواره بر تعريف خود پايدار ماند. به جز نامه ها و گفته هاي پراكنده هدايت به دوستان خود، تنها در مقدمه “پيام كافكا” بر ترجمه “گروه محكومين” (۱۹۴٨) است كه او به طور مبسوط درباره داستان هاي كافكا و طبعا نظرگاه هاي خود دراين باره سخن می گويد. 
براساس روايت « م. ف .فرزانه » (دوست جوان هدايت در سال هاي آخر زندگي) در كتاب آشنايي با هدايت، او با طبقه بندي داستان نويسي كلاسيك و مدرن جهان، بر عصر جديد داستان نويسي با “دنياي پيش از جويس و پس از جويس” تأكيد داشت. 
هدايت در پيام كافكا(مقدمه گروه محكومين ـ ترجمه قائميان) هنگامي كه سايه ايدئولوژي استالنيستي و اصطلاحاً رئاليسم سوسياليستي بر ادبيات و هنر روشنفكري ـ حزبي كشور سنگيني می كرد نوع ديگري از زيبايي شناسي داستان و ارزش هاي هنري را ستود و در ستايش كافكا نوشت:”براي نخستين بار سبك و فكر و موضوع تازه اي به ميان كشيده و معني جديدي براي زندگي آورده كه پيشتر وجود نداشته است.”(۶) و بار ديگر قرائت خود از داستان را تكرار كرد و اين بار درباره كافكا گفت:”آثارش يك جور فعاليت براي تلافي از ناكامي هاي زندگي بوده است.”(۷) 
  
                                             *** 
سويه ي ديگر دلبستگي هدايت، يعني عشق و علاقه به بنيادهاي فرهنگ قومي و ملی، و پژوهش در فرهنگ عامه و متون كهن نيز با نوآوري هايي همراه است. او در جايگاه يك پژوهشگر ايراني فرهنگ فولكلور، نخستين كسي است كه شيوه تازه پژوهش را در گردآوري فرهنگ مردم به كار بست و در اين راه قصه ها و ترانه ها و بازيهاي عاميانه بسياري را به ثبت رساند. او اعتقاد داشت شناخت فرهنگ عامه می تواند نكات تاريكِ تاريخ را بر ما روشن رساند. با همين انگيزه، براي فراگيري زبان از ياد رفته “پهلوي” در سال (۱٣۱۵ـ ۱۹٣۶) به كشور هند سفر كرد و ضمن آموختن زبان پهلوي ، رمان بوف كور را در نسخه هاي معدودي منتشر كرد. او بنا به گفته خودش با همين علاقمندي، توانست به تصحيح نكات ناروشن افسانه ها، ترانه ها و آداب دوران زرتشتي كه پس از اسلام وارد ادبيات و اساطير ايراني شده است، پي ببرد. وي با حساسيت خاص خود درصدد بيرون كشيدن منابع عربي ـ اسلامي از متون ايراني برآمد كه از آن جمله می توان به تأكيد روايت اوليه زرتشتي “افسانه عاشقانه ويس و رامين كه شاعر آن ـ اسعد گرگاني ـ رسوم و باورهاي زمانه خود را در آن گنجانده” اشاره كرد.  
هدايت همچنين با علاقه مندي و مردم باوري كم نظيری، در سال ۱۳۱۰ ( ۱۹۳۱ )نسبت به فرآيند استحاله و فراموشي فرهنگ شفاهي هشدار داد و با نگراني و دغدغه خاطر نوشت: 
“ايران رو به تجدد میرودـ اين تجدد در همه طبقات مردم به خوبي مشاهده می شود. رفته رفته افكار عوض شده، رفتار و روش ديرين تغيير می كند و آن چه قديمي است منسوخ و متروك ميگردد. تنها چيزي كه در اين تغييرات مايه تأسف است، فراموش شدن و از بين رفتن دسته اي از افسانه ها، قصه ها، پندارها و ترانه هاي ملي است كه از پيشينيان به يادگار مانده و تنها در سينه ها محفوظ است. زيرا تاكنون اين گونه تراوش هاي ملي را كوچك شمرده و علاوه بر اين كه در گرد آن نكوشيده اند، بلكه آن ها را زيادي دانسته و فراموش شدنش را مايل بوده اند.”(٨)  
با اين وجود، گوهري كه فاصله اين دو نوع عشق ورزي ادبي را در وجود هدايت از بين می برد ، پويايي ارتباط بين دو مقوله ياد شده است. هدايت در مقام يك داستان نويس مدرنيست توانست پاره هاي كارساز فرهنگ ملي و باورهاي عامه و يادمان هاي تاريخي را در قالب مدرن داستاني پي ريزد. او گرچه در فراگيري ساختار مدرن داستان از اولين شاگردان موفق مدرسه مدرنيسم است ولي اعتقاد و باور عميق او به فرهنگ ايراني به آفرينش آثاري انجاميد كه هيچ گاه و هيچ كس نتوانست او را به از خود بيگانه بودن متهم سا زد. 
بهمن    ۱٣٨۰ ـ نروژ

پي نوشت ها: 
۱ـ صادق هدايت، زنده بگور ، چاپ هفتم ۱٣۴۴، انتشارات اميركبير(سري كتابهاي پرستو)، ص ٣۰
۲ـ همان كتاب ، ص ۱۴
٣ـ محمدعلي همايون كاتوزيان، بوف كورِ هدايت، چاپ اول، ۱٣۷٣، نشر مركز، تهران، ص ۱۱۴
۴ـ كارلوس فوئنتس ، آئورا، مترجم عبدالله كوثري، نشر تندر، ۱٣۶٨، چاپ اول، ص ۹۷
۵ـ صادق هدايت، بوف كور، چاپ يازدهم، ۱٣۴۴، انتشارات اميركبير(سري كتابهاي پرستو)، ص ۹۵
۶ـ صادق هدايت، مقدمه گروه محكومين و پيام كافكا، ترجمه قائميان، ۱٣۴۲، انتشارات اميركبير
۷ـ همان كتاب ، مقدمه
٨ـ صادق هدايت، نوشته هاي پراكنده، چاپ دوم، انتشارات و سال نشر؟

* نکتة مهم، تکرار کلمة «ایران» در شعر انوری است. این امر نشان می دهد که برخلاف تصورّات رایج، مردم ما – از دیرباز – بسیاری از عناصر تشکیل دهندة ملّت را می شناخته اند.

***

« … خبرت هست کز اين زيرو زَبر شوم ُغزان
نيست يـکی پی ز خراسان که نشد زيـر و زَبَر
خبرت هست کـه از هر چـه در او چيـزی بود
در همـه ايـران، امـروز نمـانده اسـت اثـر؟
بـر بـزرگان زمــانه شـده خُـردان، سـالار
بـر کريمـان جهان گـشته لئيمان، مهتر …».

هجوم های هفت سالة ُغزان به شهرهای خراسان بر شاعران بزرگ آن عصر تأثير عميقی داشته است، عبدالواسع جَبَلی (متوفی به سال 555/1160) در شکايت از فروپاشی ارزشهای اخلاقی و انسانی بعد از حملة غزان می گويد: «منسوخ شد مروّت و معدوم شد وفا». او اوضاع پريشان علما و دانشمندان آن عصر را چنين بيان می کند:
هر عالِمی به زاويه ای مانده ممتحن
هر فاضلی به داهيه ای گشته مبتلا (34)
و به قول انوری:
کهـتر و مهـتر و شـريف و وضـيع
همـه سـرگشته انـد و رنجــورنــد (35) 
خاقانی در قصيده ای، از خراسان پس از حملة غزان به عنوان «جزيرة وحشت» ياد می کند:
خواهی که جان به شطّ ِسلامت برون بری
بگـريز از اين جـزيرة وحشت فـزای خـاک
دورانِ آفت است چه جويی سوادِ دهر
ايـّام صَرصَر است چه سازی سرای خاک؟ (36)
                                                         ٭ ٭
اوحدالدين محمد انوری اوايل قرن ششم/دوازدهم در ابيورد – نزديک ميهنة خاوران – به دنيا آمد. او در شهر طوس به تحصيل پرداخت و ضمن اشتهار و استادی در شعر و ادب، به فلسفه و نجوم و رياضيات نيز اشتغال داشت. به همين جهت وی را «حـُجـّه الحق» (که يک لقب علمی بود) می ناميدند. ظاهراً اين اشتغال و اشراف در فلسفه و حکمت، انوری را به عقايد ابن سينا نزديک نموده به طوری که وی در اشعارش از ابن سينا دفاع و ستايش کرده است. (37)
انوری با اشتهار در شعر و ادب و فلسفه و نجوم به دربار سلطان سنجر راه يافت و حدود سی سال با عزّت و احترام در ملازمت سلطان سنجر به سر برد و اشعار بسياری در مدح سنجر و درباريان او سرود. پس از حملة غزان به خراسان و اسارت سلطان سنجر (548/1153) بزرگان خراسان، رکن الدين محمود خاقان (پسر خواندة سلطان سنجر و حاکم سمرقند) را برای جنگ با غزان و خاتمه دادن به فتنة آنان به خراسان دعوت کردند. خواجه کمال الدين- يکی از بزرگان خراسان – از طرف خراسانيان به نزد خاقان سمرقند شتافت و انوری، قصيدة «بر سمرقند …» را به عنوان «نامة اهل خراسان»، توسط خواجه کمال الدين برای محمود خاقان فرستاد.
قصيدة «بر سمرقند …» شامل 73 بيت و بر وزن «فعلاُتن … فعلاُتن … فعلاُتن» است که انوری آن را بر اساس قصيده ای از عمعق بخارايی سروده است. (38)
پريشانی و حسرتی که در اين قصيدة انوری موج می زند، يادآور پريشانی و حسرت ناصر خسرو قباديانی در تبعيدگاه يمگان است:

بگـذر ای بـادِ دلـفروز خـراسـانـی 
بر يکی مانده به يمگان درّه، زندانی (39)
يا:
سلام کن زمن ای باد! مر خراسان را
مر اهل فضل و خِرَد را نه عام و نادان را
کنون که ديو، خراسان به جمله ويران کرد
از او چگونه ستانم زمين ويران را (40)
انوری شاعری ست که وزنِ کلمات را می شناسد. مثلاً تکرار حرف «ر» در کلمات بر، سمرقند، اگر، بگذری، سحر، خراسان، بَبَر، بَر! و حرکت (فتحه) قبل از «ر» (در بيت اول) مفهوم «بـُردنِ نامه» را عينيـّت بيشتری می دهد. همچنين است تکرار کلمات متجانسِ ُخطبه، خطّه و خطيب، و حَشر و حَشـَر در بيت های ديگر. اين همسازی يا همصدايی حروف و کلمات، فضای مضاعفی به وجود می آورد و به اشعار انوری طنين و تفاخری خاص می بخشد.
نکتة مهم، تکرار کلمة «ايران» در شعر انوری ست. با وجود تعصّبات شديد سلاطين ترک و ترکمان، کلمة «ايران» (به عنوان يک کشور) در اشعار بيشتر شاعران معروف قرون چهارم تا ششم/دهم تا دوازدهم، به کار رفته است (41). اين امر نشان می دهد که بر خلاف تصوّرات رايج، مردم ما – از ديرباز – بسياری از عناصر تشکيل دهندة ملـّت را می شناخته اند. به عبارت ديگر: تصوّر سرزمين مشترک، زبان مشترک، آيين ها و احساسات مشترک، جشن های مشترک و خصوصاً تصوّر ايران زمين و وجود نوعی «خودآگاهی تاريخی»، در تاريخ و فرهنگ ما – و خصوصاً در ادبيات حماسی ما – به خوبی نمايان است. به قول فريدون آدميت: «اين عناصر، چيزهايی نيستند که از خارج وارد ايران شده باشند، اين عناصر، زاده و پروردة تاريخ و فرهنگ کهنسال ما هستند و در مسير تاريخ ايران و پيدايش جنبش های مختلف اجتماعی، سياسی و مذهبی، تجليـّات اساسی داشته اند». (42)
                                                                ٭ ٭ ٭
قصيدة «بر سمرقند …» بی تابی ها و عواطف شاعرانة انوری را پس از هجوم ُغزان به خراسان نشان می دهد. در اين شعر، حسرت و حيرانی، سرگشتگی و شکايت، رنج و شکنج، و پريشانی ها و ويرانی های اين حملات هستی سوز به خوبی احساس می شود. بعد از گذشت 800 سال، گوئی که انوری، اینک از زبان و زمانة ما سخن می گوید … با هم اين قصيدة غمناک را می خوانيم. (43)

بر سمرقند اگر بگذری، ای باد سحر
نامة اهل خراسان به برِ خاقان بر!
نامه ای مطلع آن: رنج تن و آفت جان
نامه ای مقطع آن: درد دل و سوز جگر
نامه ای بر رقمش آهِ [عزیزان] پيدا
نامه ای در شکنش خون شهيدان ُمضمر
نقش تقريرش از سينة مظلومان خشک
سطر عنوانش از ديدة محرومان، تر
ريش گردد مَمَر ِ صوت (44) از او گاهِ سماع
خون شود مردمک ديده از او وقت نظر
تاکنون حال خراسان و رعايا بوده ست
بر خداوند جهان خاقان، پوشيده مگر؟
نی، نبوده ست، که پوشيده نباشد بر وی
ذرّه ای نيک و بدِ ُنه فلک و هفت اختر
کارها بسته [بـُوَد] بی شک در وقت و کنون
وقتِ آن است که رانَد سوی ايران لشکر
خسرو عـادل، خـاقانِ معظم کـز جد
پـادشاه است و جهـاندار بـه هفتاد پـدر
دايمش فخر بدان است که در پيش ملوک
پسرش خواندی سلطان سلاطين، سنجر
باز خواهد ز غزان کينه، که واجب باشد
خواستن کينِ پدر بر پسرِ خوب سِيـَـر (45)
چون شد از عدلش [سرتاسر] توران آباد
کـسی روا دارد ايـران را ويـران يـکسر؟
ای کيومرث بقا! پـادشه کـسری عـدل!
وی منوچـهر لـقا! خــسروِ افـريدون فر
قصة اهل خراسان بشنو از سر لطف
چـون شنيدی ز ره لطف بر ايشان بنگر
اين دل افگار جگر سوختگان می گويند
کای دل و دولت و دين را ز تو شادی و ظفر 
خبرت هست کزين زير و زَبـَر شوم ُغزان
نيست يک پی ز خراسان که نشد زير و زَبـَر؟ (46)
خبرت هست که از هر چه در او [چيزی] بود
در همـه ايــران، امـروز نمانده ست اثر؟
بر بزرگان زمانه شده خُردان سالار
بر کريمان جهان گشته لئيمان مهتر
بر در ِدونان، احرار، حزين و حيران
در کـفِ رنـدان، ابرار، اسير و مضطر
شـاد، الاّ بـه در ِ مـرگ، نبـينی مـردم
بـکر، جـز در شکـم مام، نيابی دختر
مسجد جامع هر شهر ستوران شان را
پايگاهی شده، نه سقفش پيدا و نه در
نکنند خطبه به هر خطّه به نام غـُز، از آنک
در خراسان نه خطيب است کنون، نه منبر
کشتـه فـرزند گـرامی را گـر نـاگاهان
بينـد، از بيـم خـروشيـد نيـارَد مادر
آن که را صد ره (47) ، ُغز زر ستُد و باز فروخت
دارد آن جنس که گوييش خريده ست به زر
بر مسلمانان ز آن گونه کنند استخفاف
که مسلمان نکند صد يک از آن با کافر
هست در روم و ختا امن مسلمانان را
نيست يک ذرّه سلامت به مسلمانی در
خلق را زين غم، فرياد رس، ای شاه نژاد!
ُملک را زين ستم، آزاد کن، ای پاک گهر!
به خدايی که بياراست به نامت دينار
به خدايی که بر افراخت به فرقت افسر
که کنی فـارغ و آسوده، دل خـلق خـدای
زيـن فـرومايـه ُغزِ شـوم پیِ غـارتگــر
وقت آن است که يابند ز ُرمحت (48) پاداش
گـاهِ آن است کـه گـيرند ز تيغت کيفر
زن و فرزند و زَرِ جمله به يک حمله چو پار
بردی امسال، روانشان به دگر حمله ببر
آخر ايران، که از او بودی فردوس به رشک
وقف خواهد [شد] تا حشر بر اين شوم حشر؟
سوی آن حضرت کز عدل تو گشته ست چو ُخلد
دور از اين جای که از ظلم غزان شد چو سَـقَر (49)
هر که پايی و خری داشت به حيلت افکند
[چه کند آن که نه پای است مر او را و نه خر؟]
رحم کن، رحم بر آن قوم که جويند جوين (50)
از پـسِ آنکــه نخوردنـدی از نـاز شکر
رحم کن، رحم بر آنها که نيابند نمد
از پس ِ آن که ز اطلسشان بودی بـستر
رحم کن، رحم بر آن قوم که نَبوَد شب و روز
در مصيبت شان جز نوحه گری کارِ دگر
رحم کن، رحم بر آن قوم که رسوا گشتند
از پسِ آن که به مستوری (51) بودند سَمـَر (52)
گـرد آفـاق چو اسکـندر بر گـرد، از آنـک
تـويی امـروزِ جهــان را بـَـدَلِ اســکندر 
از تو رزم ای شه و از بخت موافق نصرت
از تو عزم ای ملک، و از مَلَک العرش ظفر
همه پوشند کفن چون تو بپوشی خفتان (53)
هـمه خواهند امان چون تو بخواهی مغفر
[ای] سرافراز جهانبانی کز غايت فضل
حق سپرده ست به عدل تو جهان را يکسر
بهره ای بايد از عدل تو نيز ايران را
گـرچه ويران شد، بيرون زجهانش مشمر!
تو خورِِ ِ (54) روشنی و هست خراسان اطلال (55)
نـه بـر اطـلال بتابـد، چو بر آبادان، خور؟ 
هست ايران به مَثََل شوره (56) و تو ابری و نه ابر
هـم بيفشانـد بر شوره، چو بر باغ، مَطَر؟ (57)
بر ضعيف و قوی امروز توئی داورِ حق
هـست واجـب غـم جملـه ضـعفا بر داور
کشور ايران چون کشور توران چو توراست
از چه محروم است از رأفت تو اين کشور؟
گـر نيارايد پـای تو بـدين عزم رکاب
ُغـزِِ مـُدبر (58) نـکشد بـاز عنــان تـا خاور
کی ُبوَد، کی، که ز اقصای خراسان آرند
از فتـوح تـو بشـارت بـرِ خورشيـد بـشر؟
خلق را زين حَشَرِ (59) شـوم اگـر برهانی
کـردگـارت بـرهانـَد ز خـطر در محــشر
با کمال الدين ابنای خراسان گفتند:
قصـة مـا به خـداوند جهـان، خـاقـان بر! 
چون کند پيش خداوندِ جهان از سرِ سوز
عرضه اين قصة رنج و غم و اندوه و فِکَر (60)
از کمال کرم و لــطف تو زيبد، شـاهـا!
کــز کمـال الديـن داری سـخن مـا باور
زو شنو حالِ خراسان و غزان، ای شه شرق!
که مر او را ست همه حال چو الحمد ز َبر
تا کشد رای تو، چون تير، بر آن قوم کمان
خويشتن پيش چنين حادثه کرده ست سپر
آنچه او گويد محض شفقت باشد، از آنک
بسطت ملک تو می خواهد، نه جاه و خَطَر (61)
خسروا، در همه انواع هنر دستت هست
خاصه در شيوة نظم خوش و اشعار ُغرَر (62)
هم بر آن گونه که استاد سخن عمعق گفت:
« خاک خون آلود، ای باد! به اصفاهان بر!»
بی گمان خلق جگر سوخته را دريابد
چون ز درد دلشان يابد از اين گونه خبر …

پاریس: 10 ژوئن 1999
بازنویسی: آوریل 2005

پانویس ها
34- ديوان عبدالواسع جبلی، صص 13 و 14
35- ديوان انوری، ص 387
36- ديوان خاقانی شروانی، ص 237
37- نگاه کنيد به ديوان انوری، ص 332
38- هم بر آن گونه که استاد سخن « عمعق» گفت:
« خاک خون آلود، ای باد! به اصفاهان بر!».
متأسفانه قصيدة عمعق به دست ما نرسيده است. نگاه کنيد به: ديوان عمعق بخاری، مقدمة سعيد نفيسی، ص 29
39- ديوان ناصر خسرو، ج 1، ص 435
40- ديوان ناصر خسرو، ج 1، صص 117 و 188
41- برای آگاهی از کاربرد کلمة « ايران» (به عنوان يک کشور) در قبل و بعد از اسلام نگاه کنيد به مقالات جلال متينی و جلال خالقی مطلق در: ايران شناسی، شمارة 2، 1371 ش، ص 236-243 و 255-265؛ شمارة 4، 1371 ش، ص 692-706؛ شماره 2، 1372 ش، ص 307-327. برای آگاهی از ايران دوستی در قرن سوم و چهارم / نهم و دهم، نگاه کنيد به مقالة علينقی منزوی در: هفتاد مقاله (يادنامة دکتر غلامحسين صديقی)، ج 2، ص 727-760. دربارة نام « ايران» و تطّور آن در طول تاريخ نگاه کنيد به تحقيق ارزشمند زير:
Gherardo Gnoli, The idea of Iran, Roma, 1989
42- ديدگاه ها، ص 31
43- در نقل اين قصيده، چندين بيت (در مدح خاقان سمرقند) حذف شده تا خواننده بيشتر در متن احساس و اندوه انوری قرار بگيرد. کلمات داخل [ ] از روی ديوان انوری، به اهتمام مدرس رضوی، تصحيح شده اند. برای متن کامل قصيده نگاه کنيد به: ديوان انوری، به کوشش سعيد نفيسی، صص 105-108
44- مَمَرِ صوت: حنجره، گلو
45- سِيـَر: جمع سيرت، ُخلقيّات، منش ها
46- پی: ديوار
47- صَد ره: صد بار. صائب تبریزی (شاعر عصر صفوی) نیز می گوید:
خورشید طلعتان دل عشّاق را چو موم
صـد ره بهم شکسته و بـاز آفـریده اند
اين کلمه در اشعار معاصران نيز آمده است: نگاه کنيد به قصيدة شيوای «نامه» از احمد شاملو در، مجموعة اشعار، ج 2، صص 947-952:
نگفته بودم صد ره که نان و نور، مرا
گر از طريق بپيچم، شرنگ باد و شَرَر
48- ُرمح: نيزه
49- سُقَر: دوزخ، جهنم
50- جوين: منسوب به جو، نان جوين
51- مستوری: عفت و پاکدامنی، شرم و حيا
52- سمر: افسانه، مشهور
53- خفتان: لباس رزم
54- خور: خورشيد
55- اطلال: ويرانه ها
56- شوره: زمين بی حاصل
57- مَطَر: باران
58- ُمدبر: بدبخت
59- حَشَر: لشگر، گروه مهاجم
60- فِکَر: جمع فکرت، انديشه ها
61- خَطَر: بزرگی، حشمت
62- غـُرَر: جمع غُرّه = برگزيده ها، بهترين ها

 

٭ استقبال عظيم آزاديخواهان ايران از فراخوان ملی … نمونهء درخشان ديگری از درهم آميزی ها و همآوازی های ملی ماست که در شرايط حساس تاريخی – بارها – راهگشا و رهائی بخش بوده است.

٭ فراخوان ملی … در جوهر خود، يک طرح برانداز و سرنگون ساز است.

 

اقدام شجاعانهء گروهی از دانشجويان و فعالان سياسی داخل کشور در ارائه ی طرح فراخوان ملی برگزاری رفراندوم پاسخ به يک نياز ملی بوده وبهمين جهت در زمانی اندک ، شمار کثيری ازاحزاب ، سازمان های سياسی و آزاديخواهان مختلف العقيده را بر محور خويش جذب کرده است. اين پاسخ به نياز ملی ، از ذهن و زبان نسل آگاه و آينده نگری است که خسته از جُدُل های تفرقه انداز سياسی – ايدئولوژيک سياستمداران کهنه و در جدال با قرون وسطای رژيم اسلامی حاکم ، تلاش می کند که در آغاز هزارهء سوم ميلادی ، خود را از قبرستان های سياسی و از قبيله های ايدئولوژيک رهبران ُسنتّی بُرُهاند تا ُمبشّر آگاهی ، اتحاد، آزادی و رهائی ملی ما گردد.

فراخوان ملی … قانون اساسی نيست تا همهء موارد و مسائل (از جمله جدائی دين از دولت، حقوق اقوام ايرانی و اقليت های دينی و غيره …)در آن – يک به يک – آورده شود، فراخوان ، طرحی است که فقط به کليات می پردازد و در اين کليات، عام ترين و اساسی ترين خواست ملّت ما ( يعنی برگزاری رفراندوم يا همه پرسی ملی زير نظر ناظران بين المللی برای تعيين نظام دلخواه مردم ) را محور اساسی خود قرار می دهد.

به عبارت ديگر: فراخوان ملی …. کتاب پرحجم همهء آرمان ها و ايده آل های اين يا آن فرد و سازمان سياسی نيست. اين فراخوان تنها فصل مشترک اين ايده آل ها و آرمان ها می باشد. اين تقليل گرائی  تبلور اين حقيقت است که اگر ما می خواهيم فردائی روشن و مشترک داشته باشيم، امروز بايد خواست ها و آرمان های مشترکی داشته باشيم چرا که جامعهء مدنی – بعنوان تبلور تکامل يافتهء يک جامعهء ملی  از جمله توافق بر پاره ای از آرمان های ملی و مشترک است.

با اين مقدمات، فراخوان ملی برگزاری فراندوم طرحی است که در شرايط دشوار سياسی داخل ايران و با ظرافت بسيار نوشته شده و طبيعی است که ادبيات آن گاهی از صراحت چندانی برخوردار نباشد. اين عدم صراحت – در عين حال – معلول ايجاز و اختصاری است که در سرشت اينگونه طرح ها و فراخوان ها می باشد، با اينحال فراخوان ملی … در بيان ُبنيان های فکری و ظرفيـّت های عملی خويش از استحکام ، روشنی و شفافيـّت لازم برخوردار است :

بر خلاف نظام های آزاد و دموکراتيک ، به خاطر سرشت تئوکراتيک و ضد دموکراتيک رژيم اسلامی – نظام حقيقی (ولی فقيه) و نظام حقوقی آن ( قوانين ارتجاعی حکومت ) در هم آميخته و با قانون اساسی رژيم تعريف می شود، بنابراين : فراخوانی که با نقد و نفی کليـّت اين قانون اساسی و با اعتقاد به اينکه : با وجود قانون اساسی موجود، امکان اصلاح کشور در هيچ جهتی متصوّر نيست … نه تنها در سودای ترميم و اصلاح قانون اساسی جمهوری اسلامی نيست بلکه در صدد الغای آن، تدوين قانون اساسی نوين و تدارک يک رفراندوم آزاد برای تعيين نظام دلخواه مردم است.

لذا اين فراخوان در جوهرخود، يک طرح برانداز و سرنگون ساز میباشد. مخالفت ها و کينهء سوزان ايدئولوگ های رژيم اسلامی (خصوصاً آقای سعيد حجاريان) نسبت به اين فراخوان، از چنين درک و دريافتی ناشی می شود.

امـّا فراخوان ملی … طرحی انقلابی  در معنای خشونت بار و خونفشان آن- نيست. اين فراخوان، با توجه به نيروهای سرکوبگر رژيم ، با توجه به روان خسته و توان درهم شکستهء مردم ، با توجه به نگرانی های مردم از بروز آشوب و آشفتگی در کشور و بدتر شدن اوضاع و با توجه به پيروزی انقلاب های نارنجی در بيش از 70 کشور جهان، با عقلانيّت، مدنيّت و هوشياری سياسی ، جمهوری اسلامی را به عرصهء حسـّاسی می کشاند که رژيم – همواره – از حضور در آن وحشت داشته است : منشور حقوق بشر و ميثاق های الحاقی آن. اينکه با وجود 51 بار محکوميـّت در مجامع حقوق بشری سازمان ملل، رژيم اسلامی خود را در سنگر دروغين حقوق بشر اسلامی پنهان می کند، نشانهء هراس و وحشت رژيم از منشور حقوق بشر و ميثاق های الحاقی آن است. بهمين جهت، منشور حقوق بشر، چشم اسفنديار رژيم است. به تعبير درست تر، منشور حقوق بشر آن حلقهء طنابی است که سرانجام، رژيم اسلامی را خفه خواهد کرد، چرا که وجود حکومتی سرکوبگر و توتاليتر همانند حکومت اسلامی، در صورتی پايدار است که از نقيض آن ( يعنی آزادی و حقوق بشر ) سخنی نباشد، بنابراين : جغرافيای سياسی برگزاری رفراندوم – پيشاپيش – آشکار می شود : با وجود ناظران بين المللی و رعايت حقوق بشر ( خصوصاً آزادی احزاب و سازمان های سياسی، روزنامه ها، راديوها و تلويزيون ها ) چيزی بنام جمهوری اسلامی باقی نخواهد ماند تا در  چهارچوب آن  رفراندوم ملّی، برگزار شود، در اينصورت، رفراندوم ملی تنها بر جسد و جنازهء جمهوری اسلامی برگزار خواهد شد و لاغير.

منشور حقوق بشر و ميثاق های الحاقی آن، جامع ترين و جهانی ترين دستاورد بشريّت آزاد، متمدن و لائيک (سکولار) می باشد. فراخوان ملی … با تکيهء اساسی بر اين منشور جهانی، خصلت آزاد و غيردينی ( لائيک ) خويش را در شکل گيری حکومتی دموکراتيک عيان می کند و ضمن طرد مفاهيمی چون حکومت دموکراتيک اسلامی يا دموکراسی دينی و غيره … اعتقاد خويش را به لائيسيته و جدائی دين از دولت ابراز می کند. مواضع آشکار ُمبتکران فراخوان (که بخاطر آن، رنج و شکنجِ فراوان ديده اند) و نيز ديدگاه های روشن و شفّاف حاميان فراخوان ( که بسياری از آنان کارنامهء درخشانی در نقد اسلام سياسی و ترويج و تثبيت شعار جدائی دين از دولت دارند) همه و همه، جائی برای ترديد و نگرانی در اين باره باقی نمی گذارند.

دوستانی که در سواحل عافيت (در لوس آنجلس يا پاريس و غيره) بی هيچ تشکّل و تشکيلاتی در داخل کشور، مردم ما را به قيام يا خيزش انقلابی  فرا می خوانند، تنها، از خون جوانان وطن هزينه های سرنگونی يک رژيم سفّاک و سرکوبگر را بيش و بيش تر می کنند. سياستمداران کهنه ای هم که در قلعهء باورهای خدشه ناپذير از پيادگان فروتن عرصهء سياست و انديشه پرهيز می کنند و همصدا با معماران و حجـّاران سرشکستهء اصلاحات و مشروعه خواهان شرمگين (همانند آقای سعيد حجاريان) به دانشجويان بيدار و هوشيار ما، پند می دهند که: ره چنان رو که رهروان رفتند (1) در واقع با تقسيم کردن شهروندان يک کشور به خودی و غيرخودی، انقلابی و ضدانقلابی ، جمهوريخواه و سلطنت طلب، ضمن مخدوش ساختن همبستگی ملی ما  در مبارزهء يکپارچه با رژيم اسلامی – عملاً از عرصهء رقابت های آزاد سياسی و از انتخاب و ارادهء آزادانهء مردم در يک همه پرسی (بعنوان حق همگان و منشاء مشروعيت حکومت ها) می هراسند و بدين ترتيب : عدم علاقه و اعتقاد خويش را به آزادی، دموکراسی و حقوق بشر به نمايش می گذارند.

دموکراسی را ورزش فروتنی ناميده اند و طرح فراخوان ملی برگزاری رفراندوم بهترين آموزشگاه دموکراسی و عالی ترين وسيله برای ابراز ارادهء ملی است. اين فراخوان، با توجـّه به تجربهء پيروزمند رفراندوم در بيش از 70 کشور جهان و با تکيه بر منشور جهانی حقوق بشر و ميثاق های الحاقی آن، خواست عادلانهء ملّت ما را برای داشتن جامعه ای آزاد و امروزی، از حوزه های ملی به عرصه های بين المللی می کشاند و برای انتخاب نظام آزاد و دلخواه مردم کشورهای آزاد و متمدّن جهان را به ياوری و داوری فرا می خواند.

استقبال عظيم آزاديخواهان ايران از فراخوان ملی … نمونهء درخشان ديگری از در هم آميزی ها و همآوازی های ملی ماست که در شرايط حساس تاريخی – بارها – راهگشا و رهائی بخش بوده است. اين فراخوان، شور و اميد تازه ای در فضای خسته و افسردهء سياسی داخل و خارج کشور پديد آورده و به آزاديخواهان ايران توان تازه ای بخشيده است.

اين استقبال عظيم و اين فضای شور و اميد، مسئوليت های سنگينی بر دوش همهء حاميان فراخوان و ديگر آزاديخواهان ايران قرار می دهد، از جمله:

1 – با توجه به اينکه ُمبتکران و امضاء کنندگان اوليـّهء فراخوان ملی … با فروتنی ستايش انگيز بعنوان قطره ای از اقيانوس بيکران مردم تحول طلب ايران، به هيچ عنوان خود را در جايگاه متوليّان اين فراخوان ندانسته و طرح فراخوان را متعلّق به همهء حاميان اين طرح تلقّی کرده اند، لازم است تا در مراحل آينده برای تبيين دقيق فراخوان، به تعيين سخنگو يا سخنگويان رسمی جنبش رفراندوم، اقدام شود.

2 – با توجه به انعکاس گستردهء فراخوان رفراندوم در ايران و استقبال عظيم آزاديخواهان و مسدود شدن سايت 000،000، 60 در ايران و حجم سنگين حملات ، اخلال ها و خرابکاری های رژيم ، لازم است تا با ايجاد يک روابط عمومی فعـّال در جلب حمايت های هموطنان و آگاهی از پيشنهادات شان، اقدام گردد.

3 – با توجه به انتخابات نزديک رياست جمهوری در ايران، لازم است تا با تحريم قاطع و مطلق آن، ضمن آگاه کردن افکار عمومی جهان نسبت به عدم مشروعيـّت اين انتخابات نمايشی، خواست مشروع و عادلانهء ملت ايران جهت برگزاری رفراندوم برای تعيين نظام دلخواه مردم زير نظر ناظران بين المللی به اطلاع جهانيان برسد.

همهء کسانی که با مدنيـّت، عقلانيّت و آينده نگری ( با حفظ اختلافات سياسی – عقيدتی خويش ) دل در هوای ميهن و آرزوی آزادی و سرفرازی ايران دارند به فراخوان ملی برگزاری رفراندوم خوش آمد می گويند و ضمن اعتلای بيشتر آن در عرصهء ملّی، برای ارتقای اين خواست مشروع، معقول و ممکن در سطح بين المللی تلاش می کنند.

      علی ميرفطروس
 28 دسامبر 2004

1- اشاره به مقالهء آقای دکتر علی اصغر حاج سيد جوادی

                                            

انقلاب اسلامى ايران دگرگونى هاى ژرفى در عرصهء سياست، فرهنگ، اخلاق و رفتارهاى اجتماعى در ايران بوجود آورده و بار ديگر سئوالات مهمى را در برابر مردم و خصوصاً روشنفكران ما قرار داده است: «چرا انقلاب؟»،«چرا آيت الله خمينى؟» … و «چه بايد كرد؟» … منظره ها و مناظره هاى فكرى در ايران امروز از زاويهء پاسخ به اين سئوالات اساسى، بسيار جالب و گاه اميد انگيزاند. انقلاب اسلامى ايران شايد نالازم ترين و غيرضرورى ترين انقلاب در تاريخ انقلاب هاى دو قرن اخير بود زيرا همهء انقلاب هاى دو قرن اخير در اوج انحطاط اقتصادى و زوال اجتماعى روى داده اند،در حاليكه انقلاب اسلامى ايران در دوران رشد اقتصادى و رونق مناسبات اجتماعى بوقوع پيوسته است.از اين گذشته، وقوع دو رويداد عمدتاً غيرمذهبى (سکولار) يعنى انقلاب مشروطيت (١٩٠٦) و جنبش ملی كردن صنعت نفت در ايران (١٩٥٠) ابهامات و تناقضات موجود در چرائى ظهور خمينى و وقوع انقلاب اسلامى را دو چندان مى كند. تبيين اين تناقضات در علل و زمينه هاى متفاوت انقلاب اسلامى در ايران و انقلاب هاى ديگر كشورها، موضوع كتاب ها و تحقيقات بسيارى بوده است ولى شايد بتوان گفت كه بيشتر اين تحقيقات از ضعف هاى تاريخى جامعه ايران و از علل فرهنگى و عوامل سیاسی-ايدئولوژيك ظهور آيت الله خمينى و وقوع انقلاب اسلامى غافل اند. نگارنده در مقالات و مصاحبه هاى چندى ـ بقدر توان و بضاعت خويش ـ به طرح كلى اين ضعف ها و علل و عوامل تاريخى اشاره كرده است «١». در واقع با سقوط شاهنشاهى ساسانى، ايران در يك روند ١٤٠٠ ساله، شاهد حملات و حكومت هاى متعدد قبيله اى بوده است، قبايلى كه بقول ابوالفضل بيهقى: «بيابان، ايشان را پدر و مادر است، چنانكه ما را شهرها» . اين حملات و هجوم ها، و سپس مهاجرت و اسكان قبايل چادرنشين در شهرهاى بزرگ، بتدريج اخلاق و «عصبيّت» هاى قبيله اى را در جامعه ايران نهادينه ساخت و باعث تضعيف همبستگى هاى قومى يا ملى ايرانيان گرديد. در اين دوران هاى متعدد مرگ و زندگى، زبان پارسى و بعضى آئين هاى ملى ايرانيان و نيز ـ خصوصاً ـ ادبيات حماسى ايران باعث بقا و پايدارى «حس ملى» در ايران گرديد و شگفت اينكه بسيارى از قبايل مهاجم و حكومت هاى مستقر قبيله اى نيز در شرايط حساس تاريخى به اين «حس ملى» و ادبيات حماسى توسل جسته اند، بطوريكه ـ مثلاً، پس از شكست بزرگ قزلباشان ترك زبان صفوى از قواى تركان عثمانى در جنگ چالدران (١٥١٤ ميلادى) كه ناشى از بى تدبيرى نظامى، خرافه پرستى مذهبى و خودسرى شاه اسماعيل صفوى بود، براى فائق آمدن روحى بر اين شكست هولناك، بدستور شاه اسماعيل و سپس شاه طهماسب، «شاهنامهء طهماسبى» تهيه و تدوين گرديد كه با بيش از دويست و پنجاه نقاشى مينياتور و خط نگارى هاى بغايت زيبا «يك گنجينهء تصويرى يا يك نگارخانهء قابل حمل» است. جالب اينكه بيشتر تصاوير، صحنه هائى از شاهنامه است كه در آن، ايران بر توران پيروز گرديده و بر عظمت ايران و ايرانيان تأكيد شده است «٢». خصلت پدرسالانهء حكومت هاى قبيله اى، پيدايش مفهوم «فرد» و «مالكيت فردى» را غيرممكن ساخت و لذا در فقدان «فرد» و «مالكيت فردى» ، حقوق فردى نيز نمى توانست تحقق يابد، بنابراين، مفهوم «شهروند» نيز هيچگاه در تاريخ اجتماعى ايران امكان بروز نيافت. در قرن بيستم، با توجه به جهانى شدن سرمايه دارى غربى و نفوذ گريزناپذير آن در ايران، و نيز با توجه به تمركز و تراكم مالكيت (سرمايه) در دست دولت (شاه) مشاهده مى كنيم كه ـ برخلاف جوامع غربى ـ دولت در ايران عامل پيدايش، رشد و گسترش سرمايه دارى بوده و در نتيجه، برخلاف جوامع غربى، طبقات نوين اجتماعى ـ اساساً ـ زائيده يا زائده حكومت هاى وقت بوده اند. بنابراين: تحليل تاريخ اجتماعى ايران براساس الگوهاى جوامع غربى، نادرست و داراى نتايج گمراه كننده خواهد بود.حكومت رضاشاه باعث گسست قطعى جامعه ايران از مناسبات قبيله اى (پيش سرمايه دارى) گرديد. اصلاحات اجتماعى گسترده ء رضاشاه اگرچه بسيارى از آرمان هاى ناكام جنبش مشروطيت را جامهء عمل پوشاند، اما ساختار آمرانه و استبدادى سلطان (دولت) دست نخورده باقى ماند. ضعف نهادهاى مستقل اقتصادى ـ اجتماعى و سياسى و فقدان يك طبقه متوسط شهرى نيرومند، به حضور قاهره حكومت در عرصه‌ هاى فوق، توان بيشترى بخشيد. در حكومت محمد رضاشاه، سرمايه دارى صنعتى رشد چشم گيرى يافت بطورى كه پيدايش نهادهاى مدنى و كارخانه هاى متعدد صنعتى، نشانهء پيدايش و گسترش نيروهاى نوين اجتماعى بود، اما تداوم «مالكيت دولتى» و خصوصاً تكيه حكومت بر درآمد سرشار نفت، اساساً، مشاركت اقشار و طبقات «ماليات ده» را در عرصه سياست، منتفى ساخت. بر اين اساس ـ برخلاف جوامع غربى ـ در ايران هيچگاه «دولت پاسخگو»در برابر «شهروندهاى ماليات ده» بوجود نيامد و اين امر، قدرت قاهره حكومت (دولت) را در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى تقويت كرد. فروپاشى ساختار قبيله اى ـ «فئودالى» و رشد و رونق مناسبات سرمايه دارى، فلسفه سياسى و جهان بينى نوينى را براى جامعه در حال تحول ايران ضرورى ساخت، اما در تمامت اين دوران، ما نه تنها شاهد ظهور فيلسوف يا انديشمند نوآورى نبوديم بلكه عموم «فيلسوف»هاى ما با بازنويسى و بازسازى فلسفه اسلامى (شيعه)، عقل ستيزى خويش را در پرده غرب ستيزى پوشاندند و «انجمن شاهنشاهى فلسفه» نيز ـ كه با عنايت به «٢٥٠٠ سال شاهنشاهى در ايران» قرار بود فلسفه اى ايرانى ـ مبتنى بر انديشه هاى ايران باستان ـ تدوين نمايد، در سلطه و سيادت كسانى چون دكتر سيد حسين نصر و آيت الله مرتضى مطهرى ـ عملاً ـ به تدوين فلسفه شيعى پرداخت. در هياهوى روشنفكران و فلاسفهء تجددستيزى مانند جلال آل احمد، دكتر احمد فرديد، دكتر رضا داورى و شاگردان و مريدان ايرانى هانرى كُربَن (دكتر داريوش شايگان و دكتر سيد حسين نصر) نه تنها نهال نورس تجدد در ايران بارور نگرديد بلكه عقايد و افكار اين دسته از متفكرين ، ميخ هائى بودند بر تابوت نوزاد نيمه جان تجدد در ايران. بدين ترتيب: روح شيخ فضل الله نورى «همچون پرچمى» نه تنها بر بام «حوزه هاى علميه» ، بلكه بر بلنداى دانشگاه ها و «حوزه هاى علمى» ما برافراشته شد «٣». بر بستر اين بى بضاعتى فكرى و بى نوائى فلسفى، هر كس «يوسف گم گشته» ى خود را در «كنعان» انديشه ها و ايدئولوژى هاى ضدتجدد مى يافت و در فضائى از اسطوره و وهم و خواب و خيال زمزمه مى كرد:«من خواب ديده ام كه كسى مى آيد من خواب يك ستاره ء قرمز را وقتى كه خواب نبودم ديده ام كسى ديگر كسى بهتر و مثل آنكسى است كه بايد باشد و قدّش از درخت هاى خانهء معمار هم بلندتر است و صورتش از صورت امام زمان هم روشن تر و اسمش آنچنان كه مادر در اول نماز و در آخر نماز صدايش مى كند يا قاضى القضات يا حاجت الحاجات است و مى تواند كارى كند كه لامپ الله (كه سبز بود، مثل صبح سحر، سبز بود) دوباره روى آسمان مسجد مفتاحيان روشن شود… كسى مى آيد كسى مى آيد.» «٤»اينچنين بود كه هر يك از ما،در كوره بى خِرَدى هامان دميديم و آتش بيار معركه انقلاب و استبداد گرديديم… روحانيت ُسنّى شيعه ـ كه در زمان رضا شاه دچار ضربات مهلكى شده بود ـ در زمان محمد رضاشاه و در بيم رژيم از «شبح كمونيسم» ، جانى تازه يافت و در پيلهء «انتظار» از طريق شبكه ها و انجمن ها و هيأت هاى مذهبى به بازسازى خويش پرداخت. با اينهمه، وضعيت مذهب در ميان روشنفكران و دانشجويان و جوانان ايران آنچنان بود كه دكتر على شريعتى و مرتضى مطهرى از آن بعنوان «حالت نيمه مرده و نيمه زنده ء مذهب و وضعيت بسيار بسيار خطرناك آن» ياد كرده اند«٥». حجت الاسلام سيد محمد خاتمى نيز در باره وضعيت دين در ميان جوانان و دانشجويان اين دوران تأكيد كرده است: «دانشگاه ها، مرعوب هياهوى تبليغى الحاد بودند ـ بويژه الحاد ماركسيستى ـ بچه هاى مسلمان ما در دانشگاه هاى ايران، قاچاقى زندگى مى كردند» «٦». در چنان شرايطى، وقتى دكتر على شريعتى با زبانى شعرگونه و شورانگيز از «پروتستانتيسم اسلامى» ياد كرد و از «مذهب عليه مذهب» يا از «پدر ـ مادرها! ما متهميم» و از «شيعه، يك حزب تمام» سخن گفت، ناگهان باورهاى سنگ شده و سنتى شيعه، از درون منفجر شد و بعد، چون آوارى هستى فكرى جوانان و دانشجويان ما را در خود گرفت.در آن فضاى شعر و شور و افسانه و افسون، رهبران جبهه ملى و مليون ايران در كربلاى ٢٨ مرداد سينه مى زدند و از تدوين يك فلسفه ملى، معقول و معاصر بازماندند. «انديشمندان» سلطنتى نيز در غوغائى از تملّق ها و بزرگ نمائى هاى تاريخى، و در گرايش درونى به «آفاق تفكر معنوى اسلام ايرانى»، راه «يوسف گم گشته»ى انقلاب آينده را هموار مى كردند. بدين ترتيب:پنج جريان تجدد ستيز و عقل گريز و ضد آزادى (جلال آل احمد، دكتر احمد فرديد، دكتر شريعتى، چپ ماركسيستى و تفكرات كُربَنى در «انجمن شاهنشاهى فلسفه») بهم پيوستند و اينچنين شد كه«دروازه هاى تمدن بزرگ» از فاضلاب هاى انقلاب اسلامى سر درآورد…ظهور آيت الله خمينى و وقوع انقلاب اسلامى در ايران از يكطرف، تبلور عينى يك تنازع تاريخى يا يك تسويه حساب فكرى بين ُسنّت و تجدّد بود كه خصوصاً از جنبش مشروطيت تا بهمن ماه ٥٧، ناتمام و نيمه كاره و پنهان، باقى مانده بود، و از طرف ديگر: آغازى بود براى تقدّس زدائى از چهره ء مذهب و روحانيت شيعه و اين جهانى شدن (عرفى شدن) دين و روحانيت در ايران. انقلاب اسلامى ايران و حضور عملى رهبران و روشنفكران مذهبى در صحنه هدايت جامعه، ـ در واقع ـ آزمايشگاهى بود كه در آن، همهء تئورى سازى هاى رايج مذهبى (از «اسلام نبوى» تا «شيعه علوى»ى دكتر شريعتى و از «اقتصاد توحيدى» تا «تشيع، تئورى پيشگام در راه استقلال و توسعه»ى آقاى ابوالحسن بنى صدر) به محك تجربه در آمد. نتيجه اين آزمايش و تجربه اگر چه هزينه هاى بسيار سهمگينى براى ملت ما داشت، اما شكست بزرگ و شرمسارى تاريخى رهبران دينى و روشنفكران ملى ـ مذهبى ما را مُسلّم ساخت. اميد بود كه اين شكست و شرمسارى، رهبران و روشنفكران مذهبى ما را فروتن و فروتن تر سازد تا ضمن حفظ حرمت دين (بعنوان يك مقولهء وجدانى و خصوصى) از «بازسازى نادانى» و بازآفرينى فاجعه هاى ديگر جلوگيرى گردد، اما طرح و تلاش هاى جديد بعضى از نوانديشان دينى در ايران، اين اميد يا انتظار معقول را به يأس بدل مى سازد زيرا كه اين نوانديشان دينى، با آرايش دوباره ء باورهاى كهنه و بازسازى «متجدّدانه»ى آنها، ظاهراً آزمايش خونين و هولناك ديگرى را براى مردم ما تدارك مى بينند! نظرات دكتر عبدالكريم سروش، سيد محمد خاتمى، سعيد حجاريان و… خصوصاً سخنراني جنجال برانگيز آقاى دكتر هاشم آقاجرى نمونه درخشان اين طرح ها و تلاش هاست.مرحوم دكتر شريعتى با زبانى شوريده و شاعرانه، مخاطبان خويش را دچار جذبه اى انقلابى و در عين حال عارفانه مى كرد، دكتر عبدالكريم سروش ـ اما ـ با قلمى فاخر، شوريده و شيوا به طرح عقايد مذهبى خويش مى پردازد. او يك فيلسوف اسلامى است كه عرفان و ادبيات ايران را بخوبى مى شناسد. دكتر على شريعتى، پيچيده ترين مفاهيم فلسفى و جامعه شناسى جديد را ساده و مبتذل مى كرد، دكتر سروش ـ اما ـ ساده ترين مفاهيم علمى، مذهبى و فلسفى را در لفافه اى پيچيده و شبه فلسفى، طرح و تبيين مى كند. او اهل «كلام» است و لذا ضعف ها و تناقضات درونى عقايدش را در سيلى از كلام و كلمات عارفانه، فلسفى و «علمى» پنهان مى كند. نگارنده ـ قبلاً ـ در حد توان و بضاعت خويش ـ به بررسى و نقد آراء دكتر شريعتى و دكتر سروش پرداخته است «٧». لذا در اينجا به بررسى عقايد آقاى دكتر هاشم آقاجرى مى پردازيم تا در پرتو آن، به منظره ها و مناظره هاى مهم در انديشه هاى آقاى اكبر گنجى، اشاره كنيم. سخنرانى ساده آقاى آقاجرى اگرچه تكرار حرف هاى مرحوم دكتر شريعتى و دكتر عبدالكريم سروش بود، اما جنجال هاى متعاقب آن، اقتدارگرايان سنتى درون حاكميت را به قدرت نمائى نوينى براى حذف يا سركوب رقيبان «اصلاح طلب»شان واداشت. برخلاف جامعه مدنى، در «جامعهء توده وار» هيچكس به هيچكس «پاسخگو» نيست: نه دولت و دولتيان، و نه روشنفكران و مدعيان. بر اين اساس است كه شكست ها و ناكامى ها و اشتباهات خانمانسوز رهبران و روشنفكران، جائى مندرج يا متمركز نيستند، كارنامه اى نيست تا ارائه و ارزيابى گردد، لذا آگاهى هاى تاریخی و سياسى جامعه،پراکنده و سيّال يا غيرمتمركز است. برخلاف جامعه مدنى، در «جامعهء توده وار» از «رهبرى» تا «رهبُرى» راهى نيست. سرنوشت «جامعهء توده وار» را ـ همواره ـ «روشنفكران هميشه طلبكار» رقم مى زنند و… اينچنين است كه سرکوب کنندگان اندیشه ـ به راحتى ـ به«مدّعیان اندیشه» بدل مى شوند،متحّجر مذهبى ديروز، بدل به «معمار و مغز متفكر اصلاحات» مى گردد، شكنجه گران ديروز، بدل به نمايندگان شعور و عقلانيت جامعه مى شوند. مباشران «انقلاب فرهنگى» و مسئولان پاكسازى هزاران استاد، دبير و معلم و دانشجوى شريف و آزاديخواه به مُبشّران «عقل نقدى» و مناديان جامعه مدنى بدل مى گردند… و در اين ميانه كسى نيست كه بپرسد:«آقايان! لطفاً كارنامه هاى تان!»… بدين ترتيب: «عقل نقّاد» به «عقل نقال» سقوط مى كند و در پرتو «هدايت» اين رهبران و روشنفكران، راه سقوط به اشتباهات هولناك آينده، هموارتر مى شود چرا كه برخلاف جامعه مدنى، «جامعهء توده وار» فاقد حافظه تاريخى است.  ***
دكتر هاشم آقاجرى فعاليت هاى سياسى ـ مذهبى خود را از انجمن ضدبهائيت «حجتّيه» آغاز كرد و سپس آيت الله خمينى را مرجع و مقتداى مذهبى خود شناخت. آشنائى با عقايد دكتر على شريعتى «نقطهء عطف جديدى» در زندگى سياسى او بود بطورى كه «آشنائى با دكتر شريعتى و خواندن كتاب ها و شنيدن سخنرانى هاى ايشان نگاه (وى) را به يك نگاه روشنفكرانه و ترقى خواه تبديل كرده بود» «٨». در انقلاب اسلامى، دكتر هاشم آقاجرى با تلفيق عقايد آيت الله خمينى و دكتر على شريعتى توانست «بخش عظيمى از جوانان انقلاب را در دامان اسلام و انقلاب حفظ كند… جوانانى كه بسيارى از آنها در زمان جنگ، شهيد شدند»، جنگى كه دكتر آقاجرى نيز ـ خود ـ از لطمات و صدمات آن در امان نماند و باعث قطع پاى وى گرديد. او اينك از تئوريسين هاى بنام «سازمان انقلاب اسلامى» است كه جزو مهم ترين سازمان هاى تشكيل دهنده «جبهه دوم خرداد» بشمار مى رود. بطوريكه گفتيم، سخنرانى ساده ء دكتر آقاجرى مى توانست در سادگى و سكوت برگزار شود، اما پيامدهاى پرجنجال اين سخنرانى، وى را به چهره اى بحث انگيز بدل ساخت آنچنانكه تعدادى از نشريات معروف فارسى زبان در خارج از كشور نيز اين سخنرانى را «يك سرفصل تاريخى در نبرد بين روشن انديشى و نوآورى با خرافه و جهل و سنت گرائى» تلقّى كرده اند! «٩» دكتر آقاجرى براساس عقايد دكتر شريعتى و دكتر عبدالكريم سروش معتقد به تفكيك «اسلام ذاتى» از«اسلام تاريخى» است. به عقيده او نيز «اسلام تاريخى، حاصل استنباط ها، فهم ها، درك ها و سنت ها و عرف هاى نسل هاى گذشته است و فهم ها و درك ها و استنباط هاى علماى دوره هاى گذشته، ربطى به اسلام ندارد» «١٠». اما مرجع و معيار «اسلام ذاتى» چيست يا كدام است؟ دكتر آقاجرى ـ چونان دكتر شريعتى و سروش ـ «قرآن» را مرجع و معيار «اسلام ذاتى» يا «راستين» مى داند و تأكيد مى كند: «برويد سراغ قرآن، خودتان برويد قرآن را بخوانيد، اگر متد داشته باشيد بهتر از بسيارى از روحانيون مى توانيد حرف هاى قرآن را بفهميد. يك دانشجو اگر با متد علمى، با روش برود سراغ مطالعهء قرآن، چيزهائي درك مى كند و مى فهمد كه آن آقائى كه يك خروار علوم قديمه هم مى داند، اما متد و روش نمى داند، هيچگاه آنها را درك نخواهد كرد»… دكتر آقاجرى هيچ توضيحى از «متد علمى» خود نمى دهد و فقط با ارجاع به كسانى چون «دكتر شريعتى، طالقانى، مهندس بازرگان، شهيد بهشتى، شهيد مطهرى و در رأس آنها رهبر بزرگ انقلاب اسلامى آيت الله خمينى» به زيربناهاى ذهنى و بت هاى فكرى خويش اشاره مى كند. متأسفانه، نه مرجع دكتر آقاجرى (قرآن) و نه مصداق هاى او (دكتر على شريعتى، شهيد مطهرى… و آيت الله خمينى) هيچيك باعث اعتبار «اسلام ذاتى» ايشان نيست. واقعاً امروزه كدام روشنفكر ترقيخواه و آزاده اى ـ (حتى با «روش علمى»!!) مى تواند مدافع تعاليم قرآن در باره ء برده دارى، پايمال كردن حقوق زنان و غيرمسلمانان و سركوب دگرانديشان يا قتل كُفّار باشد؟ «١١» اينگونه توضيحات غيرعلمى نه به سود اسلام است و نه به سود تاريخ و تحولات تاريخى در ايران.  آقاجرى در سراسر سخنرانى خود از «فهم دينى ما» و «درك دينى ما» ياد مى كند و مى گويد: «فهم دينى ما و درك دينى ما آن چهارچوبى ست كه ما تجربه شخصى و جمعى خودمان را دائم در آن تكرار مى كنيم». او داشتن اين «درك و فهم شخصى» را براى فهم اسلام راستين (اسلام ذاتى) مهم و اساسى مى داند، اما در يك تناقض آشكار فراموش مى كند كه اگر «فهم ها و درك ها و استنباط هاى شخصى علماى دوره هاى گذشته، ربطى به اسلام ندارد» پس چگونه فهم و درك شخصى ايشان، امروز مى تواند ملاك و معيار «اسلام راستين» باشد؟! اين «تفسير به رأى» آيا ـ خود ـ نوعى «اسلام تاريخى» نيست؟!آقاجرى با ستايش از عقايد دكتر شريعتى و پروژه ء پروتستانتيسم اسلامى وى، امروز نياز به آن را «خيلى جدّى تر» مى داند. از طرف ديگر، او «امام خمينى» را «در رأس مصلحان اجتماعى و نوگرايان دينى» مى نامد! چنين تعلق خاطرى نسبت به اين دو «نوگراى دينى» در نزد دكتر آقاجرى ـ البته ـ بى جهت نيست چرا كه هم فلسفهء سياسى دكتر شريعتى، و هم فلسفهء سياسى آيت الله خمينى به نوعى «اصالت رهبر» (پيشوا، امام يا ولى مطلقهء فقيه) ختم مى شود «١٢». برخلاف ادعاى دكتر آقاجرى، در ديدگاه دكتر شريعتى نيز، امام، انسانى مافوق و پيشوا است .اَبَرمردى است كه جامعه را سرپرستى، زعامت و رهبرى مى كند. در ديدگاه دكتر شريعتى نيز دوام و قوام جامعه بوجود امام بستگى دارد زيرا «امام، عامل حيات و حركت اُمّت (جامعه) است. وجود و بقاى امام است كه وجود و بقاى اُمّت (جامعه) را ممكن مى سازد». در ديدگاه شريعتى نيز امام، متعهد نيست كه همچون رئيس جمهور آمريكا مطابق ذوق و پسند و آراى اكثريت مردم عمل كند. او نه تنها تعهدى ندارد كه براى خوشى، شادمانى، رفاه و سعادت جامعه كوشش كند بلكه در نظر امام، سعادت و شادمانى جامعه امرى فرعى و حتى مسخره مى نمايد. امام تنها متعهد است كه هر چه زودتر جامعه را بسوى «كمال» رهبرى كند، حتى اگر اين «كمال» به قيمت رنج افراد و برخلاف اراده و علاقه مردم باشد. بقول دكتر شريعتى: «مسئوليت امام، ايجاد يك انقلاب شيعى است.. مسئوليت گستاخ بودن در برابر مصلحت ها، در برابر عوام و پسند عوام (مردم) و بر ذوق و ذائقه و انتخاب عوام (مردم) شلاق زدن… امام مسئول است كه مردم را براساس مكتب (شيعه) تغيير و پرورش دهد حتى عليرغم شماره ء آراء… او هرگز سرنوشت انقلاب را بدست لرزان دموكراسى نمى سپارد». «١٣» دريغا كه دكتر على شريعتى سال هاست كه در ميان ما نيست تا شاهد تحقق آرمان ها و انديشه هايش در جمهورى اسلامى باشد. اما آيا از نظر آقاى دكتر آقاجرى، رهبر و امام آرمانى دكتر شريعتى غير از «امام خمينى» و انديشه ها و عملكردهاى وى بود؟ و آيا شگفت انگيز است كه سيد احمد خمينى در ستايش دكتر شريعتى گفته بود: «پدرم (آيت الله خمينى) براى مردم و انقلاب چيزى نداشته و كارى نكرده است، همه از آنِ شريعتى ست». «١٤» پروتستانتيسم اسلامى دكتر شريعتى بدنبال آزادسازى و رهائى «فرد» (بعنوان يك شهروند مستقل و آزاد) نبود لذا جامعه موعود او نه يك جامعه مدنى بلكه ـ اساساً ـ يك جامعه توده وار بود كه در آن فرديت انسان در مفاهيمى مانند شهادت، امامت، عبوديت و ايثار، نيست و نابود مى گردد. در چنين بينشى آن كس كه «پيشوا» يا «امام» مى كارد ـ بى ترديد ـ خمينى يا استالين درو خواهد كرد.  * * *
«ما براى شما پيام آور راستى و حقيقت بوديم، ولى اين پيام ها در دهان هاى مان به دروغ تبديل شدند. ما براى شما آزادى به ارمغان آورديم كه در دستان ما به شلاق تبديل شد. ما به شما وعدهء حيات و زندگى داديم، ولى صداى ما به هر كجا رسيد، درختان را خشكاند و صداى خش خش برگ ها به هوا برخاست». «١٥» اكبر گنجى با اين جملات تكان دهنده ء «آرتور كويستلر» كتاب جديدش را آغاز كرده است. او نيز مانند دكتر آقاجرى، سعيد حجاريان و بسياري ديگر، از مذهب آغاز كرد، به دكتر على شريعتي رسيد و سرانجام به انديشه ها و امامت آيت الله خمينى سر سپرد و مدت ها از كارگزاران سياست و ايدئولوژى انقلاب اسلامى بود. اما گنجى، برخلاف دكتر آقاجرى، سعيد حجاريان و بسيارى ديگر، در رؤياها و تعصبات اسلامى خويش باقى نماند بلكه با برخورد به صخره هاى واقعيت، از تفكر مجرّد به تفكر تجربى رسيد و چون روشنفكرى متعهد و آگاه اينك به نقد انديشه ها و عملكردهاى خويش نشسته است. نقد و نظراتى كه سرزنش و سركوب وى توسط دوستان ديروز و شكنجه و زندان دشمنان امروزش را بدنبال داشته است. با اين اعتقاد روشن كه: «يك روز ـ كه خيلي دور نخواهد بود ـ درب بايگانى ها گشوده خواهد شد و به تاريكخانه ها، نور آزادى خواهد تابيد». كارل پوپر ـ بدرستى ـ مى گويد: اگر قرار است كه تمدن بشرى زنده بماند ما بايد عادت دفاع از «مردان بزرگ» را ترك كنيم چرا كه بسيارى از اين «مردان بزرگ» با حمله به آزادى و عقل، خطاهاى بزرگ مرتكب شده اند. پوپر، اين دسته از روشنفكران و خردمندان را كه با انديشه هاى خويش، عملاً در خدمت خودكامگان قرار داشته و راهگشاى حكومت هاى جبار بوده اند، «پيامبران دروغين» مى نامد. كارل پوپر را «فيلسوف آزادى» ناميده اند، چرا كه او با تكيه بر علم و عقلانيت بدنبال رهائى انسان از قيد و بندهاى ايدئولوژيك و حتى «علمى» است. ترجمه و انتشار يكي از معروف ترين كتاب هايش بنام «جامعهء باز و دشمنانش» «١٦» در ايران موج عظيمى از نظرات و مناظرات فكرى را باعث گرديد «١٧». اكبر گنجى را مى توان محصول اين موج و مناظرات ناميد. مقاله اكبر گنجى با نام «غرب ستيزى، ديندارى و…» «١٨» پاسخى شجاعانه ـ و حتى افشاگرايانه ـ به دكتر رضا داورى و شاگردان مكتب «فرديد» است كه در دوران قبل و بعد از انقلاب اسلامى، با انديشه هاى تجددستيز و آزادى گريز خويش راهگشاى نوعى فاشيسم در ايران بوده اند، انديشه هاى تجددستيز و آزادى گريزى كه ريشه در عقايد و آراى «مارتين هايدگر» فيلسوف بزرگ آلمانى داشت. فيلسوفى كه مدتى نظريه پرداز نازيسم هيتلرى بوده است. كارنامهء فكرى اكبر گنجى نشان مى دهد كه از مقاله «غرب ستيزى…» تا «مجمع الجزاير زندان گونه» و «مانيفست جمهوريخواهى»، او تلاش كرده تا به تحول و تكامل انديشه هايش بپردازد، تلاشى كه براى شخصى چون او (با آن مقام و موقعيت ممتازش در دستگاه حكومتى) بسيار پرهزينه، خطر آفرين و حتى مرگبار مى تواند باشد. «مجمع الجزاير زندان گونه» «١٩» در واقع، مانيفستى است عليه خِرَدستيزى روشنفكران، و دعوتى است در دفاع از عقلانيت و آزادى انديشه و در نقد روشنفكران و «پيامبران دروغين»، نقدى كه بقول گنجى «تا اوراق كردن همه چيز، زدودن هاله هاى تقدس و به حاشيه رانده شدن تمام روابط ثابت و منجمد و عقايد كهنه و محترم و دنيوى شدن هر آنچه مقدس است پيش مى رود». چرا كه: «هر نقدى ـ هر قدر كه بنيادين و برانداز باشد ـ در چهارچوب مدرنيته است». برخلاف سعيد حجاريان كه انقلاب اسلامى را «انقلاب مدرنيته عليه مدرنيزاسيون» مى نامد، اكبر گنجى از انقلاب اسلامى بعنوان يك «انقلاب ضد مدرنيته كه نوستالژى جهان گذشته را داشت» ياد مى كند و آشكارا ـ يا به اشاره ـ «بت هاى ذهنى» خويش ـ از آيت الله خمينى و سيد محمد خاتمى تا دكتر عبدالكريم سروش و دكتر على شريعتى ـ را مورد انتقادات بى پروا قرار مى دهد. از نظر او: «خاتمى كسى است كه حقيقت را در پاى مصلحت ـ براى توجيه وضع موجود ـ فدا كرد و امكان اصلاحات دموكراتيك را منتفى ساخت». گنجى ـ بدرستى ـ تأكيد مي كند كه «خاتمى نه مى خواهد و نه مى تواند رهبر جنبش باشد» هم از اين روست كه خُسران زده و خروشان، از خويش انتقاد مى كند كه با انديشه ها و عملكردهايش، چرا موجب «مشروعيت عقلائى و قانونى» خاتمى و ديگر دوستانش شده است. اكبر گنجى در بررسى عقايد دكتر عبدالكريم سروش، دكتر على شريعتى و مجتهد شبسترى، از همهء كسانى كه با طرح «اسلام ذاتى» و «اسلام تاريخى» و با رويكرد هرمنوتيكى به اسلام، هر فهم و روايت و قرائت و برداشتى از «متون مقدس» را ممكن و مجاز مى دانند و «از دلِ دين، دموكراسى و پلوراليسم و جامعه مدنى و تساهل و تسامح و روامدارى و حقوق بشر را بيرون مى آورند» انتقاد مى كند و نشان مى دهد كه «كتاب (قرآن) و سنت قطعى پيغمبر با ليبرال دموكراسى و سوسيال دموكراسى تعارض دارد و چنان تفاسيرى را برنمى تابد»… لذا به عقيده گنجى: «دانهء دموكراسى يا ليبرال دموكراسى را بدست هرمنوتيك در مزرعهء دين نمى توان نشاند». اكبر گنجى قرائت انسانى ـ عقلانى از دين را متضمن جدائى نهاد دين از نهاد دولت مى داند چرا كه به عقيده او «نه دينِ دولتى دين است و نه دولتِ دينى، دولت». او با اشاره به عقايد دكتر على شريعتى، جلال آل احمد، دكتر عبدالكريم سروش و آيت الله خمينى تأكيد مى كند: در قبل از انقلاب «بسيارى از نظريه پردازان به صراحت و از موضعى ايدئولوژيك، دموكراسى و آزادى را نفى مى كردند. گفته مى شد: سرنوشت انقلاب را به دموكراسى رأى هاى بى ارزش نبايد دهند، مردم نيازمند شستشوى فكرى اند… انقلاب اسلامى در چنين بستر فكرى اى زاده شد و بطور طبيعى، مادر انقلاب، آبستن دموكراسى نمى توانست باشد». «٢٠» موضوع روشنفكرى: فكر كردن، استدلال، نقد و شك كردن است. در اين معنا، شك كردن، تنها موضوعى است كه در آن شك نيست. روشنفكر با بيدار كردن شك، مى كوشد تا پايه هاى يقين رااستوار كند. از طرف ديگر: نخستين جرقه استدلال براى درك حقيقت، اولين گام براى پشت كردن به مذهب و «عقايد كهنه و محترم» است. بقول پوپر: «هدف اصلى انسان، نه مالكيت حقيقت، بلكه جستجوي مستمر آن است». با اين ديدگاه پوپر، اكبر گنجى معتقد است كه «روشنفكر دينى» وجود ندارد زيرا كه «روشنفكرى به عقلانيت است و عقلانيت با تعبد به كس يا كسان و متن يا متون خاصى منافات دارد (لذا) روشنفكر دينى يا دموكراسى دينى وجود ندارد و نمى تواند وجود داشته باشد». از نظر گنجى: مصلحان و مبارزان دينى را نه «روشنفكر» بلكه بايد «نوانديشان دينى» ناميد، زيرا كه «روشنفكر» فرزند انديشه تجدد است. در «مانيفست جمهوريخواهى» «٢١» نيز اكبر گنجى تحت تأثير انديشه هاى پوپر، بدنبال عقلانيت و آزادى انديشه است. او تأكيد مى كند: «نگاه عقلانى به دين، چيز زيادى از دين باقى نمى گذارد. پروژه ء عقلانيت، پروژه ء همه يا هيچ است… كه همچون اسيد، عمل مى كند». در «مانيفست جمهوريخواهى»، اكبر گنجى بدنبال ارائه طرح يا مدلى است براى «برون رفت از بن بست تصلّب سياسى» حاكم بر ايران. اين رساله در نقد طرح و تفكرى است كه از سوى آقاى سعيد حجاريان ارائه گرديده كه طى آن با مشروط كردن اختيارات رهبرى (آيت الله خامنه اى) و ايجاد يك «حكومت مشروط ولايت فقيه» مى توان تداوم حكومت اسلامى را ميسر ساخت و از سرنگونى آن جلوگيرى كرد. اكبر گنجى در اين «مانيفست» (بيانيه) معتقد است كه: «راه برون رفت از بن بست تصلب سياسى با تداوم حاكميت دوگانه و كارآمد و مشروط كردن آن، امكان پذير نيست… استراتژى مشروطه خواهى… نمى تواند جريان روشنفكرى را جذب نمايد.»… بطوريكه مى بينيم، هم آقاى حجاريان و هم اكبر گنجى با نوعى «اينهمانى» و شبيه سازى كوشيده اند تا «ولايت فقيه مشروط » را با نظام «مشروطه خواهى» يكى بدانند، اين «اينهمانى» يا شبيه سازى از سوى سعيد حجاريان و بسيارى از اصلاح طلبان و جمهوريخواهان دينى اگر ناشى از ناآگاهى سياسى يا از كينه تاريخى آنان نسبت به مشروطيت و آرمان هاى غيردينى آن است، در مورد اكبر گنجى ـ اما ـ مى تواند ناشى از محدوديت هاى وى در زندان جمهورى اسلامى و خطر متهم كردن او به «سلطنت طلبى» باشد. جنبش مشروطيت (١٩٠٦) بعنوان بزرگ ترين جنبش اصلاح طلبانه تاريخ معاصر ايران براساس قانون و حاكميت مردم استوار بود. فلسفه سياسى اين جنبش با احكام شرعى (مبنى بر ولايت مطلق يا مشروط فقها و حاكميت قوانين الهى) تعارض ذاتى داشت. قانون اساسى مشروطيت و متمم آن، با تأكيد بر تساوى همه افراد جامعه در برابر قانون، امنيت جانى، مالى و عقيدتى و مصونيت از بازداشت هاى خودسرانه، آزادى انتشار روزنامه ها و تشكيل انجمن ها را تضمين مى كرد و ضمن نفى هرگونه حكومت مطلقه (چه دينى و چه دولتى)، حاكميت ملى را هدف اصلى و اساسى خويش قرار داده بود و اراده ء مردم را منشاء قدرت دولت، و سلطنت را اگرچه «وديعه و موهبتى الهى» اما آنرا «از طرف ملّت به شخص شاه، مفوّض شده» مى دانست. روشنفكران جنبش مشروطيت ـ اساساً، در پى كسب قدرت سياسى نبودند بلكه ضمن خواست كنترل قدرت سياسى (از طريق مجلس شوراى ملى و انجمن هاى ايالتى و ولايتى…) بدنبال گسترش آموزش و پرورش و استقرار جامعه مدنى بودند. آنان، بيشتر تحت تأثير انديشمندان ليبرال اروپائى (مانند ولتر، ژان ژاك روسو و منتسكيو) قرار داشتند. اينكه چرا و چگونه جنبش مشروطيت پيروز نشد بلكه در مقابله با نيروهاى ضد مشروطه، شكست خورد، مسئله اى است كه اساساً ريشه در ضعف هاى تاريخى و ساختارى جامعه ايران در آن دوره داشت (از جمله بيسوادى اكثريت مردم و فقدان آگاهى هاى سياسى ـ اجتماعى، نبود ساختار سرمايه دارى كه جامعه مدنى و مدرنيته محصول آنست، و نيز خصوصاً فقدان يك طبقه متوسط نيرومند شهرى كه بتواند از دستاوردهاى جنبش مشروطيت دفاع نمايد)… با توجه به خصلت اصلاح طلبانه جنبش مشروطيت و با توجه به آرمان ها و شعارهاى اصلى آن (مدرنيته، آزادى،‌ دموكراسى، قانونگرائى، جدائى دين از دولت، ناسيوناليسم و…) مى توان گفت كه جنبش نوين روشنفكرى در ايران و خصوصاً شعارها و آرمان هاى دانشجويان و جوانان و نيروهاى معروف به «خط سوم» يا «جريان سوم»، امروزه اساساً بر ميراث ها و آرمان هاى جنبش مشروطيت استوار است. در مقابل «مشروطهء مشروعه»ى سعيد حجاريان، اكبر گنجى در دو كتاب اخيرش از «جمهورى تمام عيار» دفاع مى كند، اما نمى گويد كه مصداق ها و مستوره هاى «جمهورى تمام عيار»ش كدام كشورها هستند: سوريه و عراق و تركيه؟ يا فرانسه و آلمان و آمريكا؟ مى توان گفت كه گنجى با جمهورى هاى دسته اول، مخالف است، در اينصورت پرسيدنى است كه كداميك از ساختارهاى اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى ما شبيه به فرانسه و آلمان و آمريكا است تا نظام يا ساختار سياسى ما چنان باشد؟ از اين گذشته، نگاهى به رژيم هاى مشروطه در انگليس و سوئد و دانمارك و هلند و بلژيك و ژاپن (و شايد اسپانيا) نشان مى دهد كه دموكراسى، آزادى و حاكميت قانون در اين كشورهاى مشروطه نه تنها همسان و همطراز با «جمهورى هاى تمام عيار» است بلكه در مواردى، بسيار غنى تر، پايدارتر و استوارتر از فرانسه و ايتاليا و آلمان و آمريكا مى باشد. بنظر نگارنده كوشش هاى بعضى از اصلاح طلبان دينى (مانند آقاى سعيد حجاريان) در شبيه سازى بين «مشروطه‌ خواهى» و «ولايت فقيه مشروط» يا قرار دادن «جمهوريخواهى» در برابر «مشروطه خواهى» در شرايط حساس كنونى، نوعى ايجاد سنگرهاى مصنوعى در مقابله با سنگر استبداد و ارتجاع حاكم بر ايران است و لذا هوشيارى نيروهاى سياسى و مبارزاتى را طلب مى كند.اكبر گنجى به اين سنگرهاى مصنوعى اشاره كرده و به نقد كسانى پرداخته است كه «به جاى مسئله ها، مسئله نماها يا شبه مسئله ها را پيش مى كشند و مردم را با سرگرم كردن به مسئله نماها و آگاهى هاى كاذب، از توجه به مسئله هاى اساسى، باز مى دارند». لذا او، بدون طرح نابهنگام و پيش رس «تعيين نوع نظام» تأكيد كرده: «گشودن آگاهانه درب ها و پنجره ها و تأسيس حكومت دموكراتيك مبتنى بر جامعه باز، گره گشاى مشكلات ماست (لذا) اگر رأى ملت بالفعل، معتبر است. اگر تعيين سرنوشت، حق مردم است، بايد رفراندوم در بارهء نوع نظام را پذيرفت و به آن، خوشآمد گفت»!(۲۲).
مهر ماه ١٣٨١،پاریس
پانويس ها: ١ ـ نگاه كنيد به: «ديدگاه ها، على ميرفطروس، سوئد، ١٩٩٣، صص ٧٢-٨٢؛ گفتگوها، آلمان، ١٩٩٨، صص ٣٢-٤٧، ٩٩-١٠٤؛ رو در رو با تاريخ، آلمان، ١٩٩٩، صص ٢٣-٢٥، ٤٦-٤٧، ٦٦-٧٩؛ ملاحظاتى در تاريخ ايران، چاپ چهارم، فرانسه، كانادا، ٢٠٠١، صص ١٣-٥٦. براى يك بحث جامع و ارزشمند در اين باره نگاه كنيد به: ديباچه اى بر نظريه انحطاط ايران، دكتر سيد جواد طباطبائى، تهران، ١٣٨٠. ٢ ـ در باره ارزش و اهميت هنرى شاهنامه طهماسبى، نگاه كنيد به مقاله: Hellenbrand, Robert : « The Iconography of the Shah-nami-yi shahi » in : Safavid Persia, ed Charles Melville, London, 1996, pp. 53-79. همچنين نگاه كنيد به: ايران عصر صفوى، راجر سيورى، ترجمه كامبيز عزيزى، چاپ ششم، تهران، ١٣٧٨، صص ١٢٥-١٢٦. ٣ ـ اشاره به سخن جلال آل احمد در ستايش «نعش آن بزرگوار» (شيخ فضل االه نورى): غرب زدگى، جلال آل احمد، تهران، ١٣٥٩، ص ٣٦. ٤ ـ شناخت نامهفروغ فرخزاد، گردآورنده شهناز مرادى كوچى، تهران، ١٣٧٩، صص ٢٧١-٢٧٤. شاعر ديگرى (نعمت آزرم) در تعبير عينى اين خواب زدگى، و در ستايش از ظهور «امام» سرود : «سوى پاريس شو! اى پيك سبكبال سحر نامهء مردم ايران سوى آن رهبـــر بر! تا ببال و پر خونين نشوى ســـوى امام هـان پر و بال بشويى بـه گلاب قمصر نامه اى از سوى ابناى وطن نزد امــام تهنيت نامه اى از خلق به سوى رهبر… اى امامى كـه ترا نيست زعيمى همدوش اى خمينى كه ترا نيست به گيتى همبر» (روزنامه اطلاعات، شماره ١٥٧٦١، ٢٦ دى ماه ١٣٥٧) ٥ ـ ملاحظاتى در تاريخ ايران، ص ١٠٧-١٠٨. ٦ ـ كيهان هوائى، ٢٧ خرداد ماه ١٣٦٦، ص ٢٦. ٧ ـ نگاه كنيد به: ملاحظاتى در تاريخ ايران، صص ١٢١-١٢٩، ١٣٥-١٥٥؛ گفتگوها، صص ٤٩-٥٣؛ رو در رو با تاريخ، صص ٩٥، ١٠٠-١٠٥. ٨ ـ جملات داخل « » از گفتگوى دكتر آقاجرى، چاپ شده در روزنامه نيمروز، شماره ٦٩٣، ص ١٧ نقل شده اند. ٩ ـ مثلاً نگاه كنيد به: روزگار نو، چاپ لندن، شماره ٤، شهريور ١٣٨١، ص ٣٦. ١٠ ـ تمام جملات سخنرانى دكتر آقاجرى از متن سخنرانى وى مندرج در روزنامه نيمروز، شماره ٦٩٠، ص ١٠، نقل شده اند. ١١ ـ در باره آموزه هاى قرآن در اين مسائل نگاه كنيد به: اسلام شناسى. على ميرفطروس، ج ١، چاپ دوازدهم، آلمان، ١٩٩٩، صص ٣٢، ٤٤-٤٥، ٥٠-٥٨ و ٧٩. ١٢ ـ براى مقايسه تطبيقى انديشه هاى سياسى دكتر شريعتى و آيت الله خمينى و تشابهات آنها با فاشيسم و استالينيسم نگاه كنيد به: ملاحظاتى در تاريخ ايران، صص ١١٨- ١٥٣. ١٣ ـ امت و امامت، دكتر على شريعتى، مجموعه آثار شماره ٢٦، صص ٥٠٤-٥٠٥، ٥٢١ و ٦٠١-٦٠٧، ٦٢٢ و ٦٣٠-٦٣١؛ مسئوليت شيعه بودن، دكتر شريعتى، مجموعه آثار، شماره ٧، صص ٤٧، ٢٤٨-٢٤٩، ٢٥٤ و ٢٦٤؛ شيعه يك حزب تمام، ص ٤٧، مجموعه آثار شماره ٧. ١٤ ـ موحدين انقلابى (هواداران مكتب دكتر شريعتى)، اطلاعيه ٢٩ دى ماه ١٣٦٤، ص ٢، به نقل از صفحات شورا، نشريه مجاهد، ١٣٦٥. ١٥ ـ ظلمت نيمروز، آرتور كويستلر، ص ٦٠، به نقل از اكبر گنجى. ١٦ ـ جامعه باز و دشمنانش، كارل پوپر، ترجمه على اصغر مهاجر، ج ١ و ٢، تهران، ١٣٦٤. ١٧ ـ براى نمونه هائى از اين موج و مناظرات نگاه كنيد به نشريه كيهان فرهنگى، سال هاى ١٣٦٤-١٣٦٦. ١٨ ـ كيهان فرهنگى، شماره ٥، مردادماه ١٣٦٥، صص ١١-١٦. ١٩ ـ مجمع الجزاير زندان گونه، اكبر گنجى، تهران، ١٣٨١. ٢٠ ـ مقايسه كنيد با متن و منابع شماره ١٣ اين مقاله. ٢١ ـ مانيفست جمهوريخواهى، اكبر گنجى، زندان اوين، فروردين ماه-شهريور ١٣٨١، به نقل از سايت ايران امروز. ۲۲-متأسفانه اکبرگنجی پس ازخروج ازایران و استقراردرخارج ازکشور  دربارۀ انقلاب اسلامی و رژیم شاه مواضعی اتّخاذکردکه  می تواند نوعی بازگشت و سقوط در تاریک اندیشی مذهبی باشد.

باز خوانی یک مقاله * هنوز هستند افرادی که در کوچه های خلوت ایدئولوژی های فریبا، «آوازه گری» می کنند تا -مانند «کَپََک»در پوسیدگی- به «حیات» خود ادامه دهند. *اینگونه «نقدهای زنجیره ای» یادآورِ «قتل های زنجیره ای» است. احمد شاملو اینگونه افراد را «شُغالانِ گَر»نامیده که به«ماهِ بلند» دشنام می دهند. *** اشاره:  مقالۀ زیر سال ها پیش منتشر شده ولی به مناسبت انتشار مقاله ای در همین باب در شمارۀ اخیر روزنامۀ انقلاب اسلامیِ مرحوم بنی صدر  و عدم انتشار توضیح من، اینک باز نشر می شود.امیدواریم که بازخوانیِ مقالۀ زیر موجب آگاهیِ«دلخواسته»های جمهوری اسلامی  و «نسخه نویسانِ دار الشفای جامعۀ بی طبقۀ توحیدی»گردد. *** شما را به دیده درون شرم نیست ز راهِ خِرَد   مهر و آزرم نیست                              فردوسی    فروپاشی «اردوگاه سوسیالیستی واقعاً موجود» و تحولات سیاسی سال های اخیر، باعث تحولات چشم گیری در نظرگاه های روشنفکران ایران شده است. مهم ترین این تحولات، بی اعتبار شدن ایدئولوژی ها (چه دینی و چه لنینی)در تفسیر حوادث سیاسی و تاریخی است زیرا که ایدئولوژی ها بخاطر ذات ایمانی و یقینی خود، همواره به مطلق گرائی و «سیاه و سپید دیدن پدیده ها و رویدادها» دچار بوده اند.با همۀ این تحولات،متأسفانه هنوز هستند افرادی که در کوچه های خلوت ایدئولوژی های فریبا، «آوازه گری» می کنند تا -مانند «کپَک»در پوسیدگی- به «حیات» خود ادامه دهند.از آنجائیکه اینگونه «نقد»ها از یک بنیاد ایدئولوژیک مایه می گیرند،در زبان، کلمات و «استدلال»به نقدهای بینادگرایان اسلامی در ایران شباهت دارند، بهمین جهت است که مورد عنایتِ روزنامه های جمهوری اسلامی (خصوصاً کیهان حسین شریعتمداری) قرار دارند،یکی از آخرین نمونه های اینگونه «نقد» ها، مطلبی است از فردی بنام احمد افرادی که دوستان ارجمندی به آن پاسخ داده اند،از جمله دکتر رامون. این آقای احمد افرادی، هم «خوشمزه» و  هم آدمِ «رقّت انگیز»ی است.خوشمزه است، وقتی که از «در»رانده می شود،از«پنجره» وارد می گردد. رقّت انگیز است به این معنا که پس از ناکامی های سیاسی در حمایت از «انقلاب شکوهمند اسلامی» و «خط ضد امپریالیستی امام خمینی» ،اینک – در آستانۀ پیری – تلاش می کند تا خود را – بهر حال – «مطرح» کند.او نمی داند (و نمی خواهد بداند) که برای مطرح بودن و معروف شدن، باید خواند و خواند و خواند و یا با کسانی که جان و جوانی خود را بر سر تاریخ و فرهنگ این آب و خاک گذاشته اند، باید با ادب،اخلاق،اعتدال و خصوصاً به انصاف سخن گفت.او  نمی داند و نمی خواهد بداند که نقد با نفرت پراکنی و دشمنی فرق دارد به همین جهت، برای معروف شدن، (مانند برادرِ حاتم طائی) نزدیک ترین راه،یعنی «چاهِ زمزم» را انتخاب کرده است و لذا «نقد» ی را که سال ها پیش-بارها- چاپ کرده و پاسخ آنرا نیز دریافت نموده،چونان یک «مانیفست ادبی»!! هنوز تجدید چاپ و منتشر می کند.بنظر می رسد که برای وی بدنامی از گمنامی بهتر است!! او -با خصلتی ضد شاهی- مذبوحانه و با جملات ناقص و سر وُ دُم بریده ،الحق که شریعتمداری کیهان تهران را روسفید کرده است! احمد شاملو اینگونه افراد را «شُغالانِ گَر»نامیده که به«ماهِ بلند» دشنام می دهند.بهمین جهت،برای من که در همۀ این سال های دشوار در  سایۀ داس ها و هراس ها زبسته ام،اینگونه «نقدهای زنجیره ای» یادآورِ قتل های زنجیره ای است!  متن زیر، در پاسخ به بازنشرِ افاضات فرد مذکور  در نشریۀ چپگرای آرش(چاپ پاریس) نوشته شده ولی مسئول یا مسئولان نشریه از انتشار آن پرهیز کرده اند با این توجیه حیرت انگیز:«…همین جا موضوع را خاتمه یافته تلقّی کرده و از چاپ پاسخ احتمالی در هر شکل و با هر نگاه  معذوریم»!!!... به این ترتیب، مسئولان مجلّۀ آرش بی اعتقادی خود را به آزادی و «گردشِ آزاد اطلاعات» نشان داده اند.  ع.م **   از انتشار مقالۀ پرتحریف و تهمت و تکراری آقای افرادی در آرش(شمارۀ ۸۱-۸۲،مهرماه ۱۳۸۱)،بسیار سپاسگزارم. همانطور که «منتقد» نیز اشاره کرده: این نقد – قبلاً- برای نشریات نیمروز، کاوه و تلاش ارسال شده بود، امّا بخاطر لحن پردشنام و تحریف های آشکارش که یادآور نقدهای کیهان تهران بود، سردبیران نشریات مذکور از چاپ آن خودداری کرده بودند. بنابراین، اصرار آقای افرادی در انتشار آن نقد کهنه و تکراری در نشریۀ آرش  یادآورِ این شعر شاملو است: – انكار ِ عشق را چنين كه به سر سختی                       پا سفت كرده ای دشنه ای مگر به آستين اندر نهان كرده باشی   نقد و بررسی تاریخ معاصر ایران  امری است حیاتی که هم دقّت و همّت بسیار طلب می کند و هم، شهامت فراوان. امّا «تاریخ ایدئولوژیک» یا «ایدئولوژیک کردن تاریخ» – هیچگاه – در خدمت آگاهی و بیداری ملّی ما و در جهت شفافیت حقیقت تاریخی نبوده است.به عقیدۀ من اگر ملّت ما – با تجربهء دو انقلاب بزرگ و چند رویداد مهم سیاسی در یک قرن – هنوز در الفبای مطالبات جنبش مشروطیت است،از جمله به این خاطر است که روشنفکران و رهبران سیاسی ما با درک ایلی و ایدئولوژیک،تاریخ و شخصیت های تاریخی را به سنگر «مصالح حزبی» و «منافع ایدئولوژیکِ» خویش بَـدَل کرده و با خاک پاشاندن در چشم مردم، عامل اشتباهات هولناک گردیده اند،آخرین دستاوردِ اشتباهات این روشنفکران(از جمله گردانندگان آرش) «امام خمینی» و «انقلاب شکوهمند اسلامی» است! بقول کارل پوپر: هدف اصلی روشنفکر،نه مالکیت حقیقت بلکه جستجوی مستمّـرِ آن در یک رَوَند پایان ناپذیر است. این سخنِ پوپر (که برخاسته از عقاید سقراط است) به ما می آموزد که در بررسی های تاریخی،عقل و شک را، بعنوان دو بالِ پروازِ حقیقت و آزادی، چراغِ راه و اندیشه ی خویش سازیم. «نقد» آقای افرادی – متأسفانه – به «کیفرخواست دادگاه های اسلامی» شباهت دارد که در آن، با شیوه ای «گُزینشی» و وصله – پینه کردنِ جملاتی ناقص و پراکنده، سعی شده تا این «دشمن خطرناک» را محکوم نماید. در بارۀ انتشار مقاله ام با نام مستعار مسعود حاتمی – که آقای افرادی با چاپ کلیشۀ آن،«ارشمیدوس وار» فریادِ«یافتم!یافتم!»سرداده !!!- گفته بودم که آن نام مستعار به خواست دوست شاعرم انتخاب شده بود،از این گذشته،بر محتوای آن مقاله چه  انتقادی وارد بود جز اینکه از سعیدی سیرجانی، استاد زرین کوب، صادق هدایت و علی میرفطروس  دفاع شده بود؟! آقای افرادی با این شیوه ها و شگردهای پلید نشان داده که  مصداقِ مُجسّم این سخن فردوسی توسی است: -«ناراستی  از نادانی گردن افراخته تر است»،  در بارۀ رضاشاه در گفتگوئی با نشریهء تلاش (شمارة 11، 1381) دربارۀ جعلیّات آقای افرادی چنین آمده است:  تلاش: گفتگوهاي شما در بارة تاريخ ايران ـ خصوصاً تاريخ معاصر ايران ـ از يكطرف با استقبال فراوان روبرو شده و از طرف ديگر، هر از گاهي ـ و از جمله بدنبال انتشار مصاحبه هاي شما در شماره هاي اخير «تلاش» ـ باعث انتشار موج نقدهائي عليه نظرات تان شده است خصوصاً بخاطر داوریِ مثبت شما از دوران رضاشاه و محمد رضاشاه بعنوان «درخشان ترين دوران تاريخ معاصر ايران». آيا آنگونه كه «دوستان نقّاد» برداشت كرده اند، اين دفاع در همۀ زمينه هاست؟ آيا اصولاً تأكيد بر روي ضعف ها يا قوّت هاي شخصيت های تاريخي به منزلة تخطئه يا دفاع همه جانبه از آنهاست؟ ميرفطروس: من فكر مي كنم كه «موج نقد»هائی كه به آن اشاره كرده ايد. اصلاً «موج» نيستند بلكه «گرداب»اند كه سالهاست افرادی را در خودش غرقه كرده است،بهمين جهت من از چاپ و انتشار آنگونه «نقد»ها تشكر و سپاسگزاري كرده ام…  سانسور، سركوب، پرونده سازي و متهم كردن دگرانديشان، اصولاً مهم ترين سلاح افرادِ نابردبار در مواجهه با اسناد و استدلال است. كارل پوپر بياد مي آورد كه يك عضوِ جوان حزب ناسيونال سوسياليست آلمان به وی گفته بود: -«ببينم! می خواهی بحث كنی؟! من بحث نمی كنم. من، شليك می كنم!»   بنابراين در بارۀ شليك آن «نقد»ها، دروغ ها و دشنام ها چه می توان گفت؟ آنچه كه در بارۀ رضا شاه و محمد رضا شاه گفته ام حاصل مطالعات من است بی آنكه در قطعيّت يا قبولش از طرف ديگران، اصراری داشته باشم زيرا كه معتقدم داوریِ قطعی و نهائی در بارهء اين دوران هنوز زود است زيرا كه بسيارِ از «قهرمانان» و «ضد قهرمانان» هنوز زنده اند، اماپرسيدني است: افرادی كه تمام «كارنامه»ی فكری شان چيزی جز افزودن چند فحش و دشنام تازه به «فرهنگ سياسی» اين آب و خاك نيست و يا كسانی كه ديروز حتّی خشتی برای مهندسی اجتماعی يا نوسازی جامعهء ما نگذاشته اند و در عملكردهای سياسی ـ مطبوعاتی خود نيز  صدیق و آزاده و دموكرات نبوده اند، امروز چگونه می توانند طلبكارِ رضاشاه يا محمد رضاشاه ديكتاتور باشند؟   آقای افرادی  مرا مورد انتقاد قرار داده كه گفته ام: «رضاشاه، بيش و پيش از آنكه از طريق سرنيزۀ سربازانش به حكومت و قدرت برسد، از طريق حمايت های ملی و مردمی و خصوصاً با پشتيباني عموم رهبران و روشنفكران ترقيخواه آن عصر مانند سيد احمد كسروي، عارف قزويني، محمد علی فروغی، سليمان ميرزا اسكندری (رهبر حزب سوسياليست) تقی زاده، علی اكبر سياسی، محمود افشار، ابراهيم پورداود… و محمد تقی بهار بقدرت رسيد».  افرادی اين سخن را «ادعاي حيرت آور» ناميده و با استناد به گفته های محمد تقی بهار (كه ربطی به دوران مورد بحثِ ما ندارد بلكه مربوط به «دورۀ دوم» حيات سياسیِ رضاشاه است) كوشيده تا اين «ادعاي حيرت آور» را نفی و انكار نمايد در حاليكه نگاهي كوتاه به مقدمه و صفحات مختلف كتاب بهار، نادرستی های كلام منتقد را برملا می كند.   محمد تقی بهار با تأكيد بر شرايط آشفتۀ سياسی و اوضاع فلاكت بار اقتصادی و خصوصاً فقدان امنيّت اجتماعی آنروز ايران و با يادآوری و انتقاد از تنزّه طلبی های «رجال وجيه الملّه» می نويسد:   «من از آن واقعۀ هرج و مرج مملكت (بعد از جنگ جهاني اول)… كه هر دو ماه، دولتی به روي كار می آمد و می افتاد و حزب بازي و فحاشی و تهمت و ناسزاگوئی مخالفانِ مطلق هر چيز و هر كس، رواج كاملی يافته بود و نتيجه اش، ضعف حكومت مركزی و قوّت يافتن راهزنان و ياغيان در اقصاي كشور و هزاران مفاسد ديگر بود… از آن اوقات حس كردم و (در اين حس خود) تنها نبودم كه مملكت با اين وضع علي التحقيق رو به ويراني خواهد رفت… معتقد شدم و در جريدۀ «نوبهار» مكرّر نوشتم كه بايد يك حكومت مقتدر به روي كار آيد… بايد حكومت مشت و عدالت را كه متكي به قانون و فضيلت باشد رواج داد… ديكتاتور يا يك حكومت قوي يا هر چه… در اين فكر من تنها نبودم. اين فكرِ طبقۀ بافكر و آشنا به وضعيّات آن روز بود. همه، اين را مي خواستند تا آنكه رضاخان پهلوي پيدا شد و من به مردِ تازه رسيده و شجاع و پرطاقت، اعتقادی شديد پيدا كردم…» (1).  در مورد حمايت احزاب ترقيخواهی چون حزب سوسياليست از سردار سپه (رضاشاه بعدي)  یادآور می شوم كه طی جلسه اي با حضور سردار سپه، سيد محمد صادق طباطبائی، سليمان ميرزا اسكندري (رهبر حزب سوسياليست)، خدايارخان، ميرزا كريم خان رشتي، امان الله اردلان و گروهي ديگر از چپ گرايان، قراردادي مشتمل بر 12 ماده به امضاء شش نفر اعضاي حاضر در جلسه رسيد. به موجب اين «عهدنامه»، سوسياليست ها موظف شدند موجبات رئيس الوزرائي «سردار سپه» (رضاشاه) را فراهم سازند (2).   در برابر اين حمايت سوسياليست ها بود كه «سردار سپه» پس از رسيدن به رئيس الوزرائي، مسئوليت وزارت معارف را به سليمان ميرزا اسكندري بخشيد و به هريك از اعضاء آن جلسه شش نفره، پست ها و مسئوليت هاي مهمی داد.   اساساً يكی از بدبختی های جامعه سياسی و روشنفكری ما اين بوده و هست كه  افرادی در اسارت «ايدئولوژی هاي خطاناپذير»! كوشش كرده اند كه به شيوه ای گزينشي، جملات و رواياتي را «انتخاب» كنند تا با قد و قوارهء ذهنيّت شان سازگار باشند. در اشاره به چنين سبك و سياقی است كه هگل ـ در توصيف طنزآميز چنين افرادي گفته است: -«رويدادهای تاريخی با ذهنيّت من، خوانائی ندارند! پس، بدا بحال رويدادها!».  احمد افرادی با بکارگیری «ابر و باد و مِه و خورشید و فلک» می کوشد تا انتقاداتش را «به پیش» برَد. چنين شیوه ای نشان مي دهد كه روح پرونده ساز و دروغپردازِ حزب توده ـ با حضور يا بی حضور كيانوری ـ هنوز در ذهن و ضميرِ وی حاکم است! عرصۀ تاريخ و فرهنگ و انديشه، عرصۀ ادب، انصاف و آگاهي است و لذا افرادی كه بعد از شكست هاي سياسی ـ ايدئولوژيك، تازه به اين عرصۀ حسّاس قدم مي گذارند، لازم است كه كمی آزاده و فروتن باشند…   زیرنویس ها: 1ـ تاريخ مختصر احزاب سياسي، محمد تقي بهار، ج1، تهران، 1357، صص ي و 100. 2ـ براي آگاهی از متن اين «عهدنامه» نگاه كنيد به نشريۀ گنجينه، شمارۀ 1، تهران، پائيز 67، صص76-81. همچنين نگاه كنيد به روايت سليمان بهبودی (پيشكار یا منشی مخصوص سردار سپه): نخست وزيران ايران  از مشيرالدوله تا بختيار، باقر عاملی، تهران، 1370، ص344. درهمین باره: برای بالابردن سطح گفتمان بکوشیم،رامون در بارهء«آسيب رسانی به حافظهء تاريخی»،حسن اعتمادی

ارزیابیِ منابع ، مآخذ و تحقیقات

بررسی جنبش خُرّمدینان خالی از دشواری‏ ها و ابهام‌های تاریخی نیست،چرا که در طول سال‏ ها سرکوب عقاید آنان به دست مورّخان و مؤلفان متعصّب تحریف شده‏ اند. به جرأت می‏توان گفت که منابع تاریخی دربارۀ‏ باورهای کمتر جنبشی اینهمه به اختصار و ابهام سخن گفته ‏اند.این منابع اگرچه اطلاعات روشنی دربارۀ عقاید خُرّمدینان به دست نمی ‏دهند، اما از خلال این اتهام‌ها و دشنام‏ ها می‏توان به جایگاه نظریِ قیام بابک خُرّمدین‏ در ذهن‌ مؤلّفان اسلامی پی برد و نیز خطوط اصلی عقاید آنان را یافت‏ که از نظر این مؤلّفان «ارتداد»،«اباحه»،«کفر»،«الحاد» و …خوانده می‏ شد.با اینهمه برخی منابع  سیمای روشنی از بابک و جنبش خُرّمدینان  به دست داده اند.

به جزء چند منبع،ما -البته- در مطالعات خویش منبع یا مسئله تازه ‏ای ارائه نداده ‏ایم، زیرا منابع اصلی راجع‏ به خُرّمدینان و بابک خرمدین، مدّت‏ هاست که شناخته ‏شده و انتشار یافته ‏اند و در این مورد-صد البتّه- فضل تقدّم و تقدّم فضل با استاد سعید نفیسی و سپس -به‌ویژه- با استاد غلامحسین صدیقی است.

منابع مربوط به سرخ‌جامگان را می‏توان به سه دسته کرد:

۱.منابع دست اوّل

۲.منابع دست دوم (کمکی)

۳.منابع و تحقیقات جدید

 

۱. منابع دست اوّل

   منابع دست اوّل منابعی هستند که یا در عصر خُرّمدینان و یا نزدیک به زمان‏ این جنبش نوشته شده و از این نظر دارای اطلاعات دست اول‏ می باشند.پاره ‏ای از منابع پسین،مانند‏ سیاست‏نامۀ نظام‌الملک و جوامع‌ الحکایاتِ محمد عوفی با آنکه با دوران مورد بحث فاصله‏ دارند،به خاطر نقل اخبار و روایاتی از منابع نزدیک به آن زمان که به دست ما نرسیده‌،در شمار منابع دست اوّل به شمار می روند.

این منابع و مآخذ اگرچه اطلاعات روشنی دربارۀ عقاید خُرّمدینان به دست نمی ‏دهند، اما از خلال این اتهام‌ها و دشنام‏ ها می‏توان به جایگاه نظریِ قیام بابک خُرّمدین‏ در ذهن‌ مؤلّفان اسلامی آن زمان پی برد و نیز خطوط اصلی عقاید آنان را یافت‏ که از نظر این مؤلّفان«ارتداد»،«اباحه»،«کفر»،«الحاد» و …خوانده می‏ شد*

  نخستین اشاره به قیام بابک خرمدین در یادداشت‏ های دیونیسیوس (Dionysius) راهب‏ مسیحی است که در حوالی ۱۹۵-۲۱۹ / ۸۱۰-۸۳۴ چندین بار از بغداد و دیگر شهرهای‏ اسلامی دیدار و با مأمون عباسی نیز ملاقات کرده است. دیونیسیوس برای نخستین بار از شورش جاویدان (رهبر خرّمدینان آذربایجان پیش از ظهور بابک) خبر داده و به عقاید او اشاره کرده است. شورش جاویدان را حسن بن سهل، حاکم بغداد در سال‏ ۱۹۸ سرکوب کرد[30]  دیونیسیوس همچنین از قیام بابک خرّمدین و سرکوب آن به دست افشین‏ یاد کرده اما متأسفانه از عقاید و آئین های خرمدینان سخنی نگفته است[31] . نوشته‏ های‏ دیونیسیوس از منابع ارزنده در شناخت اوضاع اقتصادی-اجتماعی سرزمین ‏های خلافت‏ عباسی در این دوران است.

در سال ۲۱۵ ابومسیح بن اسحق‌الکندی،فیلسوف بزرگ عصر مأمون عباسی در رسالۀ‏ خود به قیام بابک اشاره کرده است.این رساله در واقع نامه‏ ای است در پاسخ عبداللّه بن‏ اسماعیل بن هاشم که الکندی را به دین اسلام دعوت کرده بود.در این جوابیّه، الکندی ضمن‏ انتقاد از اسلام و دفاع از مسیحیّت به آیین خرّمدینان و به‌ویژه به پیروزی‏ های بابک خرّمدین‏ اشاره کرده است[32]

از ارتباط مستقیم الکندی با خُرّمدینان و شخص بابک اطلاعی در دست‏ نیست،اما بر اساس یک داستان تاریخی،گویا الکندی با بابک‏ در «قلعه بَذّ» دیدار و گفت‌وگو کرده است[33]

  در همین زمان ابو تمّام، شاعر و قصیده ‏سرای بزرگ عرب به قیام بابک و جنگ‏های او با سپاهیان عباسی اشاره کرده است[34] ابو تمّام تا سال ۲۳۱ زنده بود و در دربار معتصم عباسی‏ مرتبه ‏ای بلند داشت.او در قصاید خود به جنگ‏های بابک با سپاهیان عبّاسی پرداخته و در آن‌ها به مکان‏ها و میدان‌گاه‏ های جنگ مانند ارشق، میمذ (میمند)، دروذ (درّه رود)، بذّ، موقان‏ (دشت مغان) و ابرشتوم اشاره کرده‏ [35]و در ستایش معتصم عباسی و سرداران بزرگ او در جنگ‏ با بابک (مانند سعید ثغری، ابوسعید محمد طائی و افشین)سخن گفته است.[36] ابو تمّام‏ نخستین مؤلفّی است که از بعضی سرداران بابک مانند معاویّه نام برده است.او همچنین‏ به شکست بابک در قعله بذّ و پناهنده‌شدن او به سنباط،حاکم ارمنستان اشاره نموده و از اسارت بابک به دست سنباط و تسلیم او به افشین یاد کرده است. ^[37] یاقوت حمَوی، جغرافیدان‏ معروف از اطلاعات ابو تمّام استفاده کرده است[38]

  ابن خردادبه نخستین سیّاحی است که از شهرها و نواحی آذربایجان سخن گفته است.او که زمانی در نواحی جبال دارای شغل مهم دولتی بوده‌ در سال ۲۳۲ هجری کتاب المسالک و الممالک را تألیف کرد و در آن از مناطق نفوذ بابک خرّمدین یاد کرده است.شعری را که ابن‏ خردادبه از حسین بن ضحّاک دربارۀ «قلعه بذّ»ذکر کرده‌، نشان‌دهندۀ وسعت و عظمت ستاد مبارزاتی بابک خرّمدین است[39]

  ابن خیّاط در سال ۲۴۰ از خروج خرّمدینان گرگان در زمان خلافت مهدی عبّاسی و‏ هارون‌الرّشید یاد کرده و ضمن دشنام به بابک،او را «کافر» و «دشمن اسلام‏» نامیده است[40]

در همین دوران کتابی دربارۀ خاندان بنی‌عبّاس و چگونگی به قدرت‌رسیدن عبّاسیان تألیف‏ شد.مؤلّف گمنام این کتاب اطلاعات سودمندی از فعّالیت‏ های خِداش(مُبلّغ خرّمدینی در نواحی خراسان) به دست داده است[41]

ابن قتیبه (درگذشته به سال ۲۷۶ هجری) در کتاب خود به علّت قیام بابک و جنگ‌های او اشاره کرده‏ است. به عقیده او، طغیان حاتم بن هرثمه – حاکم گماشته مأمون در ارمنستان- علت قیام‏ بابک بوده است[42] این نظر که بعدها بسیاری از مؤلّفان و محقّقان به آن استناد کرده ‏اند، شاید نادرست بوده باشد، زیرا هرثمه در سال ۲۱۲ از طرف مأمون والی ارمنستان شد و طغیان‏ او علیه خلیفه حدود ۱۱ سال با آغاز قیام بابک فاصله داشته است[43]

ابن طیفور (درگذشت ۲۸۰) کتابی دربارۀ خلافت مأمون عباسی تألیف کرده و اوضاع‏ سیاسی-اجتماعی و مذهبی این دوران-در آغاز قیام بابک- را نشان داده است با این همه‏،او از قیام بابک سخنی نگفته و فقط به مأموریت عبداللّه بن طاهر برای جنگ با بابک اشاره کرده‏ است[44]

احمد بن ابی یعقوب معروف به یعقوبی به سال ۲۵۲ اطلاعات ارزشمندی از اوضاع‏ اجتماعی-سیاسی جنبش خُرّمدینان  به دست داده است.چگونگی جنگ‏های سرداران‏ خلیفه عباسی با بابک و نیز خیانت عده ‏ای از خرده‌مالکان آذربایجان و ارمنستان-که به خاطر اقتدار خُرّمدینان به بابک پیوسته بودند- و هم‌چنین چگونگی شکست،دستگیری و اعدام بابک با دقّت و امانت در کتاب یعقوبی آمده است[45].احمد بن ابی یعقوب، گذشته از تاریخ یعقوبی در حوالی سال‌های ۲۷۰ از آذربایجان‏ و اصفهان دیدار کرده و در کتابش به خرّمدینان این نواحی اشاره کرده است[46]

بلاذری (درگذشته به سال ۲۷۹) اطلاعات ارزنده ‏ای دربارۀ شهرهای آذربایجان و مناطق نفوذ بابک خرمدین به دست داده و به خرمدینان زمانش اشاره کرده است[47].کتاب او همچنین‏ به خاطر اطلاعات دقیق دربارۀ چگونگی حملۀ اعراب به ایران و تصرّف  شهرها و روستاهای‏ آذربایجان،همدان،گرگان،ری و اصفهان -که از مراکز عمدۀ خرمدینان به شمار می‏ رفتند- ارزشمند است.

  کتاب دینوری نیز از منابع پرارزش برای آگاهی از رویدادهای سیاسی-اجتماعی این دوران‏ تا پایان خلافت معتصم‏ عبّاسی (۲۲۷ هـ) است. دینوری با لحنی ایران‏دوستانه حوادث تاریخ ایران را بیان کرده است.او خود شاهدِ برخی حوادث جنبش خُرمدینان بوده و در کتاب خود بخش مستقلّی‏ به داستان بابک اختصاص داده است[48] دینوری نخستین مورّخی است که به تبار بابک‏ اشاره نموده و تأکید کرده که: «بابک از فرزندان مطهّر بن فاطمه‏ [دختر ابومسلم خراسانی‏] بوده است.» [49] . با اینهمه دینوری بیش‌تر به مبارزات و شیوه‏ های جنگی بابک توجه داشته و از ذکر عقاید خرّمدینان خودداری کرده است.این خودداری یا پرهیز چه بسا ناشی از توطئه‏ ها و دسیسه‏ هایی بوده که دولتمردان آن زمان را دچار هراس کرده بوده و به قول عبدالمُنعم عامر، مصحّح متن عربی کتاب ، شاید دینوری هم بیم‌ناک از آن بود که مبادا او را هم دچار سرنوشت شوم ابن مقفّع کند[50]

در بارۀ عقاید فلسفی و باورهای مذهبی خُرّمدینان نخستین اطلاعات را می‏ توان در نوشته ‏های فضل‏ بن شاذان نیشابوری،النّاشی الاکبر،نوبختی و ابی خلف اشعری یافت.نوشته ‏های این‏ چهار تن قدیمی ‏ترین منابعی هستند دربارۀ شیعه و فرقه‏ های منسوب به آن.فضل بن شاذان (درگذشته به سال ۲۶۰) در الایضاح فی الرّد علی سائر الفرق به تشریح اصول‏ اعتقادی شیعه پرداخته و سپس به فرقه‏ های منسوب به شیعه اشاره کرده است. او غُلاة،باطنیّه،قرامطه و خرمدینان را در یک ردیف قرار داده و آنان را خارج از مذهب شیعه دانسته است[51]

النّاشی (درگذشته به سال ۲۹۳) در کتاب مسائل الامامة اطلاعات جالبی از نخستین خُرمدینان‏ خراسان (خداش و خداشیّه) به دست داده است و در آن ازعقاید خرمدینان دربارۀ امامت،حلول و تناسخ انتقاد کرده است[52]

نوشته‏ های نوبختی (درگذشته به سال ۳۰۰ یا ۳۱۰ هجری/۱۰۰۲ یا ۱۰۱۲میلادی) دربارۀ عقاید خُرمدینان بر روی هم از تهمت‏ ها و دشنام‏ های رایج در آثار علمای مذهبی برکنار است.نوبختی شرح مفصّلی از عقاید خرمدینان به دست‏ داده و انتساب آنان را به فرقه ‏های شیعه نادرست و ناروا شمرده است.او خُرمدینان را معتقد به تناسخ و منکرِ بهشت و رستاخیز و دوزخ دانسته و آنان را با مزدکیان،زندیقان و دَهریان در یک ردیف قرار داده‌ و تأکید کرده‌ که این چهار فرقه دارای سرچشمه واحدی هستند[53]

سعد بن ابی خلف اشعری قمی (درگذشت ۳۰۱) نیز خرّمدینان را جزو فرقه‏ های غُلاة، مانند کیسانیّه و مُغیریّه به شمار آورده و آنان را معتقد به تناسخ و نفی معاد و رستاخیز دانسته‏ است.او همچنین عنوان «خرمدین» را مرکّب از دو کلمه خرّم و دین دانسته و «خرمدین»را کسی دانسته‌است که «گرایش به چیزهای لذّت ‌آور، شهوات و ترک وظایف دینی» دارد. اشعری‏ قمی نیز خرمدینان را در شمار مزدکیّه آورده است[54] اطلاعات الناشی، نوبختی و اشعری‏ بعدها مورد استفادۀ مؤلفانی چون ابوالحسن اشعری،بغدادی،اسفراینی و شهرستانی قرار گرفته است.

محمد بن جریر طبری در سال ۳۰۲ با استفاده از منابع که به دست ما نرسیده‌،شورش‏‌های خرمدینان را در نواحی آذربایجان و گرگان در سال‏های ۱۸۰ و ۱۸۱ و ۱۹۲ گزارش‏ کرده‏ [55] و شرح مفصّلی دربارۀ قیام بابک خرمدین نوشته است[56].نوشته‏ های طبری آلوده به تعصّبات دینی‏ نیستند بلکه او- هم به عنوان یک‏ مورّخ دقیق و هم به عنوان یک سیاستمدار و فقیه معتدل- نمونه ‏ای از تاریخ‏نگاری‏ کمابیش علمی را ارائه داده است. کتاب او برای آگاهی از اوضاع‏ سیاسی-اجتماعی دوران مورد مطالعۀ ما از منابع بسیار ارزشمند است. طبری نیز در بیان‏ ظهور بابک خرّمی به اعتقاد به تناسخ در آیین خرمدینان اشاره کرده‏ [57] و در خلال نوشته ‏هایش‏ تا حدّی شخصیّت و منش بابک را نشان داده است.[58]

کتاب طبری در سال ۳۵۲هجری به دست ابوعلی محمّد بلعمی به فارسی ترجمه شد و بلعمی خود نیز مطالبی بر آن افزود. بلعمی‏ بادشنام واتهام  مذهب (آیین) بابک را «حلال‏‌کردن حرام ‏ها که اندر دین[اسلام] محظور است و می خوردن و زنا کردن» دانسته است[59] بلعمی‏ ضمن اشاره به جنگ‌های بابک با سپاهیان عباسی و چگونگی اسارت و اعدام وی،اطلاعات جالبی از موقعیّت قلعۀ «بَذّ» به دست داده است[60]

احمد بن اعثم الکوفی (درگذشت ۳۱۴) همزمان با طبری به تألیف کتاب الفتوح پرداخت.کیفیّت مطالب و روایات کوفی نشان می ‏دهد که وی مستقیم به تاریخ طبری چشم داشته و یا از منابع مورد استفادۀ طبری بهره برده است. کوفی نیز گزارش مفصّلی از قیام بابک و جنگ‏های او با سپاهیان عباسی به دست داده و به‌ویژه از مناطق و میدان‌گاه ‏های جنگ یاد کرده‌ و سرانجام گزارش خود را با دستگیری و چگونگی قتل بابک به پایان برده است.[61]

ابوالقاسم بلخی(در گذشته به سال ۳۱۹ / ۹۳۱)گویا نخستین کسی بود که در کتاب «عیون ‌المسائل و الجوابات» اخبار و آیین‏ های خرمدینان را گرد آورد بود.ظاهراً این کتاب نخستین اثر جامع و مفصّل در بارۀ آرا و عقاید فرقه های مختلف بود که می توانست دریچه ای در شناخت فرقه های مختلف فکری در بعد از اسلام باشد که متاسفانه در حوادث تاریخی مفقود و نابود شد. ابوالقاسم بلخی با ابوزید بلخی و زکریای رازی(هر دو متهم به الحاد) روابط دوستانه داشت و همین امر، نشانۀ آزاد اندیشی وی بود. 

ابوالحسن مسعودی ابوالحسن مسعودی با استفاده از کتاب ابوالقاسم بلخی در «المقالات فی اصول الدیانات» از باورهای خُرّمدینان  یاد کرده است،متأسفانه این‏ کتاب مهم نیز در جریان حوادث روزگار نابود شده و آنچه از آن باقی مانده‌، گزارش کوتاهی‏ است که در «مُروج‌الذّهب» و «التّنبیه و الاشراف» آمده است،[62] اما – متأسفانه – این‏ دو کتاب مهم در جریان حوادث نابود شدند و آنچه از آن باقی مانده‌، گزارش کوتاهی‏ است که در مُروج‌الذهب و التّنبیه و الاشراف آمده است. مسعودی در این دو کتاب اطلاعات ارزنده ‏ای دربارۀ عقاید خرّمدینان و چگونگی اعدام بابک‏ به دست داده است.او کتاب گم‌شدۀ عیون‌المسائل و الجوابات تألیف ابوالقاسم بلخی را -که به گفته ابن ندیم اخبار و آیین‏ های خرمدینان را گرد آورد بود- در اختیار داشت و گویا در نوشته‏ های خود از آن استفاده کرده است. مسعودی در ۳۳۲ / ۹۴۳  از خرّمدینان زمانش و فرقه‏ های گوناگون آن یاد کرده است.^[63] از شهرها و روستاهائی که مسعودی ذکر کرده  می توان فهمید که خُرّمدینان در آن زمان در نقاط مختلف ایران  پراکنده بوده اند.مسعودی بر پایگاه مردمی بابک تأکید کرده و نوشته است:بابک در دل‏های مردم جایگاهی بزرگ داشت و اهمیّت و عظمت کار و کثرت سپاهیانش آن‌چنان بود که نزدیک بود خلافت عباسی را از میان بردارد و مسلمانی را تغییر دهد.[64]

نوشته ‏های مسعودی همچنین مأخذ ارزشمندی برای درک مناسبات اجتماعی و شرایط سیاسی‏ دوران عباسیان به هنگام ظهور بابک خرمدین است.نکتۀ تازه و درخشان در گزارش مسعودی گفت‌وگوی معتصم،خلیفه عباسی با بابک است؛ به روایت او:بابک را بیاوردند و مقابل معتصم گردانیدند.معتصم بدو گفت:

-«تو بابکی؟»

و او جواب نداد.خلیفه چند بار این سؤال را تکرار کرد و بابک همچنان خاموش بود.افشین به بابک نگریست و گفت:

-«وای بر تو! امیر مؤمنان با تو سخن می ‏کند و تو خاموشی؟!»

بابک گفت: «بله! منم بابکم!».

در این وقت معتصم به سجده افتاد…[65]

در همین دوران ابوالحسن اشعری (درگذشت ۳۳۰) با استفاده از روایات نوبختی و اشعری قمی دربارۀ عقاید خرمدینان، آنان را از غلات شیعه دانسته است[66]

ابو زکریا ازدی (درگذشته به سال ۳۴۰) در تاریخ خود به جنگ‏های بابک خرمدین با سپاهیان معتصم عباسی اشاره کرده‌ اما از عقاید بابک سخنی نگفته است[67]

در سال ۳۴۱ ابودُلَف المُهَلهِل، شاعر و جهانگرد عرب برای نخستین بار از ستاد مرکزی‏ خرّمدینان (قلعه بذّ) دیدار کرد و در کتاب خود اطلاعات ارزشمندی دربارۀ شهرها و راه‏ها و محصولات اقتصادی منطقۀ آذربایجان به دست داده است.[68]

در همین دوران،اصطخری با استفاده از منابع دیگر به سال ۳۴۰ کتاب مسالک و ممالک‏ را نوشت و در آن به شهرها و نواحی آذربایجان و مناطق مسکونی خرمدینان اشاره کرده‏ است[69]روایت اصطخری در سال ۳۶۷ به وسیلۀ ابن حوقل تکرار شده است[70]

کتاب  مقدسی از جمله منابع ارزشمندی است که مطالب تاریخی و اصول عقاید در آن با یکدیگر تلفیق شده ‏اند ‏[71].این کتاب،هم از نظر اصول عقاید و هم از نظر تاریخی در مطالعۀ خرمدینان  اهمیّت فراوان دارد.مقدسی در حوالی سال‏های ۳۵۰ / ۹۶۱ از خُرّمدینان دیدار کرده‌ و  با «بعضی از دانشمندان خرّمیه» ارتباط داشته است[72] این امر ارزش اطلاعات و روایات او را دوچندان‏ می کند.او در کتاب خود بخش مستقلی با عنوان «در یادکردن مذاهب خرّمیه» اختصاص‏ داده است. مقدسی نخستین مؤلفی است که از محلّ تولد، کودکی و شرایط دشوار زندگی‏ بابک در نوجوانی اطلاعات دقیقی داده است.او از اعتقاد خرمدینان به تناسخ و از اخلاق و باورهای آنان یاد کرده و به پاکدامنی ،صداقت و  راستگوئیِ خرّمدینان زمانش اشاره کرده‏ است[73].مقدسی همچنین از شورش خُرمدینان خراسان به رهبری عبدالوهّاب (در زمان‏ منصور عباسی) سخن گفته است[74] به نظر می‏رسد که این شورش همان شورش سال ۱۶۲/ ۷۷۸ در گرگان به رهبری عبدالقهّار بوده باشد که به دست عمرو بن علاء سرکوب شد[75]

باتوجه به این‌که مؤلّفان معتبری چون طبری و مسعودی و مقدسی که به تدوین اخبار بابک‏ علاقه داشته ‏اند، هیچ‌یک از کتاب اخبار بابک تألیف واقد بن عمرو تمیمی نام نبرده ‏اند،برخلاف نظر دکتر صدیقی[76] می‏ توان مطمئن بود که کتاب واقد بعد از کتاب مقدسی و در حوالی سال‏های ۳۶۰-۳۷۰ تألیف شده است.چند سال بعد (در سال ۳۷۷)ابن ندیم در الفهرست از کتاب مقدسی و کتاب گم‌شدۀ واقد یاد کرده است.روایات ابن ندیم اگرچه‏ آلوده به تهمت و دشنام نسبت به بابک است،اما از نکات درست و اطلاعات ارزنده‏ خالی‏ نیست. این روایات نیز ما را با دوران کودکی و شرایط سخت زندگی بابک در نوجوانی و از وضع دشوار پدر و مادرش آگاه می‏ کنند[77]

کتاب‏های قاضی ابوعلی تنوخی (تألیف ۳۶۰) نیز در ذکر اوضاع سیاسی-مذهبی دوران‏ عباسیان و درک شرایط اجتماعی این دوران ارزش فراوان دارد[78] . اعضای خاندان تنوخی از کاتبان و مُنشیان دربار عبّاسیان بودند و خود وی نیز مدتی در دستگاه خلافت به عنوان‏ قاضی‌القضات مرتبه ‏ای بلند داشت.این امر سبب می‏ شد تا ابوعلی تنوخی از اسناد دولتی و اخبار دست اوّل آگاه باشد.تنوخی ضمن شرح پایداری و «قدرتِ نفس» بابک به هنگام‏ اعدام، به نکات ارزنده ‏ای اشاره می‏ کند؛از جمله به سخن عبداللّه-برادر بابک-که به هنگام‏ شکنجه و اعدام در برابر خلیفه عبّاسی خطاب به بابک گفت:

-«ای بابک! تو کاری کردی که‏ کسی نکرد، پس اینک تابی بیاور که کسی نیاورده است.»[79]

ابن مِسکویه در سال ۳۶۹ با استفاده از تاریخ طبری و منابع‏ دیگر به جنگ‏های بابک با سپاهیان عباسی اشاره کرده است. گزارش وی با آن‌که تا حوادث‏ سال ۲۵۱ پیش می ‏رود، امّا حوادث سال‏های ۲۲۲-۲۲۳ را در بر ندارد و در نتیجه از دستگیری و چگونگی اعدام بابک اطلاعی نداده است.[80]

گویا در همین زمان است که مؤلّفی گمنام در کتاب  العیون و الحدائق فی اخبار الحقایق   با استفاده از تاریخ طبری و منابع دیگر گزارشی مفصّل از قیام بابک ارائه کرده است.اگرچه دراین گزارش ذکری از عقاید‏ خرّمدینان نیست، ولی اشاراتی به فعالیت خِداش در خراسان شده است[81]

مقدسی بشاری در کتاب جغرافیای خود (تألیف ۳۷۵) ضمن معرّفی شهرها و روستاهای‏ آذربایجان[82] مذاهب اسلامی را بیست و هشت قسم شمرده و در بخش«مذهب ‏های‏ روستایی» از خرمدینان یاد کرده است[83]. مقدسی اگرچه دلیل این تقسیم ‏بندی را ذکر نکرده‌،امّا به نظر می ‏رسد که این تقسیم ‏بندی بر مبنای سکونت اکثریّت خرّمدینان در دهات و خاستگاه‏ روستایی آنان صورت گرفته باشد[84]

ابوالحسین ملطی(درگذشته به سال ۳۷۷) در کتاب خود ضمن یادآوری فرقه‏ های ضداسلامی‏ «اهل الاهواء و البدع» به خرمدینان نیز اشاره کرده و آنان را معتقد به تناسخ دانسته است.[85]

ابوبکر محمد الباقلانی(درگذشته به سال ۴۰۳) در ذکر فرقه ‏های «ملحده» از خرمدینان نیز یاد کرده و آیین آنان را «اسقاط شریعت» و ترک تکالیف شرعی و پیروی از شهوات دانسته‏ است[86]

کتاب عبدالقاهر بغدادی (تألیف ۴۲۰) از جمله منابعی است که برای آگاهی از عقاید خرمدینان و «بابکیّه» دارای اهمیّت است. بغدادی با تکرار روایت نوبختی، اشعری و مقدسی-دربارۀ اعتقاد خرّمدینان به تناسخ -از مدارای مذهبی بابکیّه در برخورد با ادیان و عقاید دیگر یاد کرده است[87] .بغدادی خرّمدینان را از گروه مزدکیان دانسته و باطنیّه، قرامطه، خرمیّه و زنادقه را در یک ردیف قرار داده است[88] او به دو نکته مهمّ در مورد بابکیّه‏ اشاره کرده‌ که در منابع دیگر دیده نمی‏شوند: یکم، تأکید می‏کند که بابکیّه آیین خود را به‏ یکی از پادشاهان پیش از اسلام به نام شروین منسوب می‏کنند و برآنند که شروین افضل از حضرت محمّد و دیگر انبیا بوده است؛[89] دوم، از یک جشن بابکیّه یاد کرده‌ که در منابع دیگر«چراغ کُشان» نامیده شده  و در آن «چراغ‏‌ها را خاموش کنند،مردان و زنان‏ شان به هم درآمیزند و می گُسارند و ساز و نای نوازند.»[90]

این آیین حاکی از طرد حجاب اسلامی و معاشرت و «درهم آمیختن» آزادانۀ زنان و مردان بوده است، چیزی که در اسلام‏ «کفر» و «إباحه» خوانده می‏شد.آیین «چراغ‌ کُشان» بعدها در دیگر جنبش‏ها (از جمله در جنبش‏ نُقَطویان) نفوذ کرد[91].

 بغدادی در کتاب اصول‌الدّین  نیز بعضی اطلاعات کتاب الفِرَق‏ را تکرار کرده است.[92]

نخستین اثر فارسی در تاریخ خلفای عبّاسی زین‌الاخبار نوشته عبدالحیّ گردیزی است. این کتاب که در سال ۴۳۰ تألیف شده‌  به خاطر ذکر بعضی شورش ‏های مردمی و بیان‏ شیوه ‏های شکنجه و سرکوب این شورش ‏ها ارزشمند است. گردیزی نیز اشاراتی به قیام بابک‏ کرده است[93]

مجلّدات کتاب خطیب بغدادی (درگذشته به سال ۴۶۳) اگرچه اطلاعات سودمندی‏ از اوضاع اجتماعی و احوال شخصیت ‏های سیاسی-مذهبی قرن سوم به دست داده‌است، اما برای‏ تحقیق ما چندان اهمیتی ندارد. خطیب بغدادی  در جلد سوم کتاب خود در ذکر خلافت معتصم عباسی از پیروزی معتصم بر بابک و تصرّف آذربایجان به وسیله افشین یاد کرده‏ است[94]

اسفراینی (درگذشته به سال ۴۷۱) روایات مقدسی و به‌ویژه بغدادی را تکرار کرده و خرمدینان‏ را از فرق مزدکی شمرده‌است و آیین آنان را «حلال‌دانستن همۀ محرّمات» دانسته است. او نیز مانند بغدادی، نام عبداللّه برادر بابک را به خطا اسحاق ذکر کرده‌است و نیز به آیین «چراغ ‌کُشان» در جشن خرمدینان و اعتقاد آنان به «شروین» اشاره کرده است[95]

کتاب خواجه نظام‌الملک توسی(تألیف سال ۴۸۴ هجری)، منبع ارزشمندی‏ دربارۀ خرمدینان است. خواجه نظام‌الملک در تألیف کتابش از منابع دست اوّلی چون تاریخ‏ اصفهان و تاریخ خلفای بنی ‏عباس که به دست ما نرسیده‌، استفاده کرده‌ و در فصل مستقلی‏ به جنبش خرمدینان پرداخته است.خواجه نظام‌الملک کینه سوزانی نسبت به خرمدینان و مزدکیان ابراز کرده‌، با اینهمه به راستگویی‏ و زهد و پرهیزگاری خرمدینان اشاره کرده است.سیاست‏نامه یا سیرالملوک به خاطر ذکر نام‏ رهبر خرمدینان نواحی اصفهان (علی مزدک) و ذکر جایگاه‏ های خرمدینان در روستاهای‏ اصفهان و نیز به خاطر پرداختن به بعضی اصول و عقاید آنان و چگونگی قتل بابک از ارزش‏ فراوان برخوردار است. خواجه نظام‌الملک نیز مزدکیان، خرّمدینان، بابکیان (سرخ‏‌ جامگان)،باطنیّه (اسماعیلیه) و قرامطه را در یک ردیف قرار داده و آنان را «همدل» برای‏ براندازی اسلام دانسته است[96]

در کتاب بیان‌الادیان (تألیف سال ۴۸۵)، ابوالمعالی محمدالحسینی العلوی عباراتی دربارۀ خرمدینان آمده است. مؤلف این کتاب خرّمدینان را جزو «زنادقه» به شمار آورده‌ که «تن آسانی و خرّمی اختیار کرده ‏اند و از هر مذهبی آن گرفته ‏اند که ایشان را خوش‌تر آید.».وی مانند خواجه نظام‌الملک، خرّمدینان، قرامطه، زنادقه و اباحیّه را در یک ردیف‏ قرار داده است[97] در باب پنجم این کتاب،مؤلّف شرح بلندی از «قصه بابک خرّمدین» به دست داده و با تکرار پاره‏ ای از روایات مقدسی و ابن ندیم، اطلاعاتی دربارۀ دوران نوجوانی‏ بابک ارائه کرده است. در این کتاب برای نخستین بار ما با چهره و شخصیت بابک آشنا می‏شویم که «بسیار ملیح بود و نیکو رو و خوش آواز.»[98]

محمدبن عبدالکریم شهرستانی (درگذشته به سال ۵۴۸) از «تناسخ» و «حلول» در عقاید خرمدینان یاد کرده و زنادقه، قرامطه، مزدکیّه، اباحیّه و خرّمدینیّه را یکسان شمرده است[99] او ضمن اشاره به فرقه‏ های «خرّمدینیّه» تأکید کرده‌است که «تشویش دین از آنان است.» شهرستانی‏ یادآور شده‌ که در هر ولایتی خرّمدینان را به نامی خاص می‏خوانند، چنانکه در اصفهان‏ خرّمیّه، در ری مزدکیّه و سنبادیّه، در آذربایجان ذاقولیّه و در نواحی دیگر محمّره(سرخ‌جامگان) می‏نامند[100]

عبدالکریم سمعانی (درگذشته به سال ۴۶۲) ذیل نام «بابک» و «خرّمی» اطلاعات سودمندی‏ به دست داده و برای نخستین بار به نام پدر بابک -مرداس- اشاره کرده است.سمعانی با اشاره به جنگ‏های بابک با سپاهیان عباسی، روایت بغدادی، اسفراینی و دیگران در مورد جشن «چراغ‌کشان» در آیین بابکیّه و اعتقاد آنان به «شروین‌شاه» را تکرار کرده است و نخستین مؤلّفی است که از فرقه «شروینیّه» در کوه‏ های همدان ( از مراکز مهم خُرّمدینان) خبر داده است. سمعانی از فرقۀ «محمّره» یاد می کند که جامه های سرخ پوشند و از این رو،آنان را«سرخ جامگان» خوانند[101]

کتاب ابن اثیر(تألیف سال ۶۲۸ هجری)،بعد از تاریخ طبری و مروج‌الذّهب، کامل‏ترین تاریخ در شرح وقایع سیاسی-اجتماعی قرن دوم و سوم هجری است. کتاب ابن‏ اثیر در اساس، برگرفته ‏ای است از متن کامل تاریخ طبری (که به دست ما نرسیده ‌است) و نیز از نوشته‏ های بلاذری و دیگران. او نیز در ذکر «بیان آغاز کار بابک خرّمی» از خرّمدینان‏ آذربایجان (جاودانیّه) یاد کرده‌است که در «بذّ» جایگاه داشتند.ابن اثیر با اشاره به ریشۀ کلمه «خرمدین»، به خرمدینان سخت دشنام داده است[102] او نیز مانند طبری، شرح مفصّلی‏ از جنگ‏های بابک و اسارت و اعدام وی به دست داده و در پایان تأکید کرده است که تاریخ‏ بابک و خرمدینان بسیار مهم و مفصل است و اگر افشین ریشه آنان را نمی‏ کَند، آنان سراسر ایران را می‏گرفتند و «ایرانیان نزدیک بود از قید تازیان رها شوند.»[103]

جوامع‌ الحکایات اثر محمد عوفی (تألیف به سال ۶۳۰/ ۱۲۳۲) نیز از مآخذ مهم دربارۀ بابک‏  و جنبش خُرّمدینان است. عوفی در تألیف کتاب خود از برخی منابع تاریخی‏ نایاب – از جمله تاریخ خلفای بنی‌عبّاس- استفاده کرده است. نوشته های عوفی‏ خالی از تهمت و افترا نیست، اما دارای اطلاعات ارزشمندی است که در منابع دیگر دیده نمی‏ شود از جمله، سخن ابن سیّاح، مأمور خلیفه و محافظ  بابک که هنگام رفتن به نزد خلیفه عباسی به بابک توصیه کرده بود تا در برابر خلیفه به خاک افتد و ابراز پشیمانی و ندامت کند و از خلیفه طلب بخشش کند، اما بابک با دلیری از این کار خودداری‏ کرد.[104] یا آخرین سخنان عبداللّه- برادر بابک- به جلاّدش در هنگام مرگ که نشان‌دهندۀ وفاداری وی‏ به آرمان مردم است:

-«فلان دهقان را از من سلام برسان و بگوی در این حالت نیز ما را از شما فراموشی نیست.»[105]

 

۲- منابع دست دوم:

 بسیاری از کتاب‌های تاریخی و رسالات مربوط به فرقه‏ های اسلامی نیز از خرمدینان و بابک سخن گفته ‏اند. این منابع، مطالب خود را در اساس از  مآخذ دست اوّل گرفته‌اند و دارای اطلاعات سودمندی هستند. مهم‌ترین این منابع عبارتند از:

مجمل‌التواریخ و القصص ازمؤلفی ناشناس (تألیف سال ۵۲۰ هجری) و در آن با اشاره به منشاء واژه خرمدین به جنگ‌های بابک و چگونگی اعدام او اشاره‏ای کرده است[106]

تلبیس ابلیس یا نقدالعلم و العلماء تألیف ابن جوزی (درگذشته به سال ۵۹۷) دارای اطلاعاتی‏ است که بیش‌تر آن‌ها از نوبختی و بغدادی و دیگران گرفته شده است. ابن جوزی با یکی‏‌شمردن زنادقه،قرامطه،باطنیّه،خرّمیّه و بابکیّه بر آنان سخت تاخته است. ابن جوزی در پایان،از اعدام بابک و شهامت و استواری وی به هنگام مرگ یاد کرده‌است و سخن عبداللّه برادر بابک را خطاب به او آورده است[107] ابن جوزی در کتاب دیگر خود نیز اشاراتی به خرّمدینان‏ و قیام بابک کرده است[108]

کتاب ابن داعی (تألیف اوایل ۶۰۰) نیز از منابع سودمند در مورد خرمدینان است؛ این‏ کتاب دوّمین تألیف دربارۀ فرقه ‏های اسلامی به زبان فارسی است.ابن داعی نیز مانند شهرستانی،باطنیّه و قرامطه و خرّمیه و بابکیه را در یک ردیف قرار داده و تأکید کرده‌ که در هر منطقه‏ ای آنان را به نامی خاص می ‏نامند:در اصفهان و نواحی آن خرمیه؛در قزوین و ری‏ مزدکی و سنبادی؛ در ماهین (کرمانشاه، دینور و نهاوند) محمّره و در آذربایجان قولیّه‏ (ذاقولیّه، به گفته شهرستانی). ابن داعی خلاصه ‏ای از باورهای خرمدینان را به دست داده‏ است[109]

در وفیات‌الاعیان تألیف ابن خلکان (درگذشته به سال ۶۸۱) به قیام بابک و فرستادن عبداللّه‌ بن‏ طاهر به جنگ او اشاره‏ شده است. ابن خلکان گزارش خود را با اعدام بابک توسط معتصم‏ عبّاسی و با قصیدۀ ابو تمّام در ستایش معتصم به پایان برده است[110]محمد بن حسن الدیلمی‏ نیز در سال ۷۰۷ ضمن یکسان‌شمردن فرقه‏ های باطنیّه،قرامطه،اباحیّه، ملاحده،زنادقه، مزدکیّه،بابکیّه و خرّمیه تأکید می‏کند که آیین آنان پیروی از هوای نفس، لذّت‏ جویی و مباح‏‌دانستن همۀ محرّمات است.او دربارۀ آیین ‏ها و مراسم بابکیّه، روایت بغدادی را تکرار کرده و از جشن «چراغ‏ کُشان» یاد کرده است[111]

ذَهَبی (درگذشته به سال ۷۴۸) از خروج خرمدینان آذربایجان به سال ۱۹۲ یاد کرده ‌است و در ذکر حوادث ایام خلافت معتصم به جنگ‏های بابک با سپاهیان عباسی اشاره کرده و در پایان از چگونگی اسارت و اعدام بابک و پایداری و استقامت او به هنگام مرگ سخن گفته است.[112] ذهبی در کتاب دیگر خود نیز به این جنبش اشاره‏ ای کرده است.[113]

مجموعۀ تاریخ ابن کثیر شامی (درگذشته به سال ۷۷۴) در شناخت اوضاع سیاسی-اجتماعی‏ دوران عباسیان ارزشمند است. ابن کثیر در تألیف کتاب خود از تاریخ طبری و دیگر منابع‏ پیشین سود برده است. او نیز در ذکر حوادث دوران معتصم عباسی از شورش خرمدینان‏ نواحی همدان، اصفهان، ماسبذان و مهرجان یاد کرده و از جنگ‏ها و دستگیری و اعدام بابک سخن گفته است.[114]

ابن‌خلدون در کتاب تاریخ معروف خود (تألیف ۷۹۷) از جنبش خرمدینان در زمان‏ معتصم عباسی یاد کرده و آیین آنان را آیین «فرح» و «خرّمی» دانسته است. او در یک بخش‏ مستقل به نام «جنگ‌های بابک خرّمی» به نبردهای بابک در طول خلافت مأمون و معتصم پرداخته‏ که بر روی هم از تاریخ طبری گرفته است. ابن خلدون از دستگیری پسر و مادر بابک به دست‏ ابوسفّاح (ابوالساج، به گفته طبری) و فرستادن آن دو به سوی افشین خبر داده است[115]

ابن عماد حنبلی در کتاب مفصّل خود به نخستین قیام خرمدینان در آذربایجان (سال ۱۹۲) اشاره کرده و سپس به قیام بابک پرداخته است. ابن عماد از اعتقاد سرخ ‏جامگان به تناسخ یاد کرده و در پایان از چگونگی اسارت و اعدام بابک سخن گفته است.[116] ابن عماد نیز سخن‏ عبداللّه برادر بابک را به هنگام شکنجه و اعدام آورده است.[117]

  بسیاری از کتاب‌های تاریخی مربوط به اصول عقاید نیز از خرّمدینان و جنبش بابک یاد کرده ‏اند.از آن جمله می‏توان از کتاب‌های زیر نام برد:

مفاتیح‌العلوم از احمد خوارزمی (درگذشته به سال ۳۸۷)، الدّیارات از ابوالحسن شابشتی‏ (درگذشته به سال ۳۸۸)، التوحید و العدل از قاضی عبدالجّبار(درگذشته به سال ۴۱۵)، آثارالباقیه از ابوریحان بیرونی (تألیف حدود ۳۹۰)، مختصر الفرق بین الفرق از ابوالفرج رسعنی (تألیف‏ ۴۳۷)، فضائح الباطنیّه از ابوحامد محمد غزّالی (درگذشته به سال ۵۰۵)،اعتقادات فرق‏ المسلمین و المشرکین از امام فخرالدین رازی (درگذشته به سال ۵۶۴)، تاریخ مختصر الدّول از ابن‌العبری (درگذشته به سال ۶۸۵)، تاریخ‌الزّمان از ابن‌العبری (تألیف حدود ۶۷۲)، مراصدالاطلاع از صفی الدّین بغدادی (تألیف ۷۰۰)، زبده‌التواریخ از جمال‌الدین کاشانی‏ (تألیف ۷۱۷)، نزهه‌القلوب از حمداللّه مستوفی (تألیف ۷۳۵)، تاریخ گزیده از حمداللّه‏ مستوفی (تألیف ۷۴۰)، فوات‌الوفیات از محمدبن شاکر الکتبی(درگذشته به سال ۷۶۴)، مرآت‌الجنان از ابومحمد یافعی (درگذشته به سال ۷۶۸)، تاریخ‌الخلفاء از جلال‌الدین سیوطی‏ (درگذشته به سال ۹۱۱)، روضه‌الصّفا از محمّدبن میرخواند (درگذشته به سال ۹۰۳)، حبیب السیَر از میرخواند (تألیف ۹۳۰)، زینه‌المجالس از مجدالدّین حسینی مجدی (تألیف ۱۰۰۴)، تاریخ و جغرافی دارالسلطنه تبریز از نادرمیرزا (تألیف۱۳۰۰ ).

با توجه به این مآخذ روشن می ‏شود که مؤلفان اسلامی دربارۀ عقاید و آئین های خرّمدینان(سرخ ‏جامگان) و شخصیت «بابک خرّمدین»،سخن چندانی نگفته اند با این همه، این روایات بخاطر ارائه برخی اطلاعات دارای ارزش فراوان است که باید با دیدی انتقادی مورد ارزیابی و استفاده  قرارگیرند.

 

۳.منابع و تحقیقات جدید

از محققان معاصر، برای نخستین بار استاد سعید نفیسی در سال ۱۳۱۲ خورشیدی (۱۹۳۳ م) مقالاتی دربارۀ بابک خرمدین نوشت[118] این مقالات چندین سال بعد با الحاقات و اضافات در کتاب«بابک خرّمدین، دلاور آذربایجان» منتشر شد[119]استاد سعید نفیسی تأکید می ‏کند که مورّخان و دیگر کسانی که دربارۀ خرمدینان سخن رانده‏ اند،درست نتوانسته‏ اند حقیقت را دریابند،[120]اما خود نیز نظر روشنی دربارۀ مبانی اعتقادی‏ خرّمدینان ارائه نمی‏دهد. او نخست می‏ نویسد: «چیزی که ظاهراً مسلّم است اینست که دین خرّمی یکی از فروع دین مزدکی بوده و خرمدینان‏ را مزدکیان جدید و مزدکیان پس از اسلام باید دانست.»[121] اما سرانجام تأکید می‏کند که «از قراین می‏توان حدس زد که مذهب خرّم‌دینی از دو عنصر اصلی مرکّب بوده است:نخست‏ یک عنصر آریایی ایرانی پیش از اسلام که شاید برخی از عقاید مزدکیان جزو آن بوده، و دوّم: یک عنصر ارتجاعی و ملّی ایرانی پس از اسلام که مانند همۀ جنبش‏ های دیگر بوده‏ است.»[122] نفیسی کم‌ترین توضیحی دربارۀ «عنصر آریایی ایرانی پیش از اسلام» نمی‏دهد و نیز روشن نمی‏ کند که منظور او از «عنصر ارتجاعی و ملّی ایرانی پس از اسلام» چیست؟

استاد غلامحسین صدیقی نخستین محقّق ایرانی است که با شیوه ‏ای آکادمیک جنبش های‏ ایرانیان در دو قرن نخستین اسلام را مطالعه و بررسی کرده است. کتاب او به نام «جنبش‏های‏ دینی ایرانی در قرن دوم و سوم هجری»،یک تحقیق درخشان دربارۀ بابک خرّمدین و شامل یک بررسی انتقادی از مآخذ موجود دربارۀ خرّمدینان است.[123]

صدیقی تحقیقات خود را با مطالعه آیین‏های زرتشتی و مانوی آغاز کرده و به آیین میترا توجهی نکرده و از این رو تأثیر آیین میترایی بر آیین‏ها و باورهای خرمدینان را بازگو نکرده است. وی پیوند خرمدینان و مزدکیان را به‌درستی نشان داده و تأکید کرده‌است که «خرّمدینان، در حقیقت، همان مزدکیان جدیدند.»[124] 

همزمان با کتاب صدیقی (در سال ۱۹۳۸) تحقیق دیگری به همّت محسن عزیزی با نام‏ «تسلّط عرب و شکوفایی احساسات ملّی در ایران» منتشر شد[125] این کتاب نیز جنبش‏های‏ اجتماعی ایرانیان پس از حمله اعراب را بررسی کرده و در آن‏ به شرایط اجتماعی-سیاسی ظهور این جنبش‏ها توجه اساسی شده است. مؤلف،جنبش‏ خُرّمدینان بابک را یک «قیام سیاسی-مذهبی با گرایش ضد عرب و ضداسلامی» نامیده‌،اما به بررسی آموزه ‏های فلسفی-دینی آنان نپرداخته است[126]

استاد عبدالحسین زرین‌کوب، ضمن این‌که جنبش بابک را «فتنه بابک» نامیده‌است، درباره عقاید خرمدینان و سرخ‏ جامگان با احتیاطی عالمانه نظر داده است:«دین خرّمی زندقه ‏ای بود مسلّح که ظاهراً هدف آن احیاء و شاید اصلاح آیین مزدک بود و بقایای یاران‏ ابومسلم و شاید ناراضیان دیگر هم به آن نهضت پیوسته بودند… جاویدان و بابک در آیین آن‌ها چیزهای تازه ‏ای پدید آوردند.»[127] استاد زرّین‌کوب امّا از این «چیزهای تازه» سخنی نگفته است.وی از نخستین محققان‏ ایرانی است که در بررسی تاریخ اجتماعی ایران به شرایط اجتماعی-سیاسی ظهور جنبش‏ها توجه کرده است.زرین کوب نمایش‌نامه جالبی نیز به نام بابک و بازگشت قهرمان نوشته است.[128]

غلامحسین ساعدی در کتاب خیاو یا مشکین‌شهر، ضمن اشاره به قیام بابک، از قلعه‏ های‏ «بابک خرّم‏دل» در این منطقه یاد کرده است.این نام‌گذاری از نظر مردم گویا نشانۀ اعتقاد به خرّمی و شادخواری درآئین خُرّمدینان بود.ساعدی دو افسانه رایج در این منطقه مربوط به بابک‏ خرمدین را ضبط کرده است.[129]

پژوهش باستان‏شناسانه سیف‌اللّه کامبخش‌فرد به نام قلعه «بذ» یا «جمهور» (مرکز مبارزاتی‏ بابک خرمدین) از ارزش فراوان برخوردار است. این تحقیق مَیدانی با عکس‏ ها و نقشه‏ هایی همراه‏ است و ما را از موقعیّت سوق‌الجیشی این قلعه و دشواری دسترسی به آن آگاه می ‏کند.[130].

استادغلامحسین یوسفی نیز مقالۀ مفیدی بانام«بابک خُرّمی»  منتشر کرده است[131]

استاد احسان یارشاطر در مقالۀ درخشان خود با نام «کیش مزدکی»[132] پیوند عقیدتی‏ خرمدینان و مزدکیان را نشان داده و مانند صدیقی، خرمدینان را همان مزدکیان دانسته‏ است.[133] استاد یارشاطر با استناد به منابع دست اوّل جنبه‏ هایی از جهان‌شناسی، فلسفۀ دینی و اخلاق و آداب دینی خرمدینان را بازگو کرده و باتوجه به جایگاه«سُرور»(شادی)درآئین مزدکی،استخراج خرّمی و شادمانی در آئین خُرّمدینان را منطقی و میسّر می داند.[134]

نویسندگان دیگری نیز در بارۀ  بابک خُرّمدین نوشته اند ،از جمله: نادعلی همدانی[135]،احسان طبری[136]،عباس پرویز[137]، عبدالرفیع حقیقت[138]،محمدجواد مشکور[139]،مصطفی رحیمی[140]،حسینعلی ممتحن [141]،استاد عبّاس زریاب‌خویی[142]،شهیندخت کامران ‌مقدّم[143]،رحیم رئیس‏ نیا[144]،خسرو خسروی[145]  و غلامرضا انصاف‌پور [146].

بررسی تحقیقات نویسندگان ایرانی بدون اشاره به کتاب برجستۀ خاندان نوبختی نوشتۀ استاد عباس‏ اقبال‌آشتیانی، ناقص خواهد بود. این کتاب ضمن اشاره‏ای گذرا به خرّمدینان (بابکیّه یا محمّره) به خاطر ارائه چند مأخذ تاریخی-کلامی مربوط به این جنبش و به‌ویژه به خاطر معرّفی فرقه ‏های مختلف اسلامی از ارزش فراوان برخوردار است.[147]

نتیجه:

  با توجه به تحقیقات نویسندگان ایرانی، می‏ توان گفت که این پژوهش‌ها از تأثیر آیین‏ها و باورهای میترایی بر خرّمدینان غافل‌اند،اگرچه برخی ازاین پژوهشگران بر جنبه‏ های‏ مزدکی عقاید آنان تأکید کرده ‏اند. بررسی پژوهش‌های محققان خارجی در این باره مبحث دیگری است که به آن خواهیم پرداخت.

پانویس ها:

_______________________________

*– در این مقاله،اعداد سمت راست، سال هجری و ارقام سمت چپ  معادل میلادی آن است.  

[30] -Chronique de Michel le-syrien tome 3,pp.50-53,ed.et tr.par J.B.Chabot,Paris, 1905

هم‌چنین نگاه کنید به ژ.مارکورات،«یک کنفرانس علمی درباره آذربایجان»، ترجمه رضازاده شفق، در مجله ایرانشهر، شماره ۷، برلین، مهرماه ۱۳۰۵، ص ۴۰۳-۴۰۴.

[31] -Chronique.Ibid.,Tome 3.pp.84,88-90,101

[32] -The Apology of al-Kindy,Written at the Court of al-Ma?mu?n,in Defence of Christianity against Islam,ed.and tr.by Dr.Tien, London, 1882, pp.13-15,19,22-25,37-38.

بخش‏هایی از رساله الکندی در این رساله دکتری آمده است:

G.Tartar,Dialogue islamo-chretien sous le calife le-Mamun(813-834), strasbourg, 1977

[33] -جلال برگشاد، بابک، ترجمه رحیم رئیس ‏نیا و رضا انزابی، انتشارات نگاه، تهران، ۱۳۶۳، صص‏ ۳۷۲-۳۸۰.

[34] -دیوان ابو تمّام، به شرح الخطیب التبریزی، تحقیق محمد عبده عزّام، ۴ جلد، دارالمعارف مصر، ۱۹۷۶.

[35] -دیوان ابو تمّام، همان، ج ۱، ص ۲۱۸، ۳۳۳،۳۳۵؛ ج ۲، ص ۱۸، ۲۰، ۲۶ ،۳۴، ۳۶-۳۷، ۳۹، ۱۳۸، ۳۳۲ ،۳۶۷، ۳۷۴؛ ج ۳، ص ۱۳۵، ۱۳۷، ۱۴۱، ۲۳۶، ۲۳۷، ۳۱۶-۲۳۲-۲۶۶، ۳۱۶-۳۱۹؛ ج‏ ۴، ص ۶۴۹-۶۵۶.

[36] -همان، ج ۲ ،ص ۴۰، ج ۴، ص ۶۵۲.

[37] -همان، ج ۲ ،ص ۴۰، ج ۴، ص ۶۵۲.

[38] -معجم البلدان، دار صادر، بیروت، ۱۳۷۴-۱۳۷۶ هـ/۱۹۵۵-۱۹۵۷ م، ج ۱، ص ۶۵، ۱۵۲، ۳۶۰-۳۶۱؛ ج ۲، ص ۴۵۳؛ ج ۵، ص ۲۴۴-۲۴۵.

[39] -ابن خردادبه،المسالک و الممالک،طبع بردل،لیدن،۱۸۸۹؛ص ۱۱۹-۱۲۲

[40] -خلیفه بن خیّاط، تاریخ، تحقیق سهیل زکار، طبع وزارة الثقافه، دمشق، ۱۹۶۸،ج ۲، ص ۶۸۶، ۷۳۹، ۷۷۷-۷۷۸،۷۸۶-۷۸۸.

[41] -اخبار العبّاس (مؤلف گمنام)، به تصحیح دوری و مطلّبی، دارالطیعه، بیروت،۱۹۷۱، ص ۱۵۹، ۲۱۲ ، ۲۰۳-۲۰۲.

[42] -کتاب المعارف، با مقدمه وستنفلد، چاپ گوتینگن، آلمان، ۱۸۵۰، ص ۱۹۸.

[43] -تاریخ یعقوبی، همان، ج ۲، صص ۴۸۲-۴۸۳.

[44] -کتاب بغداد، به تصحیح محمد زاهد کوثری، نشر الثقافه الاسلامیّه، قاهره، ۱۳۶۸ هـ/۱۹۴۹ م، ص ۷۴.

[45] -تاریخ یعقوبی، همان، ج ۲، ص ۳۹۸، ۴۸۳-۴۸۵، ۴۹۸، ۴۹۹، ۵۰۰-۵۰۴.

[46] -البلدان، همان، ص ۴۷، ۵۰.

[47] -فتوح البلدان، همان، ص ۱۱۴، ۱۱۶، ۱۶۸، ۱۶۹.

[48] – اخبار الطّوال، ص ۴۰۸-۴۰۹، ۴۱۹-۴۲۳.

[49] -همان، ص ۴۱۹.

[50] -همان، مقدمه مصحّح متن عربی، ص کج-کد. در مورد سرنوشت مقفّع و عقاید او نگاه کنید به: علی‏ میرفطروس، حلاّج، انتشارات فرهنگ، فرانسه و کانادا، ۱۹۹۰، صص ۱۱۲-۱۱۵.

[51] -الایضاح، با تصحیح و تحشیه سید جلال‌الدین محدّث ارموی، طبع دانشگاه تهران، ۱۳۵۱، صص‏ ۵۲-۵۸.

[52] -مسائل الامامه، تحقیق یوسف فان اس، طبع بیروت، ۱۹۷۱، صص ۴-۹، ۱۷، ۳۲-۳۵.

[53] -فرق الشّیعه، به اهتمام و ترجمه محمدجواد مشکور، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، ۱۳۵۳، صص ۶۰-۶۳،  ۷۳-۷۵. یادآور می‏شویم که عباس اقبال آشتیانی انتساب این کتاب را به نوبختی مردود می‏داند. نگاه کنید به: عباس‏ اقبال‌آشتیانی، خاندان نوبختی، انتشارات طهوری، تهران، ۱۳۵۷، صص ۱۴۳-۱۶۰.

[54] – کتاب المقالات و الفرق، با مقدمه و حواشی عربی محمدجواد مشکور، انتشارات عطائی، تهران، ۱۳۴۲، صص ۴۴، ۶۴، ۱۸۶

[55] – تاریخ طبری، همان، ج ۱۲، صص ۵۲۷۶، ۵۲۷۷، ۵۳۶۳.

[56] -همان، ج ۱۳، اکثر صفحات.

[57] -همان، ج ۱۳، ص ۵۶۶۱.

[58] -مثلاً نگاه کنید به: تاریخ طبری، همان، ج ۱۳، صص ۵۸۵۲-۵۸۵۳ در اظهار و اعتراف زنان اسیر نسبت به نیکویی و رفتار انسانی بابک با آنان.

[59] – ابوعلی بلعمی، تاریخ‌نامه طبری، به کوشش و تصحیح محمد روشن، نشر نو، تهران، ۱۳۶۶، ج ۳، ص‏ ۱۲۵۷. بلعمی همین اتهامات را نیز به مزدک منسوب می‏کند. نگاه کنید به: تاریخ بلعمی، به تصحیح ملک‌الشعرای بهار، انتشارات اداره کل نگارش وزارت فرهنگ، تهران، ۱۳۴۱، ج ۱، ص ۹۶۷.

[60] -همان، ج ۳، صص ۱۲۵۷-۱۲۵۷.

[61] -احمد بن اعثم الکوفی، کتاب الفتوح، طبع دار النّدوه الجدیده، بیروت، بدون تاریخ، ج ۸، صص ۳۱۸-۳۱۹،  ۳۲۴-۳۵۳.

[62] – مُروج الذّهب و معادن الجوهر،ج4،به تصحیح کمال احمد مرعی، مکتبة العصریّه، بیروت، ۱۴۲۵/ ۲۰۰۵، صص۴۶-۴۹؛ترجمۀ فارسی،ابوالقاسم پاینده،  ج ۲، ص ۲۹۷؛ التنبیه و الإشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۴۹، صص‏ ۳۳۶-۳۳۷.

[63] – مُروج الذّهب،ج4،به تصحیح کمال احمد مرعی، صص بیروت، ۱۴۲۵/ ۲۰۰۵ ، ص۴۶،ترجمۀ فارسی، همان، ج ۲، ص ۲۹۷؛ التنبیه،همان، صص ۱۵۲، ۱۵۳، ۳۳۶-۳۳۸

[64] -مروج الذّهب، همان، ج ۲، صص ۲۹۷، ۴۶۹-۴۷۲؛ التنبیه، همان، صص ۱۵۲، ۱۵۳، ۳۳۶-۳۳۸

[65] -مُروج الذّهب،ج4،به تصحیح کمال احمد مرعی، صص۴۷-۴۸،ترجمۀ فارسی ، ج ۲، ص ۴۷۱.

[66] -مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، تحقیق محمد محیی‌الدّین عبدالحمید، قاهره، ۱۹۵۴، ج ۲، ص‏ ۴۳۸.

[67] -تاریخ الموصل، تحقیق علی حبیبة، طبع المجلس الاعلی للشئون الاسلامیه، قاهره، ۱۹۶۷، صص ۳۴۳،  ۳۵۳، ۳۷۸، ۳۸۶، ۴۱۴-۴۱۵، ۴۲۲، ۴۲۶.

[68] -سفرنامه ابودُلَف در ایران، با تعلیقات و تحقیقات ولادیمیر مینورسکی، ترجمۀ ابوالفضل طباطبائی، انتشارات‏ فرهنگ ایران‌زمین، تهران، ۱۳۴۲، صص ۳۸-۴۲ و ۴۵-۵۰.

[69] -ابوالقاسم اصطخری، مسالک و ممالک، به کوشش ایرج افشار، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۴۷، صص‏ ۱۵۵-۱۶۱، ۱۶۷.

[70] -ابن حوقل، صورة الارض، ترجمه جعفر شعار، بنیاد فرهنگ ایران، تهران، ۱۳۴۵، صص ۸۱-۱۰۰، ۱۱۴،  ۱۱۶.

[71] -مطهّر بن طاهر مقدسی،البدء و التاریخ، همان، ج ۳، ۴، ۶.

[72] -همان، ج ۳، ص ۱۰۳.

[73] -همان، ج ۴، صص ۲۵-۲۶؛ ج ۶، صص ۱۱۵-۱۱۹.

[74] -همان، ج ۶، ص ۹۹

[75] -نگاه کنید به ابن اثیر، کامل، همان، ج ۱۰، ص ۶؛ تاریخ طبری، همان، ج ۱۲، ص ۵۱۱۱؛ تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص‏ ۳۹۸.

[76] -GH-H.Sadighi,  Ibid.,  p.234.

[77] -ابن الندیم، الفهرست، دارالمعرفه، بیروت، ۱۳۹۸ هـ-۱۹۷۸ م. صص ۴۷۹-۴۸۲؛ ترجمه فارسی، محمدرضا تجدّد، انتشارات ابن سینا، تهران، ۱۳۴۳، صص ۶۱۱-۶۱۴. گفتنی است که در این متن عربی و نیز در بسیاری‏ از نسخ قدیم الفهرست «خُرّمیه» همه جا «حَرَمیّه» آمده است و آن را از« حرام» مشتق دانسته‏اند!

[78] -نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، تصحیح عبّود الشالجی، ۸ مجلد، دار صادر، بیروت، ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛ کتاب الفرج بعد الشدّه، تصحیح عبّود الشالجی، ۵ مجلد، دار صادر، بیروت، ۱۳۹۸/۱۹۷۸

[79] – نشوار، همان، ج ۱، ص ۱۴۷. تنوخی نام برادر بابک (عبداللّه)را به اشتباه مازیار ذکر کرده است.

[80] -تجارب الأمم، طبع بریل، لیدن، ۱۸۷۱، ج ۱، ص ۴۳۷، ۴۵۰، ۴۶۴، ۴۷۳-۴۷۷، ۴۸۲-۴۸۵.

[81] -العیون و الحدائق فی اخبار الحقایق (مؤلف گمنام)، به ضمیمه تجار الأمم، طبع بریل، ۱۸۷۱، صص‏ ۳۵۴-۳۸۸. بخش کوچکی از این کتاب با نام خلافت معتصم در سال ۱۸۷۱ از طرف انتشارات «بریل» منتشر شد. این‏ کتاب شامل جنگ‌های بابک با سرداران معتصم عباسی و چگونگی دستگیری و اعدام بابک است که در پایان با شعری از ابو تمّام در ستایش معتصم و افشین پایان می‏یابد(صص ۲-۲۷).

[82] – احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، ترجمه علی‌نقی منزوی، انتشارات شرکت مؤلفان و مترجمان، تهران، ۱۳۶۱، ج ۲، صص ۵۵۵-۵۶۱.

[83] – همان، ج ۱، ص ۵۱.

[84] – یعقوبی (به سال ۲۷۸) و مسعودی (به سال ۳۳۲) از زندگی فرقه ‏های خرّمدینان در کشتزارها و روستاهای اصفهان،  آذربایجان، ری و خراسان خبر داده‏اند. نگاه کنید به: البلدان، همان، ص ۵۰؛ مروج، همان، ج ۲، ص ۲۹۷.

[85] – التنبیه و الردّ علی الاهواء و البدع، تحقیق محمد زاهد کوثری، بغداد، ۱۹۶۸، ص ۲۲.

[86] –  التمهید فی الرد علی الملحدة المعطّله و الرافضه…، تحقیق محمود محمد الخضیری و محمد عبدالهادی‏ ابوریده، قاهره، ۱۹۴۷، صص ۲۳-۲۴، ۳۰، ۴۵.

[87] – الفرق بین الفرق، به حواشی محمّد بدر، مطبعه المعارف، مصر، ۱۳۲۸/۱۹۱۰،  ص ۲۵۲.

[88] – همان، ص ۲۵۱

[89] – همان، ص ۲۵۲. محمدجواد مشکور در ترجمه کتاب الفرق بین الفرق یا تاریخ مذاهب اسلام، ص ۱۹۲، خرّمیه را از پیروان «شروین بن سرخاب» از شاخه کیوسیه از آل باوند بشمار آورده است.

[90] – همان، ص ۲۵۲.

[91] – نگاه کنید به احمدعلی‌خان وزیری، جغرافیای کرمان، ص ۱۵۶، تصحیح و تحشیه‏ باستانی‌پاریزی، ضمیمه مجله فرهنگ ایران‌زمین، ج ۱۴، تهران، ۱۳۴۵-۱۳۴۶؛ معصوم علی‌شاه، طرائق الحقایق،  ج ۳، ص ۱۳۶، به تصحیح محمدجعفر محجوب، کتابخانه بارانی، تهران، ۱۳۳۹؛ باستانی‌پاریزی، کوچه هفت پیچ، انتشارات نگاه، تهران، ۱۳۶۳، ص ۲۶۳، ۲۶۴؛ علی میرفطروس، جنبش حروفیّه و نهضت پسیخانیان (نقطویان)، انتشارت تهران، ۱۳۵۷، ص ۱۱۵.

[92] – عبد القاهر بغدادی، اصول الدّین، جلد ۱، مطبعه الدوله، استانبول، ۱۳۴۶/۱۹۲۸، صص ۳۱۹-۳۲۳.

[93] – زین الاخبار، به تصحیح و تحشیه عبدالحیّ حبیبی، انتشارات دنیای کتاب، تهران، ۱۳۶۳، صص ۱۷۵،  ۱۷۷، ۱۷۸، ۱۸۰-۱۸۳.

[94] – اریخ بغداد، دار الکتاب العربی، بیروت، ۱۳۵۰ هـ، ج ۳، ص ۳۴۳.

[95] – ابی المظفر اسفراینی، التبصیر فی الدین و تمییز الفِرَق النّاجیه عن الفِرَق الهالکین، به تصحیح ، به تصحیح کمال یوسف حوت،عالم الکتب،بیروت، 1403/  ۱۹83،صص 135-136؛الانساب، به تصحیح و تعلیق عبدالله عمر بارودی، دارالجنان، 1408/۱۹88،ج 1، ص241

[96] –  سیاست‏نامه تاکنون به تصحیح هیوبرت دارک، عبّاس اقبال‌آشتیانی، محمد قزوینی، عبدالرحیم خلخالی و جعفر شعار چاپ و منتشر شده است. نسخۀ مورد استفادۀ ما (تصحیح جعفر شعار صص ۲۴۹-۲۵۱ و ۲۷۹-۲۸۶، انتشارات‏ جیبی، تهران، ۱۳۴۸، اگرچه دارای اصالت بیش‌تری است،  اما در تصحیح این نسخه نیز اشتباهات مهمّی وجود دارد که‏ از آن جمله می‏توان به مورد زیر اشاره کرد:

در ذکر قیام خرّمدینان (سرخ‏ جامگان) به سال ۳۰۰ هجری آمده است:

و در ایام واثق، دیگر بار، خروج کردند خرّمدینان در ناحیت سپاهیان، و فسادها کردند و تا سنه ثلاثمائة [۳۰۰] هجری خروج می‏کردند و کره (کرج) را بغارتیدند دیگر باره، و خلقی بکشتند و باز مقهور گشتند، و «باریزد شاه» خروج کرد و در کوه‏ های سپاهان، مأوی گرفت(ص ۲۸۴-۲۸۵).

مصحّح (بدون ذکر مأخذ) در توضیح «باریزد شاه» یادآور شده است: «باریزد شاه» از خرّمدینان و خروج‏ کنندگان روزگار «واثق»… که در کوه‏های سپاهان جای گرفته و فتنه او سی و اند سال برپا بود.» سیاست نامه، ص ۳۴۶).

با توجه به منابع تاریخی و با دقّت در نسخه‏ های دیگر سیاست‌نامه، خروج باریزد شاه نادرست و متن صحیح چنین است:

و باز مقهور گشتند و بار دیگر خروج کردند و در کوه‏ های سپاهان مأوی گرفتند.

[97] – یان الادیان، به تصحیح عبّاس اقبال، طبع مجلس، تهران، ۱۳۱۲ ش. ص ۲۱

[98] – باب پنجم بیان الادیان، با تصحیح و مقدمه محمدتقی دانش‏ پژوه در مجله فرهنگ ایران‌زمین، ج ۱۰، سال‏ ۱۳۴۱، صص ۲۹۹-۳۰۱.

[99] – محمد بن عبد الکریم شهرستانی، الملل و النّحل، تصحیح محمد بدران، مطبعه الأزهر، مصر، ۱۳۷۰/۱۹۵۱،  ج ۱، صص ۵۸۱-۵۸۲؛ متن فارسی ترجمه افضل‌الدّین صدر ترکه اصفهانی، به تصحیح و مقدمه سید محمدرضا جلالی‌نائینی، انتشارات علمی، تهران، ۱۳۲۱ ش، صص ۱۸۸، ۲۱۱، ۲۶۵.

[100] – همان، صص ۵۸۲، ۶۳۷.

[101] -الانساب، به تصحیح و تعلیق عبد الرحمن المعلّمی الیمانی، مطبعه مجلس دائرة المعارف، حیدرآباد (دکن)،  ۱۳۸۳و ۱۳۸۵/۱۹۶۳ و ۱۹۶۶، ج ۲، صص ۷-۸، ج ۵، ص ۱۰۴.

[102] -عزّ الدّین ابن الاثیر، الکامل فی التاریخ، طبع المعرفه، بغداد، ۱۹۷۰، ج ۱۰، صص ۱۹۸-۲۰۱؛ متن فارسی، ترجمه عباس خلیلی، انتشارات علمی، تهران، بدون تاریخ، ج ۱۰، صص ۲۷۱-۲۷۲.

[103] -الکامل، همان، ج ۱۱، صص ۲۸-۳۱، ۵۴-۵۵، ۶۱-۶۶، ۷۲-۹۳؛ متن فارسی، همان، ج ۱۱، صص‏ ۴۰-۴۱، ۷۳-۷۴، ۸۰-۸۵، ۹۰-۱۱۰.

[104] -سدیدالدّین محمّد عوفی، جوامع الحکایات و لوامع الروایات، نسخه خطی کتابخانه ملی پاریس،

Supple.Pers No.906,  folio 95 a et b

[105] -همان، برگ۹۵.

[106] -مجمل التواریخ، همان، صص ۲۴۹، ۳۵۴، ۳۵۸.

[107] -جمال‌الدین ابی الفرج ابن جوزی، تلبیس ابلیس (نقد العلم و العلماء)، دار الرائد العربی، بیروت، بدون‏ تاریخ، صص ۱۰۲-۱۱۱. مقایسه کنید با نشوار المحاضره، همان، ج ۱، ص ۱۴۷.

[108] -المنتظم فی تاریخ الملوک و الأمم، حیدرآباد (دکن)، ۱۳۵۹ هـ، ج ۵، ص ۱۱۳.

[109] -سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، تبصره العلوم فی معرفه مقالات الأنام، به تصحیح عباس اقبال، طبع مجلس، تهران، ۱۳۱۳ ش، صص ۶۷، ۱۸۰-۱۸۲، ۱۸۴.

[110] -وفیات الأعیان، تحقیق احسان عباس، طبع دار الثقافه، بیروت، ۱۹۷۰، ج ۳، ص ۸۳؛ ج ۵، ص ۱۲۳.

[111] -بیان مذهب الباطنیّه و بطلانه، تصحیح ستروطمان، مطبعه الّدوله، استانبول، ۱۹۳۸، صص ۵، ۱۸،  ۲۱-۲۵. مقایسه کنید با بغدادی، الفرق بین الفرق، همان، صص ۲۶۵-۲۶۹.

[112] -حافظ ذهبی، العبر فی خبر من عبر، تحقیق صلاح‌الدین المنجّد، کویت، ۱۹۶۰، ج ۴ (جزء اول)، صص‏ ۳۰۸، ۳۳۵، ۳۴۸، ۳۶۱، ۳۶۵، ۳۷۸، ۳۸۳-۳۸۴، ۳۸۶، ۳۹۵ و ۴۰۱.

[113] -دول الاسلام، طبع مؤسسه الاعلی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۰۵/۱۹۸۵، صص ۱۱، ۱۲۰، ۱۲۱.

[114] -البدایة و النهایه، به تصحیح و تدقیق احمد ابوملحم و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵/۱۹۸۵، ج ۱۰، صص ۲۷۵،  ۲۷۸، ۲۹۳-۲۹۴ و ۲۹۵-۲۹۷.

[115] -ابن‌خلدون، کتاب العبر و دیوان المبتداء و الخبر، دارالکتاب اللبنانی، بیروت، ۱۹۸۱، ج ۳(۵)، صص‏ ۵۴۰-۵۴۱، ۵۴۳، ۵۴۸-۵۵۲، ۵۵۵-۵۵۶.

[116] -ابوالفلاح عبدالحی بن العماد الحنبلی، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب، طبع دار المسیره، بیروت،  ۱۳۹۹/۱۹۷۹، ج ۱، ص ۳۲۹، ح ۲، صص ۱۴، ۲۷، ۳۱، ۴۷، ۹۴.

[117] -همان، ص ۵۱، مقایسه کنید با متن زیرنویس شماره ۶۷.

[118] -مجله مهر، سال اول، شماره‏های ۹ و ۱۰ و ۱۲، تهران، ۱۳۱۲؛ سال دوم، شماره‏های ۱ و ۳، تهران،  ۱۳۱۳ ش.

[119] -سعید نفیسی، بابک خرّمدین، دلاور آذربایجان، چاپ اول، تهران، ۱۳۳۳؛ چاپ دوّم ۱۳۴۲.

[120] -همان، ص ۲۸.

[121] -همان، ص ۱۵.

[122] -همان، ص ۲۸.

[123] -Sadighi, G. H. Les Mouvements Religieux Iraniens au IIe et au IIIe Siècle de L’Hègire. Paris: Les Presses Modernes, 1938,PP229-280

ترجمۀ فارسی،صص232-273

[124] – Ibid.,  p 281

[125] – M.Azizi,  La dominiation arabe et peponouissement du sentiment nationale en Iran(de 651 a 900),  Paris,  ۱۹۳۸.

[126] -Ibid.,  pp.156-180

[127] -عبدالحسین زرین‌کوب، دو قرن سکوت، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۳۶، صص ۲۲۵ و ۲۲۶؛ تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران، ۱۳۴۳، ص ۴۵۹.

[128] -عبدالحسین زرین‌کوب، نه شرقی، نه غربی، انسانی، تهران، ۱۳۵۳، صص ۵۸۱-۶۰۹.

[129] -غلام‌حسین ساعدی، خیار یا مشکین‌شهر، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی، تهران، ۱۳۴۴، صص ۲۴-۲۵، ۶۴، ۷۰-۷۱، ۲۰۱.

[130] -مجله بررسی‏های تاریخی، شماره ۴، انتشارات ستاد بزرگ ارتشتاران، تهران، ۱۳۴۵، صص ۱-۸؛ مجله‏ هنر و مردم، شماره ۵۰، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر، تهران، ۱۳۴۵، صص ۲-۶.

[131] -GH.Yusofi,  “Babak Khorrami”,  Encyclopedia Iranica,  Vol.3.pp.299-30

؛یادداشتهائی درزمینهء فرهنگ وتاریخ،انتشارات سخن،تهران،1371،صص120-147

[132] -احسان یارشاطر، «کیش مزدکی»، ایران‏نامه، سال دوم، شماره ۱، ۱۳۶۲، واشنگتن دی.سی.، صص‏ ۶-۳۷. اصل این مقاله در تاریخ ایران کمبریج چاپ شده است:

The Cambridge History of Iran,  Cambridge university press,  ۱۹۸۳,  Vol.3(2) pp.991-1024.

[133] -همان، صص ۱۸، ۲۱.

[134] -همان، صص ۲۴-۲۶.

[135] – حماسه بابک خرّمدین، انتشارات بامداد، تهران، ۱۳۵۳.

[136] –  برخی بررسی‏ها درباره جهان‏بینی‏ها و جنبش‏های اجتماعی در ایران، تهران، ۱۳۴۸، صص‏ ۱۶۵-۱۷۲.

[137] -قیام ایرانیان در راه تجدّد مجد و عظمت ایران، انتشارات علمی، تهران، ۱۳۵۱، صص‏ ۸۱-۹۳.

[138] -تاریخ نهضت‏های ملّی ایران، انتشارات علمی، تهران، ۱۳۴۸، صص ۳۶۱-۴۰۵؛ تاریخ نهضت‏های فکری ایرانیان، انتشارت فرهنگ، تهران، ۱۳۴۷، صص ۱۸۴-۱۹۰.

[139] -نظری به تاریخ آذربایجان، انتشارات انجمن آثار ملی، تهران، ۱۳۴۹، صص ۱۳۷-138

[140] -دیدگاه ‏ها، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۲، صص ۶۸-۶۹.

[141] -راز بقای تمدن و فرهنگ ایران، انتشارات دانشگاه ملی ایران، تهران، ۱۳۵۵، صص‏ ۱۴۴-۱۵۰.

[142] -Abbas Zaryab,  “some Remarks on Babaks” Actes du XXIXe congres international des orientalistes,  Paris,  Juillet 1973.

[143] -مجله بررسی‏های تاریخی، شماره ۶، تهران، ۱۳۵۵، صص ۱۳۱-۱۹۲؛ شماره ۱، ۱۳۵۶، صص‏ ۲۱۷-۲۸۶.

[144] -از مزدک تا بعد، انتشارات پیام، تهران، ۱۳۵۸، صص ۸۵-۱۴۷.

[145] -مزدک، انتشارات روزبهان، تهران، ۱۳۵۹، صص ۸۹-۹۲.

[146] -روند نهضت‏های ملّی و اسلامی در ایران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی‏ (فرانکلین سابق)، تهران، ۱۳۵۹، صص ۳۰۱-۳۲۴.

[147] -خاندان نوبختی،انتشارات طهوری،تهران،1345

 

 

از دفترِ بیداری ها و بیقراری ها

 کلیدر؛صدای انقراض ایلات 

7آبان ماه 1377/ 29 اکتبر1998

مهدی جان من*

مدتی است که می خواهم برایت بنویسم امّا این زندگی پُر وصله و پینه،امانِ نوشتن را از من سلب کرده است.تو به خوبی می دانی که من و ما دیگر در سن و سالی نیستیم که بخواهیم یا بتوانیم پُرتوش و توان دراین تیغ زارِ زندگی بدَوَیم و به علایق فردی خویش پاسخ دهیم.در یک کلام،به طورِ اسارت باری «مشروط به شرایط» هستیم.با اینحال،عمیقاً آرزو می کنم که «انتهای سرنوشت  اینجا نباشد»…

همانطورکه نوشتم،من هیچگونه تجربه و صلاحیّتی در کارِ قصّه و رُمان ندارم.علایق اساسی من-چنانکه می دانی-تاریخ و شعر است و لذا در حوزۀ داستان باید بگویم که من از منظرِتاریخ به قصه نویسیِ امروز نگاه می کنم.

من که تاریخ ایران را« تاریخ ایل ها»دانسته ام،تأثیر ایل ها و قبایل بر فرهنگ و ادبیّات و اخلاقیّات ما را بسیار اساسی می دانم و خصوصاً معتقدم که ادبیّات داستانی ما تا این اواخر-عموماً-تحت تأثیر فرهنگ و مناسبات ایلی-روستائی بوده و تقریباً از مسائل شهر و شهر نشینی-که بسترِ جامعۀ مدنی است-به کلی دور بوده است…به عبارت دیگر،ادبیّات داستانیِ ما بازتابِ مناسبات شهر و شهرنشنی نبود بلکه -به طورِ آشکاری-ضد تجدّد بود…بگذار نظراتم را با بزرگ ترین و معروف ترین رمان سال های اخیرِ ایران،یعنی رمان «کلیدر» دقیق تر بگویم:

من خودم دو-سه بار این رُمان ده جلدی را مطالعه کرده ام(البته هر بار از زاویۀ خاصی).با اینکه کلیدر از نظر غنای واژگان و تصویرسازی و شخصیّت پردازی  کم نظیر یا بی نظیر است،با اینحال،به نظرِ من،کلیدر یک رُمان ضدِّ تاریخی است.به این معنا که قهرمانان داستان(گُل محمد و خان عمو)در راستای مناسبات نوین اجتماعی نیستند،بلکه ایلیاتی های راهزنی هستند که بر ضد مناسبات جدید اجتماعی و علیه استقرار قوانین مدنی و نهادهای شهری(ژاندارمری،شهرداری و…)برای احیا یا ادامۀ مناسبات ایلی-قبیله ای مبارزه می کنند؛به یاد بیاور که آغازِ داستان کلیدر با کشتنِ یک ژاندارم(یعنی،عامل استقرار قانون و نظم نوین اجتماعی) و پنهان کردن پوتین های او در خانوادۀ «گُل محمد»آغازمی شود.

در کلیدر،دولت آبادی فاصلۀ بین خود و قهرمانان اصلی داستانش را از یاد می برَد و با آنان همدل و همراه می شود بدون آنکه از خود بپرسد که:گُل محمد و خان عمو برای استقرار چه جامعه و یا کدام مناسبات اجتماعی  مبارزه می کنند؟

از این گذشته،حضور«ستّار»(که گویا از فراریان فرقۀ دموکرات آذربایجان است) و خصوصاً«فلاش-بک»های دولت آبادی در یادآوری حملۀ ارتش ایران برای نجات آذربایجان(21 آذر 1325)بسیار جانبدارانه- و حتّی غیر واقعی و اغراق آمیز-است و جنبۀ سیاسی-ایدئولوژیکِ داستان را پُر رنگ تر می کند…در واقع،کلیدر،صدای انقراض ایلات در تاریخ معاصر ایران است.

___________

*به مهدی اخوان لنگرودی

 

 

 

چاپ شده در: فصلنامهء کاوه، شمارۀ 82، آلمان، بهار 1375/مارس1996

 

اشاره: