چکامهء بهار،مسعودسپند
مارس 27th, 2012
چک چک ناودان خانه ی ما خبر از ابر و باد و باران داد
پچ پچ برگ بید و یاس سپید نيمه شب مژده ی بهاران داد
تا سحر ميل می کشم برچشم گر چه از ميل خواب سر شارم
تا بسازم ز شعر دسته گلی با گل واژه در کلنجارم
می نويسم به سقف خانه ی خويش با قلم موی خيس مژگانم
نقشه هايی که نقش بر آب است من نه می بينم و نه می خوانم
داغی ی بوسه های نوروزی از دل من قرار می گيرد
چشم هايم به گل که می افتد سينه ام خار خار می گيرد
تا عروس بهار می بينم با دل خود بگو مگو دارم
باز عاشق شدی دل غافل پيش مردم من آ برو دارم
فصل گل با طبيب می گويم کم بگو روزگار پرهيز است
گر چه پاييز در تنم جاريست سينه ام از بهار لبريز است
تا زمين در شط زمان جاريست شعر و شور و سرود بايد گفت
به شکوفه، به ابر، باران، باد به بهاران درود بايد گفت
در خيا بان و کوچه و بازار دلبری های دلبران زيباست
گوشه ی پشت بام و کنج حياط بغبغوی کبو تران زيباست
نيمه شبها ميان بستر ماه من به فکر طلوع خورشيدم
همه جا می روم به بال خيال می رسم تا به تخت جمشيدم
ميزنم بوسه بر سرا پايش شهر ِ نوروز باوران اينجاست
می گذارم به خاک، پيشانی خاک پاک دلاوران اينجاست
پيک خورشيد از ديار کهن خبر آورده ماه نوروز است
سبز و اسپید و سرخ ِ دامن کوه یاد یک پرچم دل افروز است
چک چک ناودان خانهء ما نیمه شب می چکد به چشمانم
نغمه سر می دهد:بهار! بهار! من به فکر بهار ایرانم
تحصیلکرده ای از جنس جنایت، مسعود نقره کار
مارس 20th, 2012تحصیلکرده دانشگاه سوربن پاریس با نام خدمتی “استاد”، متخصص و مدرس شکنجه های ساده، سفید و سیاه بود. این جامعه شناس آموزش می داد: “ما باید مخالفان خود را در میان مردم بکشیم، و بین مردم شکنجه کنیم. این راه بقا و ماندگاری حکومت خواهد بود …”
سعید محسنی نائینی (1)، تحصیلکرده ی دانشگاه سوربن پاریس با نام خدمتی ” استاد”، متخصص و مدرس شکنجه های ساده ( معمولی) ، سفید( روانی) و سیاه ( شکنجه تا حد مرگ) بود ، او از جنس جنایت ، و عین جنایت بود. قوی هیکل با استخوان بندی ای درشت، قدبلند و چهار شانه که شکم و پهلو داشت، با صورتی گرد و آبله رو، آبله حتی توی چشم های ریزاش دیده می شد، صدای اش زنگ عجیبی داشت ، مثل کشیدن دو تکه ی آهن روی هم، رعشه به جان آدم می انداخت. مو هایی نرم و بلند که معمولا” بالا می زد ، ریش اش را می ترا شید، کم حرف بود و آدم عمل ، ازکسی که سؤال می کرد بیزار بود. خودش بارها گفته بود که نماز هم نمی خواند . او پرورش دهنده ی زبده ترین شکنجه گران ایران بود. یکی از این شکنجه گران که سنی هم نداشت ” حسین مصلح” نام داشت . حسین مصلح چنان سریع با انواع شکنجه و کلام اش قربانی را گیج و ” فقل” می کرد ، و چنان قربانی را به رعب و وحشت می کشاند که کمتر قربانی ای تاب تحمل می داشت . از اساتید شکنجه گری بود این جوان کم سن و سال. بعدها به سپاه قدس پیوست.
سعید محسنی نائینی سابقه همکاری با گروه های مختلف آزادی بخش در منظقه را هم یدک می کشید . ” نام فوق سری ” یا رمزش 617599-110-110 بود. در این رمز 110 به حروف ابجد یعنی علی ، و وقتی این اعداد در رمزی دو بار تکرار شود به این معنی ست که دارنده این رمز از ابواب جمعی مسؤلان وزارت اطلاعات است ، 99 هم به معنی تائید شده توسط قوه قضائیه . چنین شخصی مجوز رسمی قوه قضائیه ، وزارت اطلاعات و فرماندهی سپاه را دارد و می تواند به هر جلسه ای وارد شود، اظهار نظر کند و تعلیمات بدهد، و پرسنل قوه قضائیه ، نیرو های انتظامی و سپاه و ارتش و وزارت اطلاعات در هر مرتبه و موقعیتی باید از او حمایت کنند و هر گونه امکانات و تسهیلاتی که او در خواست می کند در اختیارش قرار دهند، هر گونه کوتاهی و تعلل در این کار مورد پیگرد قانونی قرار خواهد گرفت.( سعید امامی و مصطفی کاظمی هم همین نام فوق سری و رمز را داشتند).
نخستین دیدار
ساعت حدود 6 صبح بود. وارد زندان ” هتل” اصفهان شدم ، یکی از سه زندان اصفهان که به قتلگاه معروف بود(2). مسؤل حفاظت ،عبدالعلی مسلم ، صدایم زد و گفت حاکم شرع منتظرت هست و با شما کار دارد. حاکم شرع نشسته بود و صبحانه می خورد. سایر حکام شرع و افراد دیگری هم بودند، مثل علی فلاحیان و….. ،چای برایم ریخت و بعد کاغذی جلویم گذاشت و خواست بخوانم و امضا کنم. نامه ای بود از طرف شورای عالی قضایی، وظیفه تعیین می کرد که همه نوع اختیارات برای آقای سعید محسنی نائینی مهیا شود و بنده به عنوان نماینده حاکم شرع در اختیار ایشان قرار بگیرم تا هر چه خواست مهیا کنم. حاکم شرع خواست من پشت نامه بنویسم که این مسؤلیت را قبول می کنم . نپذیرفتم. از دفتر حاکم شرع کاغذ و مهر حاکم شرع را آوردم و گفتم اگر شما بنویسی و مهر کنی می پذیرم ، و او که من قبول اش داشتم پذیرفت و اینکار را کرد، و بعد گفت:”… سعید محسنی الان در نماز خانه است ، برو پیش او و بگو که در اختیار او هستی ، حواست باشد که آدم ناراحتی ست ” . وتاکید کرد وقتی با او هستم می توانم سلاح حمل کنم . من قبول نکردم . من هرگز سلاح به دست نگرفته بودم .
به نماز خانه رفتم. نماز خانه ای مستطیلی شکل که موکتی سبز رنگ داشت.گوشه ای از نماز خانه دو جعبه ی بیسکویت مینو بود در یکی مهر و تسبیح ، و در دیگری نخ و سوزن و قرقره بود. ورودی نماز خانه از یکی از ضلع های طولانی باز می شد و او در سمت راست در توی عرض بالایی مستطیل نشسته بود. کاپشن امریکایی اش را تا کرده کنارش گذاشته بود. پای چپ اش را ستون کرده بود و دست چپ اش را روی پای چپ اش گذاشته بود. مقداری فشنگ جلوش ریخته بود و داشت هفت تیر ” برِتا” ی اش را پر می کرد. سلام کردم، جواب نداد پرسید:
” تو حاکم شرعی؟ ”
گفتم نه, من نماینده حاکم شرع هستم و حکم دارم در اختیار شما باشم تا هر چه بخواهید مهیا کنم. گفت: ” من با حاکم شرع کار دارم”. این را با عصبانیت گفت. رنگ پریده و زرد شده بود. با دست چپ پاکت سیگارش را در آورد ، نخی سیگار برداشت. کبریت زیر پای راست گذاشت ، کبریت و بعد سیگارش را گیراند. سیگارش را توی کف دست چپ اش که روی پا گذاشته بود تکاند، کف دستی که پر از زخم و تاول بود. همین موقع دست چپ اش شزوع به لرزش کرد. با دست راست مچ دست چپ اش را گرفت و گفت: ” آروم باش حیوون ، آروم باش”. و باز رو به من که کنارش نشسته بودم کرد و پرسید: ” … گفتتی چکاره هستی؟”
گفتم :” نماینده حاکم شرع هستم”
گفت: ” برو مسؤل زندان را بگو بیاد اینجا کارش دارم ، همین الان”
رفتم و از نگهبان خواستم مسؤل زتدان که ” جواد صاحب الامر” (3) بود را صدا کند. بیرون نمازخانه منتظرجوادشدم.جواد آمد، مسؤل زندانی که خودش کبکبه و دبدبه ای داشت ، پر قدرت و با ابهت بود. تا من را دید گفت: “… منو از این آدم دور کن ، من از اون می ترسم”. وارد نمازخانه شدیم. سعید رو به جواد کرد و با تحکم گفت :”… الان ساعت 8 هست ، برو هرکسی که در اینجا کار می کنه رو برای ساعت یازده جمع کن اینجا ، همه باید بیان، همه، اگر کسی دیربیاد یاغیبت کنه شلاق اش را خودت می خوری ” و رو به من کرد و گفت:” برید می خوام استراحت کنم”.
حدود ساعت 11 به نماز خانه برگشتم، حمام کرده و سر حال به نظر می رسید. سیگار می کشید. شکنجه گر ها و بازجوها و زندانبان ها پشت در نمازخانه منتظر بودند. گفتم:” بچه ها منتظرند ، بیایند داخل؟ “. نگاهی به ساعت اش کرد و گفت: ” هنوز 3 دقیقه مانده ، نه، سر ساعت بیان”. جوادهم وارد نماز خانه شد. با اشاره دست به جواد فهماند که بگوید جماعت بیایند داخل نماز خانه . همه چهار زانو و با فاصله از او نشستند. رو به من کرد و گفت :” گفتی اسمت چیه؟” گفتم :” یادم نمی آید که قبلا” گفته باشم ” . یکی از بازجو ها، مصطفی جباری گفت: ” آقا … پیر ماست”. سعید رو کرد به طرف جباری و گفت: ” کی از تو پرسید؟ اسم خودت چیه؟ “. مصطفی پاسخ داد : ” مصطفی جباری” و سعید با تحکم به او گفت: ” فعلا” بیرون” و از نمازخانه بیرون اش کرد.
با نگاهی تیز و قیافه ای جدی و صدایی ترسناک و تا حدی کتابی رو به حاضرین، شروع کرد :
” این هایی که می گویم تعلیم هستند .من حرف می زنم و شما باید یاد بگیرید. سؤال نکنید ، سؤال کنید سرو کارتون با تخت و شلاق خواهد بود.وقتی سؤال می کنم باید فوری جواب بدهید. کار ما با آدم هست، متوجه شدید؟ کار ما با آدم هست، آدمی که دشمن ماست، به او نباید فرصت داد، فقط باید بزنید، باید از فکر و کار و راه رفتن بیاندازیدش، هیچ فرصتی به او نباید بدهید.، به محض ورود باید شروع کنید. ببندینش به تخت ، با همان لباس و کفش ، از روی کفش بزنند. دو نفر ،یکی زیر و کف کفش ، و یکی هم روی کفش باید بزند، هر دو طرف را بزنید.البته در شروع درد زیادی حس نخواهد کرد.مهم نیست. نیم ساعت بزنید، حرف های مهم اش را یادداشت کنید.، بعد بیاندازیدش توی مجردی، نیم ساعت بعد بیاوریدش و دو باره شروع کنید به زدن. حالا پاها توی کفش ورم کرده و درد شروع می شود. بزنیدش، این کار را تکرار کنید، دیگر نمی تواند راه برود ، حرف خواهد زد ، حرف خواهد زد، پاها هم دیگر از بین رفتنی هستند، توی کفش تاول می زنند ورم می کنند، عفونت می کنند و فاسد می شوند. کارش به بریدن و قطع پا می رسد.حجم پا از کفش بیشتر می شود و کلافه اش می کند. اگر حرف زد کفش را ببرید.”
بعد از صحبت های اش همانجا توی نمازخانه ، و خرخر کنان خوابید. بازجوها و شکنجه گرها جرات نمی کردند برای نماز خواندن به نمازخانه بیایند . 5 بعد از ظهر دو باره شروع کرد و گفت: ” ما تا 9 شب کار داریم ، اگر می خواهید غذا بخورید یا نماز بخوانید بروید و دیگر هم بر نگردید” . و بعد شروع کرد به سوال کردن :
“..کدام یک از شما اعدام انقلابی کرده ، دار زده یا تیرباران کرده؟ “. چهارنفر بلند شدند و گفتند آن ها اینکارها را کرده اند. پرسید:” کی خلاصی زده است؟ ” . گفتند او الان اینجا نیست. رو به جواد صاحب الامرکرد و گفت : ” برو همین الان بیارش ، زود برگردی ها”. و جواد رفت و با تیر خلاص زن برگشت.
سعید با صدایی بلند و چشم هایی که می خواستند از حدقه بیرون بزنند، شروع کرد :
” … ما اعدام می کنیم، با گلوله و طناب، ما زیر شکنجه می کشیم، ما کشتار می کنیم، ما برای هدفمان این کار را می کنیم، ما آهسته آهسته زیر شکنجه می کشیم، اگر لازم باشد آتش می زنیم، سم خور می کنیم ، سر می بریم ، می کشیم حتی با خانواده های شان.، ترور می کنیم ، حتی اگر هوادار ما باشند اما در خدمت نباشند باید بمیرند.ما با بمب کشتار جمعی خواهیم کرد، ما باید یادبگیریم دشمن را بکشیم، یورش ببریم، سرش را ببریم، زنده به گورش کنیم، خانه اش را منفجر کنیم، با زن و بچه اش ، ما باید مخالفان خود را در میان مردم بکشیم، و بین مردم شکنجه کنیم. این راه بقا و ماندگاری حکومت است…”
***********
زیرنویس:
* سلسله مطالبی که ششمین بخش آن را خواندید، اظهارات یکی از کارکنان سابق دستگاه قضایی حکومت اسلامی در شکنجه گاه ها و زندان های این حکومت است. او به عنوان شاهد تجاوزبه دختران و زنان زندانی، شاهد شکنجه واعدام زندانیان سیاسی و عقیدتی از گوشه هایی از جنایت های پنهان مانده ی جنایتی به نام حکومت اسلامی پرده بر می دارد.
1- با توجه به اینکه در زندان ها حکومت اسلامی، شاغلین در زندان ها از نام های متعدد و مستعار استفاده می کردند ( و می کنند)، این نام و فامیل ، و دیگر نام ها و فامیلی ها می تواند واقعی( و حقیقی ) نباشند.
2- اصفهان سه زندان مهم داشت، زندان سید علی خان ، زندان دستگرد ( شهربانی) و زندانی که هتل خوانده می شد. این “هتل ” قتلگاه بود . 90 در صد کسانی که به این زندان آورده می شدند جان شان را ازدست می دادند.
3- جواد صاحب الامر ، اسم واقعی اش سید جواد یزدانی است ، فرزند عباس از اهالی نجف آباد. او مدتی مسؤل زندان دستگرد بود. در حال حاضر از کارشناسان سپاه قدس است.
چندشعر،مهدی اخوان لنگرودی
فوریه 19th, 2012
(۱)
اتاقی برایم ساخته ای
با میزی از گل و علف
چراغی از آلاله
قلمی از مُژه
و دواتی از دل
تا فقط برای تو بنویسم
می نویسم برای تو
همهء ننوشته هایم را
وطن!
(۲)
وطن !
خبر دیدارت را به همهء ساعت ها می گویم
تا عقربه های شان را
در راستای تو بچرخانند
و ثانیه های شان را
با ضربه های عطش ناک نبض من میزان کنند
(۳)
کولیان، آمدند
سراغ دریا را از من گرفتند
رودی کوچک
از اشک هایم را نشان شان دادم
گفتند:ما برای دریا آمده ایم
گفتم: تا سال دیگر،همهء اینجا دریاست
داس ها،ياس ها و هراس ها،علی میرفطروس
فوریه 2nd, 2012به خاطرۀخونینِ نصرت دیوان بیگی
مَرد از کنارم گذشت،اما توقّفِ صدای گام هایش مرا متوجّۀ شرایط خطرناک کرده بود.
– علی!
وقتی صدایم کرد،برگشتم . مرد-در کاپشنِ آمریکائی و با ریشی نه چندان انبوه – ورزیده وُ چابک می نمود.نزدیک شد و گفت:
-حالا دیگر مرا نمی شناسی رفیق!؟ محمد رضوانی،دانشگاه تبریز،نشریّۀ سهند…
با اشتیاقی مشکوک در آغوشش گرفتم ولی«کُلتِ کَمرَی»اش،مرا بسیار هراسان ساخت.
محمد در سال های ۱۳۴۸-۱۳۴۹ دانشجوی رشتۀ فلسفۀ دانشگاه تبریز بود؛با ذهنیّتی تیز و با بضاعتی در فکر وُ فلسفه. با همین بضاعت ها بود که او به جمع ما – در نشریۀ سهند – پیوست؛دفتری از آثار شاعران،نویسندگان و روشنفکرانِ مطرح آن زمان و در تیراژی کم نظیر (۳ هزار نسخه)که بقولی:مشهورترین جُنگِ نیمۀ دوم دهۀ چهل و پنچاه بود که در محافل روشنفکری و دانشجوئی ايران چون بُمبی منتشر شده بود (۱).
***
آتش زدن«سینما رکس آبادان» در ۲۸ مرداد ۵۷ تأئیدی بود بر باورهای من در بارۀ ماهیّت فاشیستی رژیم اسلامی و نشانۀ روشنی بود از وحدت عمل و اندیشۀ «تازی ها» و «نازی ها».«آخرین شعر»م،در آن«شعله های مردادی»سروده شده بود.
با چنان باوری نسبت به انقلاب اسلامی،انتشار کتاب کوچک«اسلام شناسی»(فروردین ۱۳۵۷) و سپس«حلّاج» (اردیبهشت۱۳۵۷)کینۀ سوزان شریعتمداران را علیه من برانگیخت.ماهیّت آن تهدیدها برایم چنان آشکار بود که باعث گردید تا من در رفت و آمدهای خویش احتیاط کنم و در کمتر جائی به اصطلاح «آفتابی»شوم.«ناشناس» ماندم چرا که بقول شاملو:
–آنکه بر در می کوبد شباهنگام
به کُشتنِ چراغ آمده است
به اندیشیدن خطر مکن!
آنک،قصّابانند
در گذرگاه ها مستقر
باکُنده و ساطوری خونالود
نور را در پستوی خانه نهان باید کرد.
طبق خبرهائی که می رسید،ناشر«اسلام شناسی» (نصرت دیوان بیگی،مدیر انتشارات صدا) را دستگیر و شدیداً شکنجه کرده بودند و بازجو (محمّد)از رفاقت هایش با علی میرفطروس یاد می کرد.دوست جان شیفته و فرهیخته ام،زنده یاد دکتر پرویز اوصیاء نیز در گفتگوهای مان،فردی بنام«محمّد»را در زندان توحیدی یخاطر می آوُرد(۲).در گزارش یکی ازروزنامه نگارانِ زندانیِ آن زمان می خوانیم:
-کمی به ساعت ۶ مانده بود که صدایم کردند،امّا به دفتر خلخالی نرفتم،نزد«طهماسبی»رفتم،گفت:
-حقیقت را به من نگفتی و کار از دست من خارج شد،حالا دیگر پرونده ات نزد آقای رضوانی است، ولی به او حقیقت را بگو…
نزدیک به ۱۰ دقیقه طول کشید تا نوبت به من رسید [رضوانی] پرونده را از دست پاسدار گرفت،نگاهی سرسری به آن انداخت و بعد،مرا نگاه کرد و گفت:
-بنشین!
نشستم . صندلی از طرفِ راست به میزش چسبیده بود.دو نفر پاسدار و «ماشاالله قصّاب» هم در اطاق بودند.به یکی شان گفت که در را ببندد و لحظه ای بعد،در،بسته شد و دهانِ رضوانی باز شد:
-ببین! به من می گویند محمد رضوانی! آن موقعی که توی قرمساقِ پدر سوخته مشغول خایه مالی دربار بودی و میان لِنگ زن ها وُل می خوردی،من وُ منوچهر هزارخانی وُ علی میرفطروس ماهنامه هائی منتشر می کردیم که اگربدست ساواک می افتاد،حتّی کتابفروش را هم کنار دیوارِ مغازه اش تیرباران می کردند! بنابراین سعی نکن برای من «روشنفکربازی»در بیاوری…پدرِ پدرسوخته ات را در می آورم و همین امشب هم در می آورم»(۳).
***
جنگ بود وُ کمبودهای شدیدِ مواد اولیّۀ غذائی و صدای دخترکم «سالیا» که در دنیای کودکی اش،«شیرِ پاستوریزه» را به «شیرهای انقلابی»ترجیح می داد…و من از خانه بیرون رفته بودم تا از «آقامجید» (بقّال آذربایجانی آن طرفِ خیابان)،شیری را که مثل همیشه برای «آقای مهندس»! کنار گذاشته بود،بگیرم. آپارتمان کوچک مان در خیابان«قائم مقام فراهانی»،جنب«تهران کلینک» بود که کمیتۀ انقلابِ پارک ساعی نیز در حوالی آن قرار داشت.
در آن هراس ها و داس ها «قائم مقام فراهانی» نیز هراسان بود چرا که صدر اعظمِ تجدّدگرا و آزادمنشِ قاجاری با توطئۀ علمای دین به قربانگاهِ «نگارستان» بُرده می شد تا وی را «خَپَه» (خفه) کنند.دریغا که آنهمه مُنشآت،منشاء بیداری و آگاهی نشده بود و او با نگاهی به من،زمزمه می کرد:
بگريز به هنگام که هنگامِ گريزست
رُو در پیِ جان باش که جان،سخت،عزيز است
رضوانی،راهِ خانه مان را می جُست و من با یادآوری خاطرات خوبِ دانشگاه تبریز و خصوصاً انتشار نشریّۀ«سهند»،کلاس های درس دکتر علی اکبر ترابی و «محفل مولانا»ی عبدالله واعظ ، کوشیدم تا وی را از آن حوالی،دور و دورتر کنم.من زندگی ام را «تمام شده» می دیدم و گیسوانِ«سالیا» که در بادهای پریشانی،پریشان تر می شد:
–سالیا!
سالیا!
خرابِ جهانم وُ سرگردان
و راهِ خانه را
در مِه ای نامنتظر
گُم کرده ام (۴).
رضوانی ، سراسیمه وُ بی تاب بود تا با کشاندنِ من به سَمتِ پارک ساعی و تسلیم ام به «کمیتۀ انقلاب»،هر چه زودتر این«شکارِ دیر آشنا»را به مقصد(زندان) برساند:سقوط شگفت انگیز فلسفه (یعنی دوست داشتنِ دانائی)به«فلسفۀ جنایت»…بیاد روزی افتادم که رضوانی با اشاره به جمله ای از«سیسرون» می گفت:
–هیچ چیز شرمآورتر از آن نیست که به جنگ کسی برَوی که دوست تو بوده است.
رضوانی،ناگهان ایستاد.خَم شد تا بندِ باز شدۀ کفش اش را محکم ببندد.داسِ مرگ در سودای یاس دیگری بود.در این فاصله،سخنِ«قائم مقام»،چشم های منتظرِ«سالیا» و صدای نگران همسرم بهنگام خروج از خانه،چنان نیرو و توانی به پاهایم بخشیده بود که به سانِ صخره ای سهمگین،بر سر وُ صورتِ رضوانی فرو کوبیدم و…او نقش بر زمین شده بود و من،خود را در کوچه پسکوچه های آشنای خیابان«قائم مقام فراهانی» رها کردم و چندی بعد،مجبور به جلای وطن شدم.
–هرگز از مرگ نهراسیده ام
اگر چه دستانش از ابتذال،شکننده تر بود
هراس من، باری
همه از مُردنِ در سر زمینی ست که مُزدِ گور کن
از بهای آزادیِ آدمی
افزون باشد(۵).
***
در بهمنِ اندوه ، «نصرت دیوان بیگی»،با عینکی دودی،بر موتور سیکلتی پُر از کتاب،از راه می رسد و به لهجۀ شیرین شمالی اش می گوید:
-چاپ جدیدِ«حلّاج» را من باید منتشر کنم،آخر همشهری بودن هم …
آخرین نگاهم در چشم های سبزش می نشیند و زمزمه می کنم:
–وقتی تو
با آخرین ستاره می رفتی
از خاورانِ خونت
خورشید می شکفت(۶).
نصرت دیوان بیگی -سرانجام- در قتل عام زندانیان سیاسی (تابستان ۱۳۶۷) در زندان گوهردشتِ کرج اعدام شد.
علی ميرفطروس
بهمن ماه ۱۳۹۰
__________________
زیرنویس ها:
1-شمس لنگرودی، تاریخ تحلیلی شعر نو، ج4،نشر مرکز، تهران،1377،صص20-21
2- کتاب دکتر پرویز اوصیاء، بعنوان یک حقوقدان برجستهء بین المللی، یکی از اوّلین و مهم ترین اسناد دربارۀ زندان های جمهوری اسلامی است. نگاه کنید به: زندان توجیدی، ا.پایا، انتشارات بازتاب ،ساربروکن ،آلمان،1368
3- بشیری،سیاوش،دیوار اللهُ اکبر،ج1،انتشارات پرنگ،پاریس،1361،صص78- 79
4-از مجموعه شعر«سالیا»،مهدی اخوان لنگرودی، نشر امرود، تهران، 1387،ص4
5-وامی از احمدشاملو
6-از شعرِ «سرود برای «زیبا ترین فرزندان آفتاب»»، C.D «آوازهای تبعیدی»،شعر و صدای علی میرفطروس، نشر فرهنگ، کانادا، اگوست1993
مطلب مرتبط:
مأموران معذور!،علی میرفطروس
جُغدِ جنگ:سرودی در ستایش صلح،علی میرفطروس
ژانویه 19th, 2012*بهار، درآستانهء۳۰سالگی، شاهد فروپاشی سیاسی واجتماعی ایران بود و بسان هنرمندی چیره دست،تصویرگر ِزوال وطن ودرعین حال،چاووشی خوان ِ«مرغ سحر» بود.
*صدای پُرصلابت ِ ملک الشعرای بهار در یادآوری ِهجوم ارتش های روس وانگلیس به ایران،سرودی است درستایش صلح وبیانیّه ای است علیه جنگ که می تواندناقوسِ«بیدارباش!»برای همهء کسانی باشدکه دلی درگروِ عشق به میهن وچشمی نگران به سرنوشت ایران دارند.
ملک الشعرای بهار
اشاره:
بطوری که درکتاب«تاریخ درادبیّات»گفته ایم:
«شعر در ايران به عنوان وجدان بيدار ملی و فرهنگی ما عمل کرده و به همين جهت، سند ارزشمندی است که بر اساس آن می توان حيات فرهنگی و هستی فلسفی، اخلاقی و انسانی ملت ما را بازشناخت. به عبارت ديگر:در درون شعر فارسی، تاريخ ايران نَفَس می کشد، هم از اين روست که شعر فارسی می تواند يکی از منابع مهم در شناخت تاريخ اجتماعی ايران بشمار آيد. اينکه گفته اند: «آنجا که تاريخ نويسان، باز می مانند،شاعران آغاز می کنند» بيانگر اهميـّت شعر و شاعران در ضبط حوادث تاريخی است.
شعرملک الشعرای بهار آئینهء تمام نمای شرایط سیاسی-اجتماعی ایران دراوایل قرن بیستم میلادی است،شرایط آشفته،هولناک وناگواری که میهن مارا به ضعف وزبونی بی نظیری کشانیده بودو سرانجام،منجربه ظهوررضاشاه گردید.
مقالهء«جُغدِجنگ:سرودی در ستایش صلح»درادامهء کتاب«تاریخ درادبیّات» نوشته شده بود: چشم اندازی از گذشتهء تاريخی ماو ديروز ی که چه بسا بی شباهت به امروز ما نيست.متاسفانه حملهء سایبری به تارنماباعث گردیدتاآرشیوبرخی ازمقالات نگارنده دچار آسیب های فراوان شده وبرای مدّتی ازدسترس خوانندگان عزیزخارج گردد.
این مقاله،بازگوی دریغ ها ودغدغه هایی است برای رهائی ایران بقول بهار ازاین«گرداب بلا».
* * *
« فغان زجنگ وُ مُرغُوا(۱)ی او
که تاابد بُریده باد!نای او
ُبریده باد نای او وُ تاابد
گسسته وُ شکسته،پرّ وُ پای او »(2)
جنگ جهانی اوّل(۱۹۱۴-۱۹۱۸)نتایج مرگباری برحیات سیاسی واقتصادی-اجتماعی ایران داشت که تأثیرات وعواقب هولناک آن تا دهه ها ادامه یافت.
باوجوداعلام بیطرفی دولت ایران(3) نیروهای انگلیسی وروسی باحمله به ایران،بخش های مهمّی ازشمال وجنوب کشوررااشغال کردندواین امرباعث شدتانیروهای گریزازمرکزماننداسماعیل آقاسمیتقو(درکردستان)،میرزاکوچک خان(درگیلان)،شیخ خزعل(درخوزستان)،نایب حسین کاشی(درکاشان)وده هاخان وجنگ سالاردیگر درگوشه وکنارایران،عَلَم «استقلال طلبی»برافرازند.
اختلاف احزاب وگروه های سیاسی ایران،بحرا ن کابینه ها وسقوط پی درپی دولت های مستعجل(4) باعث شده بودتاحکومت مرکزی،برای مقابله با اشراروتأمین امنیّت وحفظ وحدت ویکپارچگی ایران، نیروی لازم نداشته باشدوبقول وزیرمختارانگلیس درتهران:«حکومت مرکزی درخارج ازپایتخت،وجودنداشت»(5)بااینحال، مقاومت دلیرانهء دلیران تنگستان(به رهبری رئیسعلی دلواری) ونیزنبرد مردم دشتستان ودشتی دربوشهرومقاومت دلیرانهء ناصرخان دیوان کازرونی درفارس و….،فصل درخشانی ازمقاومت های مردمی دربرابرتجاوزگران انگلیسی بود.
جنگ جهانی اوّل،ازجمله،باعث قحطی، ویرانی و سقوط اقتصادایران گردیدبطوری که درقحطی سال۱۹۱۷-۱۹۱۹،حدود۸تا۱۰میلیون نفرازجمعیّت ۲۰میلیونی ایران هلاک گردیدند.جعفرشهری،نویسندهء کتاب ارزشمند«تهران قدیم»که درسنین کودکی ونوجوانی شاهدیا شنوندهء روایت های این رویدادبوده،دربارهء این قحطی هولناک می نویسد:
-«در این قحطی ،کار مردم به خوردن مردار و خون و مانند آن رسیده، گوشت خر و اسب و قاطر و سگ و گربه از بهترین مأکول به شمار آمده، پوست خیک و کوبیدهء استخوان و خیساندهء برگ خشک، در زمرهء مائدهها به حساب میآمد تا آنجا که گوشت بدن اموات و اجساد مردگان و بدن اطفال خود میخوردند. در همین قحطی نیز بود که نیمی از جمعیت پایتخت از گرسنگی تلف شده، اجساد گرسنگان در گوشه و کنار کوچه و بازار- هیزموار- بر روی هم انباشته شده، کفن و دفن آنها میّسر نمیگردید و قیمت گندم از خرواری ۴ تومان به ۴۰۰ تومان و جُو، از صد من ۲ تومان به ۲۰۰ تومان رسیده، هنوز دارندگان و محتکران آنها حاضر به فروش نمی شدند.» (6) …وشگفتاکه درآن شرایط مرگ وزندگی،احمدشاه قاجار، گندم ،برنج وآذوقه های فراوانی احتکار کرده بودوحاضربه فروش آن ها نبودوباوجودگرفتن ِبهاء ارزاق« به قیمت روز»،ازتحویل ارزاق به رئیسالوزرای خود(دولتمردخوشنام،مستوفی الممالک)وزرتشتی نیکوکار(ارباب کیخسرو زرتشتی)خودداری کردبه این بهانه که: « چون دولت بیش از این مقدار به من بدهکار است، من جو و گندم فروخته شده را از بابت علیق و جیرهء خودم محسوب داشتم!».گفتنی است که این دنائت و«دَبّه درآوردن» ِاحمدشاه،درحضوردولتمرد خوشنام دکترمحمّدمصدّق،معاون وزیرمالیّهء وقت،صورت گرفته بود. (7)
ارتش انگلیس باجلوگیری ازتقسیم ارزاق(حتی کمک های غذائی دولت آمریکا)،قحطی موجودراتشدید کردوبانوعی«سیاست ِ نسل کُشی»کوشید تا حاکمیّت سیاسی ومنابع ملّی ایران(خصوصاًنفت)را درسلطهء کامل خود داشته باشد،سیاستی که قبلاًنیزتوسط چرچیل بمنظورسلطهء انگلیس برمردم هند،تجربه وتکرار شده بود.(8)
بدین ترتیب،ایران درزیرِسنگ آسیاب ِدو اَبَرقدرت قاهر(روس وانگلیس)هرروز،خُردتروخراب تر شده بودودولتمردان ِعرصهء شطرنج سیاست ایران،گاه،مات ِسیاست های انگلیس وزمانی،مرعوب سیاست های روسیّه بودند،هم ازاین روست که ملک الشعرای بهار ازاین دواَبَرقدرت قاهر بعنوان«نهنگ دریا»(انگلیس)و«خرس صحرا»(روسیّه)یادمی کرد!
بهار- که درآستانهء۳۰سالگی شاهد این فروپاشی سیاسی واجتماعی بود- بسان هنرمندی چیره دست،تصویرگر ِزوال ِ وطن ودرعین حال،چاووشی خوان ِ«مرغ سحر» بود. درسراسرشعرهای این دورهء بهار،عشق پُرشوراوبه وطن وآرزوی اوبرای رهائی ایران از«گرداب بلا»،آنچنان چشمگیراست که گوئی او به هیچ چیزدیگری جزایران نمی اندیشید.اوحتّی دربستر بیماری ومرگ نیز«بیادوطن»بود(9).این امر، بهاررا ازشاعرانی مانندعارف،عشقی،ایرج وادیب الممالک فراهانی،متمایزمی سازد.بهارباتکرار«ای وطنخواهان!زنهار!وطن درخطراست»وسرودن«وطنیّاتی بادیدهء تر»کوشیدتامردم را ازآنچه که اَبَرقدرت های قاهربرای ایران تدارک می دیدند آگاه وهشیارکند.«وطنیّه»های بهار وخصوصاًترانه های پُرشور«ای وطن چرا ویرانه گشتی؟!»،«ایران!هنگام کاراست»،«ای وطن من!»،«مرغ سحر»و…..نمونه های درخشانی ازاحساسات وطن پرستانه درشعربعدازمشروطیّت هستند که درآنها، احساسات شاعرانه دربافتی استادانه،کلام واندیشه های بهاررا متشخّص و ممتاز می سازند:
ای خطهء ایران ِ مهین! ای وطن من
ای گشته به مهر تو عجین جان وُ تن من
دردا وُ دریغا که چنان گشتی بی برگ
کز بافتهء خویش نداری کفن من
بسیار سخن گفتم در تعزیت تو
آوخ که نگریانَد کس را سخن من
وانگاه نیوشند سخن های مرا خلق
کز خون من آغشته شود پیرهن من
دور از تو گل وُ لاله وُ سرو وُ سَمنم نیست
ای باغ ِگل وُ لاله وُ سرو وُ سَمن من
امروز همی گویم با محنت بسیار:
– دردا وُ دریغا! وطن من ، وطن من
دریغا که درقافلهء غافلِ دولتمردان و غالب رهبران سیاسی آن زمان،نَه تنی هوشیاربودونَه چشمی بیدارچراکه بقول بهار:
وزراء باز نهادند زکف، کار ِ وطن
وکلا مُهر نهادند به کام وُ به دهن
علما شُبهه نمودند وُ فتادند به ظن
چیره شد کشور ایران را انبوه ِ فتن
روشنفکران زمان نیز- لمیده بربسترِ ایدئولوژی ها ومصالح سیاسی خویش-مجنون وار برای«لیلای وطن»،قصّه هاومرثیه ها می گفتند بی آنکه گامی کارسازبرای نجات وطن بردارند:
جمله مجنونند و لیلای وطن در دست ِغیر
هی لمیده،صحبت از لیلی و مجنون می کنند
دربرابرِ این بی تفاوتی ها،بهار با یادآوری ِاتحادهاوآرمان های انقلاب مشروطیّت،کوشیدتا«رفقای سابق» را برای چاره جوئی درکارِ وطن به اتحادواتفاق دعوت کند:
ما نگفتیم دراوّل که نجوئیم نفاق؟
یا برآن عهدنبودیم که سازیم وفاق؟
به کجارفت پس آن عهدوُچه شدآن میثاق
چه شداکنون که شمارا همه برگشت مذاق؟
كس نگويد ز شما خانهء من در خطر است
ای وطن خواهان! زنهار! وطن در خطر است
امّا، پاسخِ«روشنفکران عوام» و«عوامان ِ روشنفکر»یابقول بهار:«این مردمِ نحسِ دیومانند»، تیرهای توهین وتوطئه وترورشخصیّت بود.این پدیدهء ناهنجار- چنانکه گفته ایم- مشخّصهء بیشترِ گفتمان های سیاسیِ این دوران بود(10). ملک الشعرای بهار درمقدمّهء قصیدهء شکوهمندِ«دماوندیّه»،ازآن دورانِ پُررنج وشکنج چنین یادکرده است:
«به تحریک بیگانگان،هرج ومرج ِ قلمی واجتماعی وهتّاکی ها درمطبوعات وآزارِوطن خواهان،بُروزکرده بود».(11)
****
شعر بهار،آینهء شفّافی است که رویدادهای مهم تاریخ ایران درآن بازتاب یافته است ،مسئله ای که ما آن را«تاریخ درادبیّات» نامیده ایم (12)
صدای پُرصلابتِ ملک الشعرای بهار دریادآوریِ هجوم ارتش های روس وانگلیس به ایران،سرودی است درستایش صلح وبیانیّه ای است علیه جنگ که می تواندناقوسِ«بیدارباش!»برای همهء کسانی باشدکه دلی درگروِ عشق به میهن وچشمی نگران به سرنوشت ایران دارند:
جُغدِجنگ
فغان ز جُغدِ جنگ و مُرغُوای او
که تا ابد بُریده باد نای او
بُریده باد نای او وُ تا ابد
گسسته وُ شکسته، پرّ وُ پای او
زمن بُریده یار ِ آشنای من
کزو بُریده باد آشنای او
چه باشد از بلای جنگ صعب تر
که کس امان نیاید از بلای او
شراب او زخون مرد ِ رنجبر
وز استخوان کارگر غذای او
همی زَند صلای مرگ وُ نیست کس
که جان بَرَد ز صدمت صلای او
همی دهد ندای خوف وُ می رسد
به هر دلی مهابت ندای او
درآن زمان که نای ِ حرب در دمَد
زمانه بی نوا شود ز نای او
به گوش ها خروش تنَدر اوفتد
زبانگ توپ وُ غُرّش وُ هوای او
جهان شود چو آسیا وُ دَم به دَم
بخون ِ تازه گردد آسیای او
رونده، تانک همچو کوه آتشین
هزار گوش، کَرکند صدای او
همی خزَد چو اژدها وُ درچکد
به هردلی شرنگ جانگزای او
چو پَر بگسترَد عقاب آهنین
شکار اوست شهر وُ روستای او
کجاست روزگار صلح وُ ایمنی ؟
شکفته! مرز وُ باغ دلگشای او
کجاست عهد راستی وُ مردمی ؟
فروغ عشق وُ تابش ضیای او
کجاست دُور یاری وُ برابری
حیات جاودانی وُ صفای او
فنای جنگ خواهم از خدا
که شد بقای خلق،بسته در فنای او
زهی کبوتر سپید ِ آشتی!
که دل برَد سرود جانفزای او
رسید وقت آنکه جغد جنگ را
جدا کنند سر به پیش پای او(13)
پانویس ها:
۱– مُرغوا:تفاّل ِ بد ازپرواز ِ مرغ .سنائی غزنوی می گوید:
چون کنم من دُعای بد،حاشا!/یا زنم مرغوای بد،حاشا!
(فرهنگ معین)
2- اشعار ملک الشعرای بهار ازکلّیات دیوان بهار،ج۱و۲،بامقدمهء مهردادبهار،انتشارات توس،تهران،۱۳۶۸نقل شده اند.
3-برای آگاهی ازسندبیطرفی ایران درجنگ جهانی اوّل،،نگاه کنید به:
http://www.nlai.ir/Default.aspx?tabid=2449&ctl=Details&mid=5491&ItemID=4413
4-کافی است بدانیم که درفاصلهءکمتراز۱۵سال(ازامضای فرمان مشروطیت تاظهوررضاخان سردارسپه)دولت های وقت،۵۱باردچاربحران و سقوط گردیدندوعُمر۳۳کابینه،کمتراز۱۰۰روزبود!نگاه کنیدبه:ضرغام بروجنی،جمشید،دولت های عصرمشروطیّت،چاپ مجلس شورای مّلی،تهران، ۱۳۵۰
5- آبراهامیان،یرواند،ایران بین دوانقلاب،چاپ دوم،ترجمهء کاظم فیروزمند، حسن شمس آوری ومحسن مدیرشانه چی،نشرمرکز،تهران،،۱۳۷۸ص۹۳
6-تهران قدیم، انتشارات معین، ج ۱،تهران، ۱۳۷۰،ص ۱۴۸٫ افضل الدّین کرمانی ،محمّدبن ابراهیم ،ابونصرمحمّدعُتبی دربارهءحملهءغُزها(۱۱۸۹) ،احمدعلیخان وزیری دربارهءحملهءآقامحمدخان قاجاربه کرمان(۱۷۹۴)،حاج میرزاحسن خان فسائی و ویلم فلور،درحملهءمحمودافغان به اصفهان وشیرازوکرمان(۱۷۲۰و۱۷۲۲) نیز یادآورشده اند:
«مردم از فرط گرسنگی و قحطی، هسته های خرما را آرد کرده، می خوردند و پس از اتمام هسته ها، گرسنگان، نطع ها( سفره های چرمین) کهنه و دَلو های دریده را می سوختند و می خوردند. هر روز چند کودک در شهر گم می شدند که گرسنگان ایشان را به مذبح ِ هلاک می بردند … و از تراکم مردگان در محلّات، زندگان را مجالِ ِگذر نماند و کس را پروای مُرده و تجهیز و تکفین نبود … »:میرفطروس،علی،ملاحظاتی درتاریخ ایران،چاپ چهارم،نشرفرهنگ،کانادا ، ۲۰۰۱،صص۴۵-۴۷
http://mirfetros.com/fa/?p=222
7-نگاه کنیدبه.ملک زاده،مهدی،تاریخ انقلاب مشروطیّت،چاپ چهارم،ج۶-۷،انتشارات علمی،تهران،۱۳۷۳،صص۱۶۲۲-۱۶۲۳
8-دربارهء سیاست انگلیسی ها و قحط وغلاهاوکشتارهای این دوران نگاه کنیدبه: مجد، محمدقلی،قحطی بزرگ، ترجمهء محمد کریمی، مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی ،تهران، ۱۳۸۷، مجد، محمدقلی ،انگلیس و اشغال ایران در جنگ جهانی اول،مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی ،تهران ،۱۳۹۰
9-نگاه کنیدبه مقالهء«بیادوطن»،در: یوسفی،غلامحسین،چشمهء روشن،چاپ دوم،انتشارات علمی،تهران،۱۳۶۹،صص۴۴۹-۴۵۹
10-میرفطروس،علی،دکترمحمدمصدّق:آسیب شناسی یک شکست،چاپ سوم،نشرفرهنگ،کانادا،۲۰۱۱،،صص۸۹-۹۵،همچنین نگاه کنیدبه:
11-برای شنیدن قصیدهء پُرشکوه «دماوند»باصدای زنده یاد،ایرج گورگین،مراجعه کنیدبه:
http://www.youtube.com/watch?v=jYk_7EdyjZQ
12- میرفطروس،علی،تاریخ درادبیّات،چاپ دوم،نشرفرهنگ،2008،کانادا
http://mirfetros.com/fa/?p=277
13-این متن،خلاصه ای است از قصیدهء بلند«جُغدجنگ».برای متن کامل قصیده نگاه کنیدبه:دیوان بهار،جلد۱، ص ۸۲۴
غزل، قیصر امین پور
ژانویه 13th, 2012آواز عاشقانه ی ما در گلو شکست حق باسکوت بود، صدا در گلو شکست دیگر دل ام هوای سرودن نمی کند تنها بهانه ی دل ما در گلو شکست سربسته ماند بغض گره خورده در دل ام آن گریه های عقده گشا در گلو شکست ای داد، کس به داغ دل باغ، دل نداد ای وای، های های عزا در گلو شکست آن روزهای خوب که دیدیم، خواب بود خواب ام پرید و خاطره ها در گلو شکست بادا! مباد گشت و مبادا! به باد رفت آیا، زیاد رفت و چرا، در گلو شکست فرصت گذشت و حرف دل ام ناتمام ماند نفرین وآفرین و دعا در گلو شکست تا آمدم که با تو خدا حافظی کنم بغض ام امان نداد و خدا در گلو شکست
شادم در این غروب که امروز هم گذشت،اسماعیل خوئی
ژانویه 13th, 2012
شادم در این غروب که امروز هم گذشت:
زیرا که لحظه لحظه ی روزم به غم گذشت.
هفتادو چند سال جز این گونه روزها،
تا این زمان-منا!-به تو بسیار کم گذشت.
چه جای شادی است که سرشد زمانِ غم؟!
بنگر در این که یکسره عمرِ تو هم گذشت.
چندان سروده ای ، به مجالِ درازِ خویش،
که چامه های پارسی ات از رقم گذشت.
اکنون بسنج تا چه غمی از تو کم کند
آن نغز چامه ها که تو را بر قلم گذشت.
ای انقلابِ سوخته! آه از شعارِ دین:
وقتی که از فرازِ سرت بر علم گذشت.
دل سوزدم به حالِ دلِ مادرم ، وطن:
برمن، وگرنه، نیک و بد و بیش و کم گذشت.
مامِ منا! به جانِ تو، این نیز بگذرد:
چونان که آن چه های دگر لاجرم گذشت.
بادا کاُمید مرده نباشد تو را به دل
زآن سیلِ خون که بر تو، ز سر تا قدم، گذشت.
شادا زمانه ای که ببینند مردم ات
که عصرِ داد آمد و دورِ ستم گذشت.
زودا که سرنگون بشود شیخ را عَلَم:
کز این عَلَم زمانه ی ما در ِالَم گذشت.
کز چاله ی سیاه به کامِ عدم گذشت.
شانزدهم فروردین ۱٣۹۰
بیدرکجای لندن
درنقد ِِ« آنکه نیاموخت از گذشتِ روزگار!»،کوروش اعتمادی
ژانویه 7th, 2012نگاهی به مقالهء ناصرزراعتی دربارهء مستند«هرگزنخواب کوروش!»
* زراعتی درروایت خود ازتاریخ معاصرایران،چنان بی پروا سخن می گویدکه گوئی نسل سوختهء کنونی، حاصل ودستآورد ِ رژیم سلطنتی است درحالیکه رهبران سیاسی یا اپوزیسیون رژیم شاه در سیاهروزی کنونی ملّت ایران نقشی کارسازو حتّی تعیین کننده داشته اند!
*منتقد فراموش کرده که فقط26 بهارازعمرسازندهء مستند«هرگزنخواب کوروش!» می گذرد و دراین سن وسال کم،او به بهار ِشهرت ومحبوبیّت رسیده است!
***
برایم بسیار دشوار بودکه در این روزهای خطیر و سرنوشت سازِ میهن ما ، خود را راضی کنم تا بنشینم و پاسخی در رابطه با «نقد » پُر اتهام آقای زراعتی دربارهء محتوی و ماهیت برنامه های تلویزیون «من و تو »(1) قلمی کنم. تلویزیونی که بیش از یک سال است به کوشش عده ای از جوانان کشورمان( که میانگین سنّی شان به مرز 26 سال هم نمیرسد) اداره و مدیریت میشود. نسلی ازمیان میلیونها جوان ایرانی که به «انقلاب شکوهمنداسلامی»ی نسل آقای زراعتی پُشت کرده ومی خواهدتاریخ ایران را با بینش نوین وبدون تعصّبات سیاسی-ایدئولوژیک،ازنوبخواندوروایت کند.
کوروش اعتمادی
آقای زراعتی درروایت خود ازتاریخ معاصرایران،چنان بی پروا سخن می گویدکه گوئی نسل سوختهء کنونی حاصل ودستآورد ِ رژیم سلطنتی است درحالیکه بانگاه به اسنادتاریخی ملاحظه می کنیم که رهبران سیاسی یا اپوزیسیون رژیم شاه در سیاهروزی کنونی ملّت ایران نقشی کارسازو حتّی تعیین کننده داشته اند(2) چراکه بقول شاعربزرگ وشجاع میهن ما،دکتر اسماعیل خوئی :
ما بوده را،نبوده گرفتیم
وازنبوده
-البّته درقلمرو پندارخویش-
بودی کردیم
لعنت به ما
مامرگ را
سرودی کردیم
چنین گذشتهء پُراشتباهی بایدآقای زراعتی را فروتن کندتابجای افاضات انقلابی و انتقادات ارزان،تلاش کندکه نگاه ها ونیازهای نسل کنونی را بشناسدوحتّی ازآنان بیاموزد.آموختن به این معنا که چندسال پیش، آقای زراعتی بعنوان «مستندساز، استاددانشگاه(!!؟)،نویسنده،مترجم، شاعر،منتقدادبی وهنری و….»درهمین خارج ازکشور،«فیلم مستند»ی را بنمایش گذاشت که موجب حیرت منتقدان گردیدبطوریکه درجلسهء بی رونق نمایش فیلم،ازطرف منتقدین حاضر به وی یادآوری شدکه:این،هنر نیست و با گذاشتن یک دوربین فیلمبرداری دربرابر شاعریانویسنده ای، نمی توان«فیلم مستند» ساخت، کارشما،نوعی به اصطلاح«فیلم کردن ِنویسنده یاشاعرو مخاطب»است. دراین باره،مستندساز،خصوصاً، بایدمجهِز به دانش وخلّاقیت های هنری باشد که نمونه ای از آن را می توان در فیلم های مستند بهمن مقصودلو دربارهء«احمدشاملو،شاعرآزادی» و«ایران درّودی» مشاهده کردکه برخلاف «مستند»آقای زراعتی،فیلم هائی هستند چندبُعدی با ارزش های ادبی وهنری فراوان.
حال که ازاحمدشاملو یادکردیم،بهتراست که یادآورشویم که بقول شاملو: غالب ایدئولوژی ها « توجیهاتی هستند برای مقاصد شریرانهء پنهان» . نقدآقای ناصرزراعتی دربارهء فیلم مستند«هرگزنخواب کوروش!»،نمونهء رقّت انگیزی از این« توجیهات شریرانه» است.آقای زراعتی بابیرقی ازایدئولوژی ضد سلطنتی، کوشیده است تاباتوسل به «ابروبادومه وخورشیدوفلک»،این مستند درخشان را بیمقداروناچیزجلوه دهد..
برای نویسنده ای مانندآقای زراعتی که در پنجاه وچندسالگی،برخلاف آرزو هاورویاهایش، هنوزنتوانسته کاردرخشانی خلق کند،شایدنفی ونقدکاردیگران«شفابخش»باشد!،هم ازاین روست که وی در ناکامی های هنری خویش (درعرصهء قصّه نویسی،شعر،ترجمه،سینما ،سیاست و….)اینک درهیأت«منتقد»،مدتی است که نقد منصفانه وسازنده را بانفی و نِق زدن های ارزان ، اشتباه گرفته است، مقالهء اخیر وی نمونهء تازه ای ازاین نِق هاونفی ها است. ،بااین ملاحظات،نفرت ونفرین آقای زراعتی نسبت به«هرگزنخواب کوروش!»ساختهء هنرمندجوان و برجسته،رهااعتمادی،قابل درک است!! بقول شاعر:
ای که 50رفته درخوابی
مگراین چندروزه دریابی
نسل سوختهء کنونی، سرخورده از«توجیهات شریرانه»ی نسل آقای زراعتی،بدنبال روایت دیگری ازتاریخ وفرهنگ ایران است،روایتی که علیرغم درک «دائی جان ناپلئونی»ی آقای زراعتی، بااستقبال میلیونی مردم ایران وخصوصاً جوانان ایران،روبروشده است.
مستند « هرگز نخواب کورش!» کوشیدتایک رویداد مهم سیاسی-فرهنگی را که در 50 سال پیش در کشورمان رخ داد، برای نسل یانسل هائی به تصویر کشد که از جزئیات آن بی خبرو بی اطلاع بوده اند. سازندهء این مستند در پی ِ دخل و تصرف شخصی به هنگام تدوین و تولید این مستند نبود. او همچون یک مستند ساز بیطرف آنچه را که در آن روزها در رابطه با این رویداد مهم سیاسی-فرهنگی روی داده به نمایش گذاشته است. بیننده در طول نمایش این مستند، هرگز تفسیری شخصی از سوی سازنده را مشاهده نمی کند. رهااعتمادی، رویداد را آنگونه که رخ داده ، به نمایش درآورده وطبیعی است که بادست اندرکاران دست اوّل آن رویدادمهم،گفتگوهای روشنگر داشته باشد.دقیقاً فقدان یک نگاه سیاسی-ایدئولوژیک یابقول شاملو«توجیهات شریرانه» است که به مستند او،اهمیّتی هنری وتاریخی می دهد،بااین امیدکه روایتی بسازد بسیار متفاوت از آنچه که آقای زراعتی و هم نسلان وی،سال ها روایت کرده اندکه سرانجام،با«انقلاب ضدامپریالیستی و شکوهمنداسلامی»باعث سقوط وویرانی ایران وایرانی گردید.
رهااعتمادی فقط26بهارازعمراش می گذرد ولی دراین سن وسال کم،اوبه بهارشهرت ومحبوبیّت رسیده است .هنگامی که او بهمراه خانواده اش ناچارشدتا سرزمین مادری خویش را ترک کند، کودکی 6 ماهه بود. امّا به سبب عشق و علاقهء سرشارش به میهن و مردم اش، بخوبی زبان فارسی را فرا گرفت و همانند میلیونها جوان ایرانی، بر اساس علایق وضرورت های فکری خویش، در راه آزادی وآگاهی مردمش تلاش وفعالیّت میکند. فعالیتی چند جانبه ،چرا که سازندهء «هرگزنخواب کورش!» ،فقط یک مستند ساز نیست. او همانند بسیاری دیگر از جوانانِ امروز ایران از ابتکار، توانمندی و انرژی شگرفی برخوردار است آنچنانکه،همزمان در چند عرصهء فرهنگی و هنری(ازترانه سرائی تامستندسازی واجرای برنامه) خلاقیت های خویش را نشان داده وخوش درخشیده است.اینکه بهترین ترانه های اخیرهنرمندجاودانهء همهء نسل ها وفصل ها،خانم گوگوش،ساخته وپرداختهءرهااعتمادی است،نه تنها افتخاربزرگی برای رهاوتلویزیون«من وتو» بشمارمی رود بلکه موجب اعتبار وافتخارهمهء عاشقان موسیقی مدرن ایران است.
بر اساس همهء آمارها و اظهار نظرهای مستندوموجود،تلویزیون «من و تو»،باتوجه به عمر 1ساله اش ،«ره صدساله»پیموده واینک درکنار تلویزیون های «بی بی سی»و«صدای آمریکا»قرار داردوبرنامه سازانِ آن از موفق ترین برنامه سازان ایرانی در خارج از کشورهستند،بطوری که امروزه،مهمان خوبِ هر خانه وخانوادهء ایرانی اند و میلیون ها جوان ایرانی در داخل کشور با علاقه واشتیاق بسیار برنامه های پربار تلویزیون «من و تو » را دنبال میکنند و فراگیری های فرهنگی و علمی فراوانی از برنامه های متنوع این تلویزیون کسب می کنند . شاید همین محبوبیت رشک انگیز وگستردهء تلویزیون «من و تو » دربین خانواده ها و جوانان کشوراست که نه تنها سبب نگرانی جمهوری اسلامی شده ، بلکه موجب حسادت بسیاری ازمنتقدان کم مایه نیز گردیده است!
مستند «هرگز نخواب کورش! » تنها مستندی نیست که در تلویزیون «من و تو» ساخته شده و به نمایش عموم درآمده است. پیش از این نیز به ابتکار و کوشش نیروهای جوان این تلویزیون، برنامه های مستند دیگری در بارهء فرهنگ و هنر وتاریخ کهن ایران و رخدادهای مهم سیاسی و اجتماعی این کشور ونیز منطقه، تهیه شده و به نمایش درآمده اند که همگی، مورد توجه واستقبال گستردهء عموم ایرانیان قرار گرفتند. یکی از همین مستند ها، فیلمی است بانام « شب بود » دربارهء زندگی و قتل فجیع هنرمندبرجستهء کشورمان،زنده یاد فریدون فرخزاد و جای تعّجب وپرسش است که منتقدی مانندآقای زراعتی چرا تاحال دراین باره سکوت کرده است؟! مستند ِ «شب بود » ایرانیان داخل کشور را باابعاد زندگی هنری وقتل فجیع این هنرمندبزرگ وبرجستهء میهن آشنا کرد.
علاوه بر ده ها فیلم مستندی که ازسوی تلویزیون«من وتو» خریداری ،ترجمه وپخش شده،مستندهای متعدّد دیگری توسط برنامه سازان جوان «من وتو» تدوین وپخش گردیده که همگی بااستقبال بی نظیر بینندگان درایران روبرو شده اندکه از جمله می توان ازفیلم هاومستندهای زیر یادکرد:
– انقلاب ایران
– آغاز یک امپراطوری،هخامنشیان
– سی وهفت روز دکترشاپور بختیار
– قمار اتمی ایران (در دو قسمت)
– عوامل رشد اقتصادی
– بهار عربی( در چهار قسمت)
گفتنی است که بخش بزرگی از برنامه های تلویزیون «من و تو » به آموزش علوم تجربی گوناگون، مبتنی بر تجربیات و پژوهشهای بهترین مراکز تحقیقاتی جهان ،اختصاص دارد که خوشبختانه این برنامه ها هم مورد توجه وتشویق خانواده ها، دانش آموزان و آموزگاران داخل کشور قرار گرفته است،پدران،مادران، دانش آموزان و آموزگارانی که –بدرستی- نسبت به آموزش های غیرعلمی و خرافی جمهوری اسلامی در مدارس ایران،نگرا نند. بنابراین:وقتی منتقدی مانندآقای زراعتی این فیلم های مستندوروشنگررا می بیندوبااینحال،کوشش می کندتابه شیوهء« جن گیرهای جمهوری اسلامی»،تلویزیون«من وتو» را«وابسته»قلمدادکند!حداقل، درانصاف یاسلامت سیاسی وی باید شک کرد!
این مقاله درزمانی بپایان می رسدکه فرانسوی ها،ازچپ تا راست،ششصدمین سال تولد«ژان دارک»را بعنوان«قهرمان ملّی»جشن می گیرند،«ژان دارک» برای آزادی میهن اش از اشغال انگلیسی هاوبازگشت سلطنت به فرانسه مبارزه کردو سرانجام بدست نیروهای انگلیسی، اسیرو در بامداد 30ماه میسال 1431 درآتش سوزانده شد!…. آقای زراعتی که ازگذشت روزگار،نیاموخته است، ایکاش درنگاه به تاریخ وشخصیّت های تاریخ ایران،کمی ازروشنفکران فرانسوی بیاموزد!
کوروش اعتمادی
7ژانویه2012
زیرنویس ها:
1- http://news.gooya.com/politics/archives/2012/01/133836print.php
2-نگاه کنید به:
http://www.zamaaneh.com/revolution/2009/01/post_221.html
http://www.zamaaneh.com/revolution/2009/01/post_213.html
http://www.zamaaneh.com/revolution/2009/01/post_216.html
http://www.zamaaneh.com/revolution/2009/01/post_198.html
http://www.zamaaneh.com/revolution/2009/01/post_214.html
http://www.zamaaneh.com/revolution/2009/02/post_237.html
http://www.zamaaneh.com/revolution/2009/02/post_222.html
http://www.zamaaneh.com/revolution/2009/01/post_219.html
«سعيد امامی» هنوز زندهست!،مسعود نقرهکار
دسامبر 10th, 2011*حکومت اسلامی ساليانیست از دانشگاههای آمريکا بهعنوان پايگاههای تبليغاتی و پرورش جنايتکاران تحصيلکرده استفاده میکند. سعيد امامی و سيدکاظم کاظمی دو نمونه از جنايتکاران تحصيلکرده در آمريکا هستند. اين دو هنوز زندهاند و همراه با پارهای از اساتيد و دانشجويان حکومتی در آمريکا به کمين حذف دگرانديشان، روشنفکران و مخالفان سياسی و عقيدتی حکومت اسلامی نشستهاند.
*برخی از دانشگاهيان در پوستی غلط انداز، به نام اپوزيسيون حکومت اسلامی قلم و قدم در خدمت حکومت اسلامی دارند . صدای اينان از برخی از دانشگاه ها و کالج های نيويورک، واشنگتن دی. سی، شيکاگو، تگزاس و… شنيده می شود.
***
هيچ کس نمی توانست تصوّر کند سعيد اسلامی (امامی)، قاتل شريف ترين روشنفکران سياسی و فرهنگی و دگرانديشان ميهنمان، تحصيلکرده ی دانشگاه اکلاهمای امريکا و فارغ التحصيل رشته ی مهندسی الکترونيک از اين دانشگاه ست، جنايتکاری که به گفته ی همزاد و همراه اش “قاتل روح الله حسينيان” در ده ها عمليات شکنجه و قتل در داخل و خارج از کشور شرکت داشته است .
هيچ کس نمی توانست تصور کند سيد کاظم کاظمی (حاج مجتبی)، بی رحم ترين و وحشی ترين شکنجه گر شکنجه گاه های حکومت اسلامی و قاتل شماری از دگرانديشان وروشنفکران و زندانيان سياسی و عقيدتی، تحصيلکرده ی رشته ی مهندسی مکانيک از ايالت تگزاس است .
هيچ کس نمی توانست تصور کند که علی اکبر ولايتی، پژشک متخصص اطفال که دوره ی تخصصی خود را در دانشگاه جان هاپکينز امريکا گذرانده است، به عنوان وزير امور خارجه و مشاور ولی فقيه در جنايت های اين حکومت در خارج از ايران به عامل جنايت بدل شود و سفارت خانه ها و اماکن دولتی و مذهبی در خارج از کشور را به شکنجه گاه و قتلگاه و لانه ی تروريستی بدل کند.
هيچ کس نمی توانست تصور کند که محمدجواد لاريجانی، تحصيکرده ی رشته ی فيزيک و رياضی از دانشگاه برکلی کاليفرنيا در امريکا به عنوان سخنگوی حقوق بشر اسلامی از سنگسار و اعدام و شکنجه و قصاص حمايت کند و آمر و پادوی جنايت در داخل و خارج از کشور شود.
هيچ کس نمی توانست تصوّر کند که منوچهر متکی، تحصيکرده ی دانشگاه های هند در جنايت های حکومت اسلامی در خارج از کشور دست به کشتار دگرانديشان و مخالفان حکومت اسلامی ببرد و فرمان مثله کردن قربانی بدهد تا به خاطر اين خوش خدمتی پست های مهمتری نصيب اش شود .
هيچ کس جانی و جنايت را در حکومت اسلامی اين گونه تصور نمی کرد. تجربه ی اين سه دهه اما تصور ناشدنی ها را به واقعيتی در ابعادی به اندازه ی حکومت و حاکميت اسلامی بدل کرد ه است. تجربه ای که جايی و ترديدی بر جای نگذاشته است که حتی بسياری از تحصيلکردگان پيرو” خمينيسم” و حکومت اسلامی نه فقط بلند گوی ارتجاع، که در شکنجه و قتل دگرانديشان و روشنفکران و مخالفان پادوی جنايت بوده اند. موجوداتی که هم امروز نيز به کمين حذف روشنفکران و دگرانديشان و مخالفان سياسی و عقيدتی حکومت اسلامی نشسته اند و دشنهء کشتار صيقل می زنند.
حکومت اسلامی ساليانی ست تلاش می کند کنترل فعاليت های دانشگاهی و دانشجويی در دانشگاه های خارج از کشور را در دست بگيرد و از اين امکانات به عنوان پايگاهی برای تبليع و ترويج فکر و رفتاری دانش ستيز و ضد بشری بهره برداری کند. اين حکومت با هدف حذف فيزيکی،اجتماعی ، سياسی و فرهنگی دگرانديشان و روشنفکران و مخالفان سياسی و عقيدتی حکومت در خارج و داخل کشور، آموزش اين نوع تحصيلکردگان را نيز در دستور کار داشته و دارد. رسولان دارالجهل حکومت اسلامی درامريکا در جمع ها و گرو هايی رونوشت ِ ” سازمان های دانشگاهيان و دانشجويان بسيجی” و انواع “انجمن های اسلامی دانشگاهيان و دانشجويان”، و زايده های رنگارنگ وزارت اطلاعات و سپاه قدس وتشکل های ” لباس شخصی ها”، ضمن تعذيه برسر سفره ی ” استکبار جهانی و امپرياليسم امريکا “و دلار اندوزی، با سوء استفاده از فضای نسبتا” دموکراتيک اين جامعه سعی در تطهير حکومت اسلامی دارند. اين نحله از وامانده ترين غرب ستيزان، لحظه ای از وظيفه اصلی خود نيز که حذف دگرانديشان و روشنفکران و مخالفان حکومت اسلامی ست، غافل نشده اند. برخی شان ازاوج قله ی وقاحت آشکارا نام و نشان اعلام کرده اند، مجموعه ای که صدا و چهره ی پاره ی کوچکی از آنان در لينک های زير ديده می شوند.
http://www.youtube.com/watch?v=FLzj1p7UKxQ
http://tahavolesabz.com/item/7690
http://pdmiran.org/2010/09/blog-post_2122.html
دانشگاهيان و دانشجويان حکومتی را اما جريان های جانبی ديگری نيز خواسته – و ناخواسته شايد!- تقويت کرده و می کنند:
۱- بسياری از لابيست هايی که در واشنگتن دی.سی و نقاط ديگر گرد آمده اند. اين سفيران صلح برای حکومت اسلامی، زير پوشش ده ها تشکل ايرانی – امريکايی و امريکايی ضمن مشاطه گری حکومت اسلامی با پشتيبانی مالی محافل دولتی و غير دولتی در امريکا، وظيفه و تکليف تضعيف اپوزيسيون حکومت اسلامی نيز پيش می برند.
۲- برخی از دانشگاهيان در پوستی غلط انداز، به نام اپوزيسيون حکومت اسلامی قلم و قدم در خدمت حکومت اسلامی دارند . صدای اينان از برخی از دانشگاه ها و کالج های نيويورک، واشنگتن دی. سی، شيکاگو، تگزاس و… شنيده می شود.
ترديد نکنيم، تا هنگامی که حکومت اسلامی پا بر جاست اين بساط رنگارنگ نيز بر پاست، و سعيد امامی ها و سيد کاظم کاظمی ها نيز زنده به جنايت مشغول خواهند بود.
بااحمدشاملو درجدال با«مدّعیان»!
دسامبر 3rd, 2011
دیدم آنان را بیشماران
که دل از همه سودایی عُریان کرده بودند
تا انسانیّت را از آن
عَلَمی کنند ــ
و در پسِ آن
به هر آنچه انسانیست
تُف میکردند!
دیدم آنان را بیشماران،
و انگیزههای عداوتِ شان چندان ابلهانه بود
که مُردگانِ عرصهی جنگ را
از خنده
بیتاب میکرد؛
و رسم و راهِ کینهجوییشان چندان دور از مردی و مردمی بود
که لعنتِ ابلیس را
بر میانگیخت…
سخنِ من نه از درد ِ ایشان بود،
خود از دردی بود
که ایشانند!
اینان دردند و بودِ خود را
نیازمندِ جراحات به چرکاندر نشستهاند.
و چنین است
که چون با زخم و فساد و سیاهی به جنگ برخیزی
کمر به کینات استوارتر میبندند.
فروغی رو در رویِ مصدّق
نوامبر 20th, 2011دوست عزیز من،
مدتی است از یکدیگر بیخبریم، فراغت این ایام را مغتنم شمرده شمه [ای] از روزگار خود برای تو مینگارم و منتظرم که تو هم مرا از حال خود آگاه سازی.
نمیدانم اطلاع داری یا نه که در بهار گذشته، موقعی که اعلیحضرت شاهنشاه پهلوی- دام ملکه- آقای مستوفیالممالک را به تشکیل کابینه مامور نمودند، معظمله عضویت در کابینه خود را به بنده تکلیف نمودند و من چون حس کردم که اعلیحضرت همایونی و آقای رییسالوزرا به عضویت من در کابینه مایلند، محض امتثال امر اعلا و شکر نعمت و سپاس ارادت قلبی- که همیشه به آقای مستوفی داشتهام- امتناع از خدمتگزاری را جایز ندانسته و عرض کردم: در تمام مدت عمر پنجاه ساله خود دائما در زحمت بوده و قریب سه سالونیم است که متوالی به خدمت طاقتفرسای وزارت و ریاست وزرا اشتغال داشته و اینک قوای جسمانی و روحانی رو به انحطاط است و مداومت در خدمت برای من میسر نیست مگر اینکه چندی به واسطه کنار بودن از کار، فیالجمله ترمیم قوایی بکنم. بنابراین هرگاه اجازه مرحمت شود چند ماهی مسافرت و استراحت کنم، پس از مراجعت عضویت کابینه را قبول خواهم کرد و اگر امر این باشد که الان داخل کابینه شوم، باز لازم است بعد از چند روز اجازه مسافرت داشته باشم و اگر غیر از این باشد، چون به واسطه خستگی قوّۀ کار ندارم، از قبول خدمت عذر میخواهم.
بالاخره اعلی حضرت همایونی و آقای رییسالوزرا طریق دوم را اختیار فرمودند و پس از چند هفته اشتغال به امور وزارت جنگ عازم اروپا شدم و چندی در دهات فرنگستان، به خیال دوری از جار و جنجال و آشوب، خوش بودم، ناگاه روزنامههای طهران رسید و معلوم شد آقای مصدق، نماینده محترم در مجلس شورای ملی، لازم دانستهاند بنده را به خیانتکاری منتسب نمایند و این معنی را یکی از دلایل مخالفت خود با کابینه آقای مستوفیالممالک قرار دهند. من در دوره پنجم شورای ملی، که باز ایشان وکالت داشتند، دیده بودم که با اصرارِ فوقالعاده مکرّر به آقای میرزا حسین خان پیرنیا (موتمنالملک)، که رییس مجلس بودند، حمله میکردند و آن مرد محترم را مورد تنقید با لحن شدید قرار میدادند. تعجب میکردم و پیش خود میگفتم: فرضاً آقای پیرنیا خبط و خطایی بکند با آنکه همه کس تصدیق دارد که ایشان در وظایف ریاست مجلس کاملا با متانت و بیطرفی رفتار کرده و همیشه وجود ایشان یکی از موجبات وقار و عظمت مجلس بوده، چرا آقای مصدق این اندازه و به این حرارت از ایشان دنبال دارد. در این موقع هم از حملات آقای مصدق نسبت به خودم با اینکه خیانتی نکردهام بر تعجبم افزود. چون بیانات ایشان را تا آخر خواندم دیدم درد شدیدی در دل دارند از اینکه بنده مدت زیادی در کابینههای متوالی وزیر و اخیراً رییسالوزرا بودهام و اکنون با وجود غیبت، در کابینه عضویت دارم و به علاوه، بعضی عناوین دیگر از قبیل ریاست دیوان تمییز و ریاست مدرسه حقوق را دارا هستم. پس مشکلم راجع به آقای مصدق حل شد و دانستم اقتضای طبیعتش این است و به علاوه هر کس برای پیشرفت کار خود، بر حسب ذوق و فطرت خویش، راهی را اختیار میکند؛ مصدق هم این راه را اختیار کرده است که بیجهت یا باجهت به اشخاص حمله کند و در راه وطن اظهار شجاعت نماید. مختصر، جوان است و جویای نام آمده است. اظهار مسلمانی هم که مایه ندارد. در مجلس شورایملی قرآن از جیب یا شمایل از بغل درمیآوریم و زَهرۀ همه کس را آب میکنیم. با این تفصیل، کار به کام است و کیست که بتواند در مسلمانی و وطندوستی مصدق شک نماید. اما رویّۀ من غیر از این است و تو میدانی که از اول عمر خود تاکنون نه شارلاتانی کردهام، نه خودستایی، نه هوچی بودهام، نه آنتریکباز؛ برای رسیدن به مناصب و امتیازات و تحصیل شهرت و نام، اسبابچینی و دسیسه کاری نکرده و تاکنون هر مقامی را دارا شدهام، اعم از وکالت و ریاست و وزارت، بدون استثنا آن مقام دنبال من آمده است و من از پی آن نرفتهام. شاه و روسای وزرا و دوستان من همه بر این امر شاهدند و هیچکس نمیتواند از روی حقیقت مدعی شود که من برای رسیدن به مقامی از او تقاضایی کرده باشم و اینکه میگویم محض رجزخوانی نیست و نمیخواهم اجر اشخاصی را که در مورد من احسان کردهاند ضایع کنم و نیز ادعا ندارم که شخصی فوقالعاده هنرمندم.تنها ادعای من این است که به قدر قوه در خدمت به مملکت کوشیدهام و با اشخاصی که همقدم شدهام صمیمیت داشتهام و مخصوصا در دنیا راست راه رفتهام، نیت سوء نداشتهام، از خیانتکاری احتراز کردهام، از روی اختیار به کسی ضرر و آزاری نرساندهام، درصدد تضییع مردمان آبرومند برنیامدهام و اگر در این مشروحه از خودم ومصدق حرفی میزنم برای خودستایی یا تضییع او نیست؛ حقیقت حال را بیان میکنم و باقی را به خدا بازمیگذارم. زیرا هر چند هیچوقت قرآن و شمایل از جیب و بغل درنیاوردهام، کاملا معتقدم که در عالم حقیقتی هست و به او اتکا و اتکال دارم و هو نعم الوکیل.حال یقین منتظری که وارد مطلب شوم یعنی نسبتهایی را که مصدق به من داده نقل و رد کنم صبر کن دو کلمه دیگر که از آن موضوع خارج ولی به اصل مطلب مربوط است بگویم و درد دل مصدق را تخفیف دهم که ضمنا ثوابی کرده باشم.
اولا در باب ریاست من در دیوان تمییز، بر مصدق فیالجمله اشتباهی دست داده است به این معنی که من ریاست دیوان تمییز را نه بالفعل دارم نه آن را زیر سرگذاشتهام؛ ولیکن چون چندین سال این شغل را داشتهام، اکنون به موجب قانون استخدام مقام ریاست دیوان تمییز را دارم؛ یعنی هر وقت بیکار باشم و ریاست دیوان تمییز شاغلی نداشته باشد من میتوانم آن را شاغل شوم و اگر شاغلی باشد من با این رتبه منتظر خدمت وزارت عدلیه خواهم بود و این حقی است که قانون به من داده و هیچکس تفضلی به من ننموده. راست است که همکاران محترم من در دیوان تمییز غالبا میگویند ریاست تمییز متعلق به توست، ولیکن این تعارفی است که از راه محبت به من میکنند و من از احساسات مودتآمیز ایشان ممنونم، اما هیچوقت به ریش نگرفتهام. اما ریاست مدرسه حقوق! تفصیل آن این است که ریاست مدرسه مزبور با مستشار فرانسوی عدلیه بود. کنترات مستشار سرآمد و رفت. مدرسه بیرییس شد وزارت معارف در باب ریاست آن گرفتار محذورات گردید. بالاخره معلمین و محصلین مدرسه و وزارت معارف حل مشکل را در این دیدند که ریاست افتخاری مدرسه را به من تکلیف کنند. من، با آنکه به بعضی ملاحظات میل نداشتم، برای رفع محذورات وزارت معارف موقتا قبول کردم. پس این ریاست برای من اولا افتخاری است یعنی نفع مالی ندارد، ثانیا موقتی است و باید این وظیفه را هرچه زودتر ادا کنند و مدرسه حقوق را از بیتکلیفی بیرون آورند.
اینک میرویم بر سر نسبتهایی که مصدق به من داده است. خیانتکاری مرا به دو فقره عنوان کرده است؛ یکی اینکه مراسله به سفارت روس نوشته و اعاده کاپیتولاسیون را قبول کردهام. دیگر اینکه مطالباتی را که دولت انگلیس از دولت ایران داشت تصدیق نمودهام. فقره اول، اگر حقیقت داشت، البته خیانت بود. اما از سعادت من و مملکت و بیتوفیقی مصدق به کلی دروغ است و در واقع نمیدانم این تخیل در چه عالمی به او دست داده است. نهتنها من کتبا و شفاها اعاده کاپیتولاسیون را نسبت به روسها قبول نکردهام، نه وعده دادهام، بلکه در عالم حقیقتگویی اطمینان میدهم که اولیای دولت سویت، در مدتی که من دخیل در امور بودهام، هیچوقت چنین تقاضایی نکردهاند بلکه هرگاه بین ما و آنها در این باب گفتوگویی به میان آمده عنوان آنها این بوده است که چون کاپیتولاسیون نسبت به ما لغو شده میل داریم و شما باید سعی کنید نسبت به دیگران هم ملغی شود و از جمله مسائلی که من در آن کار کردهام، همین الغای کاپیتولاسیون است. چنانکه در موقع امضای عهدنامه اخیر با دولت ترکیه و تهیه عهدنامه با لهستان این فقره را تصریح کردهام و نسبت به سایر دول هم با مقامات رسمی و غیررسمی آنها مذاکرات کردهام و علنا میگویم که آنها هم اصراری به ابقای کاپیتولاسیون ندارند ولیکن منتظرند که جریان امور عدلیه ما اطمینانبخش شود و یکی از وسایل حصول این مقصود، اصلاح و تکمیل قوانین است و من با آنکه رسم ندارم خودنمایی کنم اینک به ناچار میگویم که در ترتیب اکثر قوانینی که تاکنون برای عدلیه تهیه شده، چه آنها که رسمیت یافته و چه نیافته، شرکت و مدخلیت تامه داشتهام و اگر عیب و نقصی در آنها باشد، از آن است که قوانین بشری از عیب و نقص ناگزیر است؛ خاصه برای مردمی که به کار تازه شروع میکنند. معذالک همین قوانین موجوده را اگر حسن جریان بدهند و محاکم عدلیه را محترم بدارند، دارای مقامی خواهد شد که دولت ایران بتواند کاپیتولاسیون را القا کند و به دول خارجه هم بقبولاند.
اما قضیّۀ مطالبات انگلیس، شرح مطلب اجمالا این است که بعد از ختم جنگ عمومی، یعنی از هفت سال قبل به بعد، دولت انگلیس از دولت ایران مطالباتی داشت و از بابت وجوهی که دستی داده یا قیمت اسلحه یا کارهایی که انجام داده بودند خود را طلبکار میدانست. جمیع کابینههای ما گرفتار مذاکره این کار بودهاند. قسمتی از آن مطالبات را هیچکس رد نمیکرد، فقط در کم و کیف آن گفتوگو بود از قبیل بعضی مساعدهها که قبل از جنگ به دولت ایران داده شده و محل حرف نیست و ربح آن را تاکنون دولت هر سال مرتبا پرداخته و جزو اقساط دیون دولتی در بودجهها منظور و به تصویب مجلس رسیده است و فقط کیفیت پرداخت اصل آن معین نشده بود و همچنین وجوهی که به عنوان موراتوریم به دولت رسیده و قسعلیذالک را هم زیر بار نمیرفتیم و حقا دین خود نمیدانستیم و اشکال عمده در این قسمت بود. بالاخره سه سال قبل در کابینه اعلیحضرت پهلوی [به زمان ریاست وزرایی سردار سپه] قضیه جدا مطرح شد و آن کابینه با قدرت و قوت قلبی که داشت مذاکرات به عمل آورد.
پس از مدتی گفتوگو، بالاخره دولت انگلیس که نمیخواست از طریق عدالت و حسن روابط با ایران خارج شود، از قسمتی از دعاوی خود که زیاده از نصف آن بود صرفنظر نمود و موافقت وصول شد و بنا بود مطلب به مجلس شورای ملی پیشنهاد شود. قضیه نهضت ملی و تغییر سلطنت پیش آمد و مجال نشد و به مجلس ششم موکول گردید. در کابینه من، کاری که شده این است که تحت شرایط چند که همه به نفع دولت ایران است، وعده داده شده که به مجلس پیشنهاد و اگر تصویب شد به اقساطی چند پرداخت شود. حال این فقره اگر خدمت نباشد خیانت نیست. فرضا که پرداخت این وجوه بیجا باشد، ضرری مالی است که به دولت وارد شده، نه مثل قضیه کاپیتولاسیون که اگر راست بود لطمه به حقوق مملکت میزد. این کار را تنها من نکردم، همکاران من از سه سال قبل تا وقتی که ختم شد دخیل یا مسبوق بودند. در صورتمجلسهای جلسات هیات وزرا ضبط است، وزرای سابق و وزرای کابینه من هم تصویب کردهاند و چیزی نبود که کسی تصویب نکند. بالاخره باز هم کار به اختیار مجلس شورای ملی است؛ یعنی قید و تصریح شده که پرداخت وجوه، مشروط به تصویب مجلس است.
اکبر تورسان ،برندهء جایزهء« منوچهر فرهنگی» شد
نوامبر 11th, 2011
اکبر تورسان، محقق و پژوهشگر تاجیک برندهء جایزهء بنیاد “منوچهر فرهنگی” مستقر در اسپانیا شد.
این سازمان فرهنگی ایرانیتباران خارج از کشور اثر “احیای عجم” آقای تورسان را دستاورد مهم علمی دانسته است.
کتاب “احیای عجم” که در سال ۱۹۸۴ منتشر شده بود، به روابط سیاسی شرق و غرب، جایگاه فلسفه در جامعه و مسائل گوناگون اختصاص یافته است.
برخی از صاحبنظران معتقدند که اکبر تورسان با این اثر خود، در علم خاورشناسی مفهوم جدید “احیای عجم” را وارد کرد که باعث ملاحظههای زیادی در این موضوع در میان خاورشناسان شده است.
این برای بار دوم است که آثار محقّقین تاجیک جایزهء بنیاد “منوچهر فرهنگی” را کسب میکنند. سال قبل گروهی از پژوهشگران دانشگاه دولتی شهر خجند برای تهیه اثر “دانشنامه سامانی” برنده این جایزه شدند.
جایزه بنیاد “منوچهر فرهنگی“، یک جایزه پولی پنج هزار دلاری است.
بنیاد “منوچهر فرهنگی” یک سازمان بینالمللی است و دفتر مرکزی آن در اسپانیا واقع است که مربوط به “منوچهر فرهنگی“، تاجر بشردوست ایرانی است.
“منوچهر فرهنگی” که همچنین بنیانگذار تنها مکتب بینالمللی انگلیسی زبان برای جوانان تا ۱۸ ساله در مادرید بود، در سال ۲۰۰۸ به ضرب چاقو در اسپانیا به قتل رسید. وی وصیّت کرده بود که دارای هایش عمدتاً برای رشد عرصهء آموزش و پرورش مصرف شود.
به این دلیل، همهساله با استفاده از صندوق این فرد فرهنگ دوست که برخی ها او را “نوبل” ایرانی عنوان کردهاند، از دانشمندان کشورهای مختلف، به خصوص از کشورهای فارسیزبان برای دستاوردهای علمی شان قدردانی میشوند.
نقل از:بی بی سی
لینک مرتبط:
یادنامهء منوچهر فرهنگی
بگذارید این وطن دوباره وطن شود!
نوامبر 10th, 2011بگذارید این وطن دوباره وطن شود!
بگذارید دوباره همان رویایی شود که بود
بگذارید پیشاهنگ دشت شود
و در آنجا که آزاد است منزلگاهی جوید
بگذارید این وطن
رویایی باشد که رویاپروران در رویای خویش داشته اند
بگذارید سرزمین بزرگ و پرتوان عشق شود
سرزمینی که در آن
نه شاهان بتوانند بی اعتنایی نشان دهند
نه ستمگران اسباب چینی کنند…
آه
آه، بگذارید سرزمین من سرزمینی شود که در آن، آزادی را
با تاج گل ِ ساختگی وطن پرستی نمی آرایند
لیک فرصت و امکان واقعی برای همهء کس هست،
زندگی آزاد است
و برابری در هوایی است که استنشاق می کنیم…
آه…
ای پیشاهنگان!!
هر ناسزایی که به دل دارید نثار من کنید!
پولادِ آزادی
زنگار ندارد…
متن خلاصه شدۀ شعرِ لنگستون هیوز (Langston Hughes) ،ترجمهء احمد شاملو
یک وطن داریم مانندِ…
نوامبر 3rd, 2011از دفترِ بیداری ها و بیقراری ها
یک وطن داریم مانندِ…
۱۴شهریور۱۳۹۰/۵سپتامبر۲۰۱۱
خبرهائی که از ایران می رسند بسیار غم انگیز و هولناک اند.کشوری که روزی قرار بود به «ژاپن دوم» تبدیل شود،اینک درآستانۀ فروپاشی و تبدیل شدن به «اوگاندا»یا«بنگلادش»است.
صادق هدایت روزگاری زمزمه می کرد:
یک وطن داریم مانند خلا
ما در آن همچون حسین در کربلا
حالا حکایت ما با حضراتی است که با سرکوب،فریب،فساد و اختلاس های حیرت انگیز،میهن ما را به«خلا»و«کربلا»بدَل کرده اند…به یاد روایت محمدبن ابراهیمِ خصیبی می افتم که در ذکرحال و روزِمردم کرمان پس از حمله و استیلای مهاجمانِ غُز نوشت:
-«مُشتی رعيّتِ بيچاره در تاريکی شب،مُشت می زدند و به تحمّل و احتیال به انتظارِفَرَج،روزی به شب می بردند».
شاهرخ مسکوب می گفت:«بیشترِ وقایع و شخصیّت های واقعۀ کربلا از شاهنامۀ فردوسی کُپی برداری شده است.این مسئله نشان می دهد که بعد از اسلام چگونه بسیاری از اسطوره های تاریخیِ ما وارد اسلام و خصوصاً باورهای شیعی شده است».
سخنِ مسکوب درست است و می تواند موضوع پژوهش های تازه ای باشد.متاسفانه در این سال ها بیشترِ شاهنامه شناسانِ ما چنان غرق در«نسخه بَدل ها»شده اندکه از پیام اصلیِ فردوسی دور مانده اند.
بر خلاف هدایت،من به سرشت و سرنوشت این ملّت چندان بدبین یا ناامیدنیستم،بلکه معتقدم که از میانِ این خون و خاکستر،ایران نوینی برخواهدخاست؛رهاشده از گرد و غبارهای قرون وسطی…ملّتی که-بارها-درهجوم های ویرانگرِ تازی ها و تاتارها و تیمورها توانسته خود را حفظ کند،این بار نیزسر بلند خواهدکرد و…ولی آیا ظهورِاین«ایران نوین»به زمان وُ زمانۀ ما «وصلت»خواهد داد؟
پاسخ این است:آری! به این شرط که رهبران سیاسی و روشنفکران ما -با فروتنی و تواضع – بر گذشتۀ پُراشتباهِ خود بنگرند و از گذشته بیاموزند،نه آنکه با مغالطه و شعبده-بازی،بساطِ ترور و سرکوب اندیشه را«احیا»کنندتا در«یک کلمه» فاتحۀ تاریخ معاصرایران را بخوانند و به قول شیخ نجم الدین رازی:
-«به جَلدی و زبان آوری حق را باطل کنند و باطل را در کسوتِ حق فرانمایند».
احمدشاملو،نگهبان زبان فارسی(منوچهرآتشی)
اکتبر 30th, 2011توضیح: زنده یادان احمد شاملو و منوچهر آتشی دوتن از آخرین شاگردان بلاواسطه ی نیما یوشیج – بنیان گذار شعر نو – بودند. هنگامی که شاملو (1304-1379) درگذشت، آتشی (1310-1384) مطلبی در ستایش از یار از دست رفته اش نوشت و از راز پایداری زبان فارسی سخن گفت:
یکی از دوست داران شعر فارسی جایی نوشته یا گفته بود که:”یکی از ویژه گی های زبان شعر شاملو این است که به ابتذال تن نمی دهد و یاوه گویی را برنمی تابد.” شاید این سخن در نظر اول ساده بنماید. اما من در این کلام دقیق شدم و دریافتم که در این مدعا، برجسته ترین و روشن ترین خصوصیت زبان شاملو بیان شده است و اصلن هم ساده نیست. این مدعا ما را به عمق تاریخ ادب سرزمین خودمان می برد و ما را متوجه این حقیقت می کند که از ریگ ودا و گاتاهای زرتشت تا امروز این خصلت بارزترین و مهم ترین ویژه گی زبان شعری ما بوده است که اگر در گذشته، در زبان شعری ما – جز در موارد معدودی مثل تاریخ بیهقی، تفسیر طبری و تفسیر عتیق نیشابوری و…- تجلی نداشته، خوشبختانه در نثر جدید ما، در رمان ها و داستان های کوتاه نویسنده گانی چون دولت آبادی، احمد محمود، گلشیری، مندنی پور، ابوتراب خسروی و بسیاری از نویسنده گان دیگر که ذکر نام شان باعث تطویل کلام می شود، به همان روشنی و زیبایی زنده شده و به جلوه گری پرداخته است و در نقدها، مقوله ها و ترجمه ها نیز همین خصوصیت را می بینیم.
اما یک نکته ی بدیع و دقیق فراموش مان نشود:”بزرگان شعر ما، ازرودکی تا نیما و شاملو و اخوان و فروغ و سیمین و مختاری و دیگران، به ساده گی و از روی هوس به این توفیق دست نیافتند..” به سرگذشت و سرنوشت هر کدام شان که بپردازیم به این حقیقت خواهیم رسید که:” چه خون دل ها خوردند، چه تازیانه هایی برجسم و روح شان فرود آمد، چه گرسنه گی ها کشیدند، تا توانستند کاری کنند که پیکر در خون غلتیده ی جغرافیای ایران، با نام خودش و مردم ایران با نام ایرانی، از آن همه شور بختی تاریخی، جان سالم به در برند و امروز و فردا و تا همیشه، ایرانی باقی بمانند. برای این که به اطناب نگرایم، سخن کوتاهم را با مثالی واقعی روشن می کنم. یکی از دوستان من روان پزشکی است که در ردیف پزشک های برون مرز، کار می کند و هم اکنون در مصر – و گاهی سوییس – به سر می برد. او شاعر است و با استادان فارسی
خوانده ی مصری هم رفاقت دارد. به من می گفت که روزی یکی از این استادان که در کار ترجمه ی شعر معاصر فارسی به زبان عربی با او همکاری دارد، از من سووالی کرد. او پرسید:” شما یک راز را برای من فاش کنید. آن راز این است که شما ایرانی بودید و مسلمان شدید، ما هم مصری بودیم و مسلمان شدیم، اما چرا ما مصری ها که عرب نبودیم، عرب شدیم و امروزه هم در ردیف کشورهای عربی هستیم، اما شما مسلمان شدید ولی هم چنان ایرانی ماندید و زبان تان فارسی ماند؟” دوست من به او جواب داده بود که:” این راز را رودکی ، فردوسی، سنایی، ، عطار، نظامی، مولانا، سعدی، حافظ، نیما، شاملو، اخوان، فروغ، دولت آبادی، گلشیری، سیمین بهبهانی و شاگردان این ها می توانند برای شما فاش کنند.”
بیش از این جایز نیست شما مردم هوشیار را به این مساله ی حل شده و موضوع روشن مشغول دارم. تنها این نکته می ماند که شاعران و نویسنده گان بدانند و در خلوت خود به خود بقبولانند که:” ایران، اگر توانسته از گردنه ها و گردبادهای مهیب تاریخی سالم عبور کند و امروز و فردا و پس فردا هم ایرانی بماند، به خاطر این بوده که برای حفظ و ارتقای زبانی که ابتذال بر نمی تابد و همواره در همه ی پیچ و خم های تاریخی، با مردم و در جان مردم، حرکت کرده و روح ملی ما را از زخم زارها عبور داده، رنج ها کشیده و هرگز اجازه نخواهد داد که بازیچه ی هوس بازی ها و گاه خیانت های هوس بازان شود و به ابتذال تن بسپارد. شاملو سمبل چنین افتخاری بود و به همین سبب در دل و جان مردم ماند و هرکس بخواهد به چنین افتخاری برسد، باید حقیقتی را که بازگفتم – و بسیار گفته اند – آویزه ی گوش خود کند. والسلام
برگرفته از کتاب «بامداد ِهمیشه »، یادنامهء احمد شاملو- به کوشش آیدا سرکیسیان
فرستنده:محمدصادق علّامی
گفتگو با دكتر باقر پرهام(سيفی شرقی)
اکتبر 29th, 2011دکتر باقر پرهام یکی از روشنفکران و مترجمان نامدار میهن در غربتِ عریب چشم از جهان فروبست در حالیکه آخرین افق چشم هایش به افق ایران روشن بود.
گفتگوی زیر به همّت دوست مهربان سیفی شرقی انجام شده و در سال ۲۰۱۱ در فصلنامۀ ره آور منتشر شده بود. یادش گرامی باد
***
نويســـــنده را بايــــــدی چـارچيز
دل و دست و افكار و وجدان تميز
قلــم چون گرفتي، دورویی مكــــن
غرض ورزی و كيــنه جویی مكــن
(نظامی)
در معرفي دكتر باقر پرهام به عنوان نويسنده، پژوهشگر، مترجم، اديب، شاعر و كوشنده اي كه بدون ادعا همچون بسياري ديگر، به جاي سرخویش گرفتن و آسوده زيستن، شبانه روز به كارترجمه و نوشتن مشغول است و با پشتوانه دانش و شناختی که از فرهنگ ايران زمين دارد، پي در پي به انتشار كتاب ها و مقالات درخور مي پردازد. در معرفی ابعاد شخصیتی ایشان همین بس كه به قول خودش “دين خويش را به ميهن و مردم ميهن مان ادا كند”. وي از جمله متفكران و مترجمان شريف و خدمتگزاري است كه به نشر مسایل اجتماعي، تاريخي، ادبي، سياسي و هر آنچه كه در تقويت و روشنگري ذهن نقاد و كنجكاو جوانان ايراني موثر افتد، همت می گمارد و از جمله انسان هاي نيكبختي است كه در تمام دقايق عمرش بدون فتور و وقفه، فعال بوده و زندگي اش پربار و آکنده از پژوهش، فراگيري و كسب علم و انديشه است.
دكتر پرهام با پشتكاري ستايش برانگیز و خستگي ناپذير در اتاق كار و كتابخانه منحصر بفردی كه پنجره اش به سوي باغ پرگل دست پرورده همسرش (گيلان خانم) باز مي شود، كتاب ها و متون را بررسي مي كند، مي خواند، مي نويسد و دفترها و نوشتارهاي ارزنده اي را فراهم مي آورد كه بايد به آنها ارج نهاد.
سیفی شرقی،باقر پرهام و هایدۀ رزقی
از دوران كودكي و سوابق تحصیلی خود بگویید.
طبق شناسنامه، من متولد نهم تيرماه ١٣١٤ هستم. همانطور که مي دانيد، قبل از روي كار آمدن رضاشاه در ايران اداره ثبت احوالي وجود نداشت. پس از كودتاي ١٢٩٩ در سال ١٣٠٤، برای اولين بار مرحوم رضاشاه مقدمات تاسيس اداره ثبت آمار و احوال را فراهم مي كند و دستوری صادر میکند كه همه ايرانيان بايد صاحب شناسنامه باشند. چون تعداد كارمندان اندك و امكانات ناچيز و قليل بود، كارمندي كه در فرمانداري به عنوان مامور ثبت احوال خدمت مي كرد، به خصوص در شهرهاي دورافتاده و نقاط روستایي، از اشخاص باسواد محل كمك مي گرفت. در روستاي خودمان “رودبار” كه من در آنجا به دنيا آمدم، ملایي بود – ملا به معنای آدم باسواد، نه به معنای آخوند – به نام “ملا مختار” كه با فرمانداري و مأمور ثبت احوال آنجا در تماس بود و هر اتفاق زاد و ولد و مرگ و مير را به اطلاع آنها مي رساند. خیلی از اوقات هم تاریخی که اعلام می شد، چندان دقیق نبود. در مورد من هم تاريخ تولدم از آنچه در شناسنامه آمده احتمالاً سه چهار ماه عقب تر است. یعنی در زمستان ١٣١٣ متولد شده ام، ولي در شناسنامه ٩ تيرماه رقم خورده است.
در دوران كودكي من، پدرم آتش نشان “شركت نفت انگليس و ايران” بود كه بعد به “شركت ملي نفت ايران” تبديل شد. او مرا تا ٨ سالگي به مدرسه نفرستاد. در عوض مدت دو، سه سال من را به مكتب ملا مختارِ مرحوم، در مسجد محله مان فرستاد.
من با دو سه تا دختر و هفت هشت پسر دیگر، شاگردان او بوديم. ترکۀ بلندي داشت و به ما قرآن درس مي داد. من در عرض دو، سه سال سه بار نزد اين ملّا، قرآن را دوره كردم تا بالاخره در پایيز سال ١٣٢٤ ، پدرم من را به مدرسه فرستاد. مدرسه اي به نام سیروس در پشت فرمانداري در بالا بازار رودبار. در هنگام ثبت نام، چون متوجه شدند كه خواندن و نوشتن بلدم، از من امتحاني گرفتند و مرا در كلاس دوم دبستان نشاندند. تا کلاس پنجم را در همان مدرسه سيروس به پايان بردم و سه ماهه اول سال ششم را هم در همين دبستان خواندم تا آن كه پدرم به رشت منتقل شد.در رشت، كلاس ششم ابتدایي را به معرفي اداره فرهنگ آن زمان، در دبستان مژدهي ثبت نام كردم. دبستان بسيار مرتب و منظمي بود. از آنجا تصديق ششم ابتدایي را گرفتم.
در آن زمان براي دوره دبيرستان، پنج سال اول را عمومي و تنها سال آخر را به رشته هاي تخصصي ادبي، رياضي و علوم اختصاص داده بودند. من در دبيرستان ملی تربيت ثبت نام كردم، ولي سال ششم ادبي را در دبيرستان نوربخش رشت گذراندم. ریيس اين مدرسه، آقاي “صالح” يكي ازدبیران مشهور و از چهرههای ادبی رشت بود كه بعداً در وزارت فرهنگ و هنر زمان آقاي پهلبد، شغلي گرفت و به آنجا منتقل شد. ششم ادبي را در سال ١٣٣٥ به پايان رساندم و به تهران رفتم كه خود را براي شركت در انتخابات ورودي دانشسراي عالي آماده سازم.
دانشسراي عالي براي اولين بار از دانشكده ادبيات جدا و مستقل شده بود. تصمیم داشتم که دبير شوم- هم در مسابقۀ ورودي دانشسراي عالي ثبت نام کردم و هم خود را به نظام وظيفه عمومي معرفي کردم تا اگر موفق به ورود به دانشسرا نشدم، به خدمت نظام اعزام شوم. در آن سال به من و تمام همسالان من (متولدين ١٣١٤) در نظام وظيفه، “معافيت از خدمت” دادند.
در امتحان ورودي دانشسراي عالي در دو رشته قبول شدم: هم زبان فرانسه ( با وجودي كه شاگرد دوره متوسطه بودم، فرانسه را خوب مي خواندم و مي نوشتم و هم خوب صحبت مي كردم) همچنين در رشته فلسفه وعلوم تربيتي پذيرفته شدم كه من فلسفه را انتخاب كردم.
سال هاي ١٣٣٥ تا پایيز ١٣٣٨، در دانشسراي عالي به تحصيل پرداختم و شاگرد اول شدم ولي به دليل مسایلي كه به آن اشاره خواهم كرد، امتيازات مربوط به احراز مقام اولي كه منجر به دريافت بورس تحصيلي و استفاده از آن در فرانسه مي شد را بدست نیاوردم یا به قولی از دریافت این بورس، محروم شدم و کس دیگری را به جای من به خارج فرستادند، که او مرد این میدان نبود و پس از چند ماه به ایران برگشت و در وزارت فرهنگ و هنر پست مهمی گرفت و به کار مشغول شد.
لطفاً دلیل این محرومیت از اعزام به خارج را توضیح دهید
ماجرا به دوران نوجوانی من مربوط می شودو شنیدن اش حوصله می خواهد، ولی آموزنده است :
سال ١٣٢٨ به رشت نقل مكان كرديم. از سال ١٣٢٨ تا ١٣٣١، جريان های پرشور مجلس، همه خبرها را تحت الشعاع خود قرار داده بود. مسالۀ نفت و روي كار آمدن دكتر مصدق، روي كار آمدن قوام در تيرماه سال ١٣٣١ و بعد صدارت دوبارۀ دكتر مصدق. من در كلاس هشتم یا نهم بود كه به احزاب سياسي توجه پیدا کردم. با وجودی که حزب توده در رشت قوي ترين حزب سياسي بود، ولي باشگاه نداشت. در مقابل، “حزب ايران” در شهر کلوب و باشگاه، جلسات هفتگي سخنراني، نمايش و تئأتر داشت. من به كلوب حزب ايران پيوستم و جزو اعضاي جوان آن حزب شدم. چون از خود استعداد نشان دادم، بخشی از کار تبليغات حزب را به من واگذار كردند. براي تبليغ، بلندگویي را درگوشه ای از سقف مغازه ای درسر کوچه که به خيابان پهلوی باز می شد و با سیم به کلوپ حزب وصل بود قرار مي دادند و مردم را به شركت در جلسات سخنراني دعوت می کردند. تبليغات از طريق بلندگو به عهدۀ من بود.در تیر ماه ٣١ كه قوام بر سر كار آمد و مصدق سقوط كرد، همه ارگان هاي سياسي، از جمله جبهه ملي ميتينگ برگزار كردند. به خوبي به ياد دارم كه با حزب ايران كه برعكس حزب توده در بازار نفوذ چشمگيري داشت، به همراه يك جمعيت چند هزار نفري از بازار رشت راه افتادیم تا عليه قوام السلطنه تظاهرات برپا كنيم. در دهنۀ ورود از بازار به میدان شهرداری و اسنانداری رشت، برخوردیم به صف سربازان تیپ رشت( که آن زمان فرمانده اش سرتیپ قره نی بود) که سرنیزه های شان را به سر تفنگ های شان زده بودند و صف تظاهر کنندگان در برخورد به این سرنیزه ها متوقف شده بود.من یادم است که در ردیف نخست صف بودم.پیراهن های مان را نیز بالا زده بودیم و بی اغراق نوک سرنیزه های سربازان روی سینه های لخت مان بود. ما در سر جای خودمان با جمعیت انبوهی که پشت سرمان بود آن قدر فریاد یا مرگ یا مصدق کشان ایستادیم که نزدیک ساعت پنج یا شش بعد از ظهر خبر برکناری قوام و روی کار آمدن دوبارۀ مصدق از طریق رادیو رسید و سربازان به دستور فرمانده شان جمع شدند و محل را ترک گفتند و ما شادی کنان به میدان شهرداری رسیدیم و میتینگ برگزار شد.
در آن زمان چند سال داشتيد؟
حدود هیجده سال داشتم. ولی ، قضیه ای که می خواستم تعریف کنم، به وقابع تابستان سال بعد، یعنی ١٣٣٢برمی گردد، که درجریان وقایعی که در روزهای بیست و پنج تا بیست و هشت مرداد اتفاق افتاد، حکومت مصدق سرنگون شد و خود وی و همکارانش دستگیر و زندانی شدند.من در جریان این وقایع در تهران بودم و شاهدعینی رویداد برخی از آنها.در روز بیست و پنج مرداد سی و دو، من می خواستم برای نخستین بار از رشت به منظور دیدن خواهرم که تازه ازدواج کرده و با شوهرش در تهران زندگی می کرد، به تهران بروم. موقع سوار شدن به اتوبوس عازم تهران در گاراژ شیشه در رشت ،از راديوي اتوبوس شنيدیم كه سرگرد نعمت الله نصيري بازداشت شده و كودتایي صورت گرفته است. به تهران که رسیدیم ، روز بعد، بیست و شش مرداد ماه به اتفاق شوهرخواهرم در شهر گردش می كرديم که ديدم در ميدان توپخانه، ٢٤ اسفند و ديگر مناطق، تظاهرات برقرار است و مردم مجسمه هاي شاه را پایين مي كشند. روز ۲۷ مرداد ماه هم شاهد تظاهرات عظیم ومنظم توده اي ها بودم. آنها که شاید چندین هزار نفر بودند، در صف هایی با ردیف های ده نفره، از شمال شهر راه افتاده بودند؛ با اين مقصود كه خيابان هاي مركزي و جنوب شهر را تا ميدان راه آهن طي كنند. من با آنها در خیابان فردوسي برخورد کردم و ديدم محکم بر زمین پای میکوبند و یک شعار را تکرار می کنند: “ز قدرت توده ها، شاه فراري شده”.زمین خیابان های تهران زیر پایشان به راستی می لرزید.
هنگام عزيمت به تهران، با يكي از همكلاسي هايم به نام ناصر گلپايگاني (كه او نيز عضو سازمان جوانان حزب ايران بود) همسفر بودیم. قرار گذاشته بودیم روز ٢٨ مرداد همدیگر را در محل كلوب حزب ايران در كوچه ظهيرالاسلام، شاه آباد ، ملاقات كنيم.
آن روز صبح زود به ميدان بهارستان رفتم و او را دیدم که در گوشۀ جنوب شرقی میدان روبروی باشگاه حزب زحمتکشان بقائی در سر نبش خیابان اکباتان که از جلوی وزارت فرهنگ در نبش میدان به سوی میدان سپه می رفت ، منتظر من ایستاده بود .
من و دوستم ساعت ٩ صبح در گوشه ميدان بهارستان، نزديك ساختمان حزب زحمتكشان ایستاده بوديم كه يك استوار ارتشي که شخص ديگری را جلوی خودش سوار دو چرخه کرده بود، از مقابل ما گذشت و رو به سوی باشگاه حزب بقائی می رفت .او قبل از ورود به ساختمان حزب، فحش ركيكي را به صدای بلند نثار زن دكتر مصدق كرد. ما متحيّر از اين كه چگونه اين شخص به خود اجازه مي دهد چنين بي حرمتي ای به نخست وزير مملكت بكند.
آن طرف تر، در ابتدای ورودی خیابان خانقاه، جندتنی ازاعضای پان ايرانيست، که فروهر نیز در بین شان بود،با لباسهای فرم به رنگ آبی(که واكسيل داشتند)، و برخی چماق بدست ، دیده می شدند که به نظر می رسید خود را آمادۀ برخوردی می کنند. ناگهان سرو کلۀ گروهی حدود ٦٠- ٥٠ نفر، که از كوچه ظهيرالاسلام وارد خیابان شاه آباد می شدند، ظاهر شد که بعضی از آنها تخته پاره هائی شبیه به آنچه از آنها جعبۀ انگور ساخته می شد در دست داشتند. این عده با “شعار مرگ بر مصدق – زنده باد شاه” به طرف ميدان مي آمدند.
با ديدن اين صحنه، ناگهان اين فكر در ذهن ما خطور كرد كه اين گروه كه از كوچه ظهیرالاسلام مي آيند، لابد به دفتر و ساختمان حزب ايران حمله كرده اند و حالا پان ايرانيست ها را مد نظر دارند. پان ايرانيست ها هم كه موضوع را دريافته اند، به مقابله برخاسته و مي خواهند از خود و ساختمان حزب شان دفاع كنند. اتفاقاً همين طور هم بود. آن گروه که اول باشگاه نیروی سوم خلیل ملکی در پیچ شمران ، و سپس باشگاه حزب ايران را غارت کرده بودند ، حالا فاتحانه به طرف دفتر پان ايرانيست ها در حركت بودند.
ما دوتا، من و دوستم ناصر گلپایگانی ( که البته ربطی به گلپایگانی خواننده نداشت)به طرف حزب ايران حركت كرديم و با ناباوري ديديم كه حزب را غارت كرده اند و همه چيز زير و رو شده. ما دو نفر بي خبر، خود به خود سرگرم جمع آوري چیزهایی که در حياط پراكنده شده بود شدیم، و متاثر از اين اتفاق، به كار خودمان ادامه می داديم.
حدود دو سه ساعت بعد، رهگذران و مردمی که از آن حوالی عبور می کردند،ازدرب ساختمان که رو به کوچه باز بود ، سری به داخل می کشیدند و ما رااز سر همدردی و نصیحت دعوت می کردند که ساختمان را ترک کنیم و پی کارمان برویم، چون می گفتند “كودتا شده و شما را هم یا می آیند و می زنند، یا دستگير مي كنند! بروید و از محل دور شويد!” این گونه نشاندادن احساس همدردی تا نزدیک ساعت هشت شب چند بار تکرار شد.از آن پس، پلیس هم از بلندگوهاي ماشين هاي خود، ضمن قدرداني از حمايت هاي مردم، اعلام میکرد برای حفظ امنيت عمومي، حكومت نظامي برقرار شده و لازم است كه اهالي به منازل خود بازگردند.
ما نيز درب ساختمان را از پشت بستیم و از دری که در طبقۀ همکف ساختمان به دکان و مغازۀ چاپخانه ای راه داشت که رو به خیابان شاه آباد گشوده می شد، از محل خارج شدیم و از هم جدا گشنیم و هر کدام روانۀ خانه مان شديم.من، از ناصرکه خداحافظي كردم ، دیگر او را در زندگی ندیدم، بعد ها فهمیدم که وارد ارتش شده. من، پياده به طرف خيابان مخصوص و باغ شاه روانه شدم. به حدود ميدان سپه كه رسيدم، ديدم اوضاع عجیبی ست. مردمی را، از پیر و جوان می دیدم که هرکدام چيزي را به كول یا در بغل داشتند و می رفتند: یکی دری را با خود حمل می کرد، دیگری پنجره ای را ، یا رودیوئی در بغل اش بود ، یا بسته ای از پرده و ملافه و چیزهای شبیه به این ها. به خانه که رسیدم، فهمیدم كه اينها اسباب و اثاثیۀ منزل دكتر مصدق را غارت كرده ، به غنيمت مي برد ند. هر چه به طرف خيابان كاخ نزديك تر مي شدم، اين صحنه ها را بيشتر مي ديدم. در همین حین، درست روبروي ساختمان موزۀ ايران باستان، حادثۀ اسف باري رخ داد كه مرا بسيار متاثر كرد. يك تاكسي به سرعت در خيابان سپه در حركت بود كه با عملۀ بيچاره ای، با خوشه انگوري در دست، به شدت تصادف کرد و او را در دم كشت. راننده تاكسي، که مسافرانی هم داشت، ترمزی کرد با نيم نگاهي به پشت سر به نعشی که روی زمین افتاده بود، آن گاه، با فشار گاز، به راه خود ادامه داد و دور شد.
به منزل كه رسيدم، شوهر خواهرم خبر داد كه منزل دكتر مصدق امروز به وسيله مردم غارت شده. مطمئن شدم آنچه را كه شاهد بودم،از نتایج همان اتفاق بود. روزهاي بعد برايم سراسر بهت و شگفتي بود. چنان ارادت و عشقي به دكتر مصدق مي ورزيدم كه حد و حساب نداشت. ولي حالا اوضاع را به گونه ديگري می يافتم . در همان ايام، روزي در خيابان سوم اسفند، شعبان جعفري را ديدم كه با يك كاديلاك سرباز (كروكي) همراه با چند گردن كلفت، قاب عكس بزرگی از شاه را در دست گرفته. در خيابان ها می چرخید. برخی حتی مي گفتند وي زماني كه به توده اي ها مي رسيده، آنها را در ملاء عام كتك مي زده است. یک روز هم دیدم که در حاشيۀ ميدان سپه گروهي در حدود شصت-هفتاد نفر در يك صف که هر ردیف آن دو تن بودند ، از خیابان ناصر خسرو به میدان سپه وارد شدند. شخصي با يك كارد در دست، در سر صف شعار مي داد: “شاهنشاه پيروز است” و جمعيت پشت سرش پاسخ مي دادند: “بچه سه راه سيروس است”.
از حزب توده نگفتید. آنها كجا بودند و آيا شما گرايشي به ايشان داشتيد؟
خير! ابداً.!من از كودكي هم با حزب توده سر سازگاري نداشتم و از اين حزب متنفر بودم و دليلش را هم برايتان خواهم گفت.
وقايع اتفاقيۀ چند روز گذشته را در ذهن مرور مي كردم كه چگونه تا چند روز قبل خيابانها زير پاي توده اي ها مي لرزيد و اينك متعجب بودم آنهایی كه با شعار ” ز قدرت توده ها ، شاه فراري شده” در خيابان ها به نمايش قدرت مي پرداختند،یا تظاهر کنندگان و متینگ دهندگان طرفدار مصق در میدان بهارستان كجا رفتهاند و چرا اينك سكوت همه جا را فراگرفته است؟ از اين بابت بسیار غصه دار بودم و دایم از خود می پرسیدم: ” چرا مردم هيچ عكس العملي نشان ندادند؟”. به حدی از این سکوت و واکنش ِ درعمل بی اعتنای مردم تهران سرخورده، غمگین و افسرده بودم که تاب نیاوردم وبرخلاف قراری که با خود داشتم ، پس از سه، چهار روز، به رشت برگشتم.
به رشت بازگشتم. سرلشكر زاهدي نخست وزير شده بود. احزاب بسته شده بودند. حزب ايران و كلوپ آن نيز لاجرم تعطيل شده بود و توده اي ها را به شدت تحت تعقیب قرار داده بودند. بسياري از آنها به جنگل هاي اطراف رشت پناه برده بودند. پليس هر جا آنها را می دید، بازداشت مي كرد. در زماني كه من در تهران بودم، گروهي از مردم در رشت مجسمه شاه را به زير كشيده بودند. از جملۀ ايشان، دوستي از اعضاي كلوب حزب ايران، جوان نازنيني به نام “اسمعيل دليلي منصور” بود که اغلب باهم بودیم. او را نيز دستگير و به شش ماه حبس محكوم كرده بودند. تصور مي كنم من هم اگر در رشت بودم، به همين سرنوشت دچار مي شدم. ولي قرعه فال به نام من به طريق ديگری افتاد.
يك اتفاق ساده و يك عمر دردسر
در مورد محرومیت از دریافت بورس تحصیلی دانشسراي عالي برای اعزام به خارج صحبت می کردید. لطفاً در این مورد توضیح دهید.
بله، همانطور که گفتم، ماجرا به دوران نوجوانی من مربوط می شود. در آن آیام از نظر من ِ آن روزی بسیار غمگین، من در كلاس درس انشاء مطالب خودم را با آب و تاب فراوان مي نوشتم، بیخبر از اینکه یکی از همکلاسی هایم گزارش آن را تمام و کمال به تیم سه نفره ای از ماموران ادارۀ آگاهی شهربانی رشت که ریاست آن با استواری به نام تقی فطرتی بود می دهد. این همشاگردی من چپي بود (بعدها اين خبر را پليس ها به من دادند). چون توده اي بود، ماموران شهرباني او را تحت فشار گذاشته، مجبور به خبرچيني كرده بودند. به دنبال وقایع و حوادث پیش آمده، در شهرباني رشت تیمی براي دستگيري و مجازات توده اي ها و مصدقی ها تشكيل شده بود. این تیم متشكل بود از: استوار فطرتي، مامور آگاهي. عباس عاقلي پور ( یا عاقلي) كه اصولاً فردي لات و بي سر و پا بود، كلاهش را مثل جاهل ها بر سر مي گذاشت ، و اعتیادش از سر و رویش می بارید. و نفر ديگر را كه اسمش را به خاطر نمي آورم،با چشمان آبي که یک چشم اش هم چپ بود. اين تيم سه نفره، در لباس شخصی، مامور شكار و دستگيري مخالفان به خصوص توده اي ها بودند. آنها يكي دو روز مرا و رفت و آمدهايم را زير نظر گرفته بودند و يك روز به مجرد خروج از منزل، دستگیرم کرده، به كلانتري محلۀ ساغریسازان در رشت بردند.
به محض ورود به کلانتری، ریيس كلانتري كه سروان بود، وارد شد. به مجرد ورود او را شناختم. او معلم كلاس ششم ابتدایي ما در دبستان مژدهی بود كه با پدرم نيز آشنایي داشت. منتهي پس از مدتي مدرسه و تدريس را رها كرده و به دانشكدۀ پليس رفته و اينك ریيس كلانتري ساغریسازان دررشت بود. به محض ورود و پيش از آنكه با من گفتگویي كند، یا از چند و چون قضیه بپرسد، يك سيلي محكم به من زد . پس از بررسي پرونده و قرائت چند انشاء از دفترچۀ انشای من که آن روز با من بود و تو سری و مشت ها و لگد های عباس عاقلی پور،همراه با فحش های رکیک به خواهر و مادر من،تصمیم گرفتند که به خانۀ ما بروند برای بازرسی بیشتر. من را در کلاتری به دست مراقبت استواری که پست روزانه اش را تحویل گرفته بود و چیزی فلزی شبیه به هلال ماه به گردن اش آویزان بود ، و یک پاسان سپردند و رفتند. استوار مذکور موجودی بود کوچک اندام که از صورت و قیافه اش پیدا بود که به شدت شیره ای است . ناگهان ، استواره ، پس از چند تا فحش و نا سزا به خواهر و مادر من ، رو کرد به پاسبانه و با کمال وقاحت از او پرسید : ” کی آوردهنش ؟ نکردینش؟” پاسبانه هم با همان وقاحت جواب داد : “نه ،تازه آورده نش ، شب اینجا نبوده “.من ، از این همه وقاحت به راستی به خود لرزیدم و رفتم توی فکر که اگر شب مرا در این جا نگاه بدارند چه بلائی به سرم خواهد آمد. رئیس کلاتری و آن سه ماموری که دستگیرم کرده و حالا برای بازرسی بیشتر به خانه مان رفته بودند، پس از ساعتی درحالی که یک بستۀ کوچک چند نسخه از یک اعلامیۀ سیاسی را – که گویا یکی از اعضای دانشجوی پر جوش و حرارت حزب ایران ، به اسم یک سازمان ارتشی که وجود خارجی نداشت و فقط تبلیغات بود ، نوشته و چاپ کرده بود- که یکی از اعضای بازاری حزب ایران رشت روز قبلش به من داده بود که مثلاً پخش کنم ، و من پس از خواندن آن ، اعلامیه ها را لوله کرده و نخی به دورش بسته بودم و آن را در طاقچه ای که چند کتاب و دفتر من بود گذاشته بودم که سر فرصت فکر کنم چه کار می شود با آنها کرد ، پیدا کرده بودند، به کلانتری بر گشتند . دو باره ، همان عباس عاقلی شروع کرد به توسری و مشت و لگد زدن به من با فحش های رکیک خواهر و مادر. و پرسیدن از من که این اعلامیه ها را چه کسی به تو داده است ، با تهدید به این که اگر نگوئی شب اینجا خواهی بود تا به زبان بیائی و بگوئی که چه کسی این ها را به تو داده. رئیس کلانتری هم با زبان نصیحت گرانه تری تکرار می کرد که ” بله، حق با این ماموران است . اینها باید کارشان را تمام کنند تا ما پرونده را به شهربانی بفرستیم ، به صلاح خودت است که این کار انجام بگیرد”.اينجا بود که علت سیلی یی را که او به محض ورود به من زد، فهمیدم. آموزگار سابق من و سروان آن روزی شهربانی، در واقع می خواست به من خدمت کند و پرونده را همان صبح ببندد و مرا به شهربانی تحویل بدهد که شب در کلانتری نمانم .سوال و جواب وقیحانۀ استوار و پاسبان هم توی گوشم بود.دیدم کتک خوردن و فحش خواهر و مادر شنیدن فایده ای ندارد.بهتر است بگویم و شب در کلانتری نمانم .نام آن عضو بازاری حزب ایران را که اعلامیه ها را به من داده بود ، گفتم. آن سه تن رفتند برای پیداکردن و دستگیری او.رئیس کلانتری، پروندۀ من را بست و مرا همراه پاسبانی به شهربانی بردند و تحویل دادند .در شهربانی به بندي بردندم كه سياسي نبود، ولي بند و حیاط مجاور آن ، که با دری به بند غیر سیاسی ها راه داشت ، پر بود از اعضاي حزب توده. پنج شش روزي در آنجا بودم.
طبیعتاً خانواده از بازداشت تان مطلع شدند. آیا آنها تلاشي براي رهایي شما كردند؟
بله آنها باخبر شدند و به تكاپو افتادند تا آنكه بعد از پنج، شش روز و بازجوئی در محل ادرۀ آگاهی رشت، یک روز صدایم زدند که همراه همان مامور آگاهی به دادگستری برویم تا باز پرس در بارۀ من تصمیم بگیرد. از بند که بیرون آمدیم، دم در شهربانی، بازاری ی عضو حزب ایران را که اعلامیه را به من داده بود نیز همراه با مامور ادارۀ آگاهی منتظرخود دیدم.معلوم شد که کار دستگیری او به خیر و خوشی گذشته و به فرستادن وی به زندان نینجامیده است . گویا سرکیسه را شل کرده بود و پول و مولی داده بود.چون در طی راه که سه نفری پیاده به سوی دادگستری می رفتیم، دیدم که پولی در جیب آن مامور آگاهی گذاشت، و بعد یک اسکناس پنج یا ده تومانی هم یواشکی در دست من گذاشت و اشاره کرد که در جیب مامور آگاهی بگذارم که من همین کار را کردم و دستم در جیب او به سلاح جیبی اش خورد، ولی او به روی خودش نیاورد. به دادگاه رفتيم. بازپرس ،با یکی، دو تا سوال ، مرا با قید ضمانت کسی از آشنایان پدرم آزاد كرد. اين اولين به اصطلاح سابقۀ سیاسی من بود.
ولی من هنوز متنبّه نشده بودم و رفت وآمدهای دوستانه با برخی از آشنایان خودم در حزب ایران را ادامه می دادم. از جمله، دو سه ماه بعد، در همان سال ٣٢، دچار حادثۀ ديگري شدم. کلوب حزب ايران، سرايداري داشت به نام چلبي. پيرمردي دنيا ديده بود. كلوب كه برچيده شد، پیرمرد با از دست دادن شغل خود، به دلیل تنگدستی در يك گاراژ دكه ای را راه انداخته بود، لوبيای پخته، چاي و چیزهایی از این قبیل مي فروخت. برخی ازما هم با توجه به آشنایي قبلی، به دكۀ او میرفتیم و آنجا پاتوقي شده بود براي ديدار و دوستي و در عين حال كمك به پيرمرد.
پيش از آن به مناسبتي، براي همراهي با حزب ايران- هنوز دوزاری ِمان نیفتاده بود که دوران حزب بازی به سرآمده – من مبلغ پنج ريال به حزب كمك كرده بودم و بر حسب تصادف رسيد آن را همچنان در جيب خود داشتم. غافل از این که همان گروه سه نفری پلیس های شهربانی رشت همچنان مواظب افرادی مثل ما هستند و زاغ سیاه مان را چوب می زنند. یک روز از دکۀ چلبی که در آمدم، و سط های خیابان پهلوی، دو باره همان گروه از پشت سر مرا صدا زدند و با خود به شهربانی بردند. در تفتیش بدنی، قبض پنجریالی کمک به حزب ایران را از جیبم در آوردند، و به رئیس شهربانی که سرهنگ تمامی بود نشان دادند و او نیز دستور داد من را به بازپرسی نظامی تیپ رشت تحویل دهند که همین کار را کردند و من را بردند به سربازخانۀ تیپ رشت ، و انداختند مان در سلولی که دو سه نفر از توده ای ها در آن بودند و من یکی از آنها را می شناختم.علت این بود که بعد از بیست و هشت مرداد سی و دو، حالا نمی دانم به ایتکارزاهدی بوده یا به دستور محمد رضا شاه ، تصمیم غلطی گرفته شد که پرونده های سیاسی ها را از دادگستری بگیرند و رسیدگی به همۀ آنها را به باز پرسی نظامی محول کنند . این کار بسیار غلط و نادرستی بود که عواقب سنگینی برای کشور به بار آورد، از جمله ارتش را آلودۀ فساد ناشی از رسیدگی به این گونه مسائل کرد واز اعتبار و حیثیت اش در چشم مردم کاست. در هر صورت ، روز بعد من را از آن سلول تنگ در آوردند و همراه ماموری به بازداشتگاه دژبانی تیپ رشت که در اتاق به نسبت بزرگی در طبقۀ دوم ساختمان استانداری رشت بود، فرستادند که حدود ده، دازده نفر دیگر از نظامی و غیر نظامی در آن منتظر تعیین سرنوشت شان از سوی دستگاه دادرسی ارتش بودند. پس از حدود یک هفته ، روزی مارا به اتاق بازپرس نظامی، که در طبقۀ همکف ساختمان استانداری قرار داشت ، بردند. بازپرس ، سرگردی ورزشکار و کشتی گیر بود . نگاهی به پرونده کرد و با صدور حکم ضمانتی که در صورت احضار از سوی دادرسی تیپ رشت خود را معرفی کنم ، دستور آزادی ام را صادر کرد و من به خانه برگشتم.
دو دادگاه بدوي و سپس تجديدنظری که در تیپ رشت تشکیل شد – که پروندۀ دستگیری اول ام را نیز از دادگستری به همان دادگاه های نظامی فرستاده بودند- هر دو دادگاه مرا بي گناه تشخيص دادند وحکم به تبرئه صادر کردند؛ و پرونده را به تهران و دادرسي ارتش فرستاده بودند که نهائی شود.
پیش از این دو دادگاه، در همان سال سی و سه، که هنوز در دبیرستان تربیت بودم، با توجه به دو اتفاقی که برایم رخ داده بود، نشستم و فکر کردم که این گونه آلودگی های از سر جوانی و احساسات، نه از لحاظ وضع زندگی و معیشت خودم و خانواده ام، نه از نطر علاقۀ شخصی ام به ادامۀ تحصیل و جست و جوی شغل مناسبی برای خودم، از هیچ لحاظ، به درد من نمی خورد. دریافتم که من مرد به اصطلاح مبارزۀ سیاسی و در گیری با پلیس،آنهم از این قماشی که من با آن اشنائی پیدا کرده بودم، نیستم، و بهتر است که این گونه بازی ها را به کلی کنار بگذارم و دنبال تحصیلم باشم.همین کار را هم کردم ، و از همان تاریخ دیگر به هیچ وجه علاقه ای به این کارها نداشتم و از پرداختن به سیاست به کلی رویگردان شدم، و به کار فرهنگی روی آوردم.
در سال دوم دانشسراي عالي بودم كه چند تن از همكلاسي ها خبر دادند بايد خودم را به پادگان قصر و دادسراي ارتش در تیپ زرهی تهران معرفي كنم. در آنجا معلوم شد كه پيش از اين جناب سرهنگي كه با تيمسار قره ني (در رشت) اختلاف داشته، اينك در تهران و در دادسراي ارتش زير نظر تيمسار آزموده مشغول به كار است ، هر آنچه را كه از رشت ارسال مي شود، بي چون و چرا درخواست فرجام يا تجديد نظر مي كند. پرونده من هم از آن جمله بود.
با ارجاع پرونده به دادسراي ارتش، جناب سرهنگ دوم فرسيو (او بعدها ارتقاء درجه يافت و مدارج ترقي را طي كرد و چندي بعد توسط فدائيان خلق، ترور شد) پرونده را مطالعه كرد و اظهار داشت كه: “نماينده دادستان فرجام خواسته. شما باید مجدداً محاكمه بشويد”. مطمئن بودم كه اين مرتبه هم پرونده ام بدون هيچ گونه تخلفي ارایه شده و برائت حاصل است.گفتم بسیار خوب، هفتۀ آینده در دادگاه حاضر خواهم شد.از محل دادرسی که در آمدم تا به کوی دانشگاه در امیر آباد بروم، کسی از پشت سر صدایم زد. برگشتم، دیدم استواری ست که در دفتر دادگاه بود. گفت تیمسار رئیس دادگاه می گوید ” پول مول چه داری؟”. دست درجیب کردم ، موجوديِ جیبم ۳۰ تومان بود كه به او نشان دادم و يادآور شدم كه دانشجویي هستم، با حداقل معيشت و با كمك هزينه تحصيلي ١٥٠ تومان در ماه زندگي ام را مي گذرانم. او با این وجود، ٣٠ تومان را دريافت کرد و رفت، ومن با پای پیاده خود را به امیر آباد رساندم. هفتۀ بعد که به دادگاه رفتم، دیدم رئیس دادگاه سپهبدی ست و اعضای دادگاه دو سرتیپ که در دو طرف وی نشسته بودند. نامردها، بدون توجه به محتوای پرونده که هیچ نبود، و به صرف این که پولی که خواسته بودند نداشتم که به ایشان بدهم، مرا به شش ماه زندان محکوم کردند.حکمی که بدون توجه به مندرجات پرونده و فقط از سر ظلم به من که رشوه ای به آنها نداده بودم صادر کرده بودند، آن چنان ظالمانه بود که در فاصلۀ آماده شدن چیپ و ماموری که قرار بود مرا یکراست به زندان قصرببرد و تحویل آنجا بدهد، برخی از اعضای اداری حاضر در آن به اصطلاح دستگاه دادرسی ارتش، به من نزدیک شدند وخشم خود را از ستمی که در حق من رفته بود اظهار می کردند و به اعضای دادگاه رسماً و بدون ملاحظه بد و بیراه می گفتند. یکی از آنان درجۀ سرگردی داشت که بدجوری به اعضای دادگاه بد و بیراه می گفت. حتی استواری که سی تومان را گرفته بود آن مبلغ را پس داد. باری، مرا سوار کردند و به زندان قصر بردند و تحویل دادند و رفتند.
اول اسفندماه ۱۳۳۶. در زندان قصر زندانباني بود به نام “استوار خلج” كه نگهبان بند زندانيان سياسي بود. در اين بند تمام بازماندگان سياسي حزب توده حضور داشتند. مرا نيز به اتهام داشتن مرام اشتراكي محکوم کرده و به زندان قصر فرستاده بودند. در ورود به زندان قصر، همین استوار خلج تحویلم گرفت.دستور داد کمربندم را در بیاورم، و هرچه در جیب ها دارم روی میز بریزم. همین کار را کردم . مبلغ ناچیزی پول و قوطی سیگار زر و کبریت ، محتوای جیب هایم بود که روی میز ریختم. گفت جمع شان کن.و افزود که موهای سرت هم که بلند است ، باید ماشین اش کنیم.همین طور که وسائل موجود در جیب هایم را از روی میز جمع می کردم، یک اسکناس دو تومانی را به سوی او رد کردم. فوراً برداشت و در جیب گذاشت و گفت “نمی خواهد موهایت را کوتاه کنیم.جمع کن برو تو”.
از جمله چهره های مشهور در بین زندانیان که نام شان به خاطرم هست ، می توانم ازنجف دريابندري وعلی امید نام ببرم.با نجف که ازجمله مترجمان و نویسندگان توانای ماست، بعد از انقلاب بیشتر آشنا و دوست شدم. مدتی باهم، و با همکاری دوستان دیگری چون محسن یلفانی،هوشنگ گلشیری، و دکتر محمد رضا باطنی، نشریۀ نقد آگاه را برای انتشارات آگاه در می آوردیم که تا پنج شماره در آمد و متوقف اش کردند. در اتاق های بند، زندانیان به صورت کمون همخرج زندگی می کردند.من نیز پس از ورود به بند در یکی از اتاق ها جا افتادم و به دوستانی که به ملاقات آمده بودند سفارش کردم که کتاب های درسی ام را همراه با رختخواب و وسائل شخصی دیگر برایم آوردند، زیرا حکمی که صادر شده بود در مرحلۀ فرجامی و قطعی بود و من هیچ راهی جز تحمل این شش ماه زندان پیش روی خود نمی دیدم.بنا بر این، نشستم و نامه ای خطاب به استاد فلسفه مان در دانشسرای عالی، مرحوم دکتر محمود هومن که مرا به عنوان بهترین شاگرد کلاس اش بسیار دوست داشت نوشتم ،شرح ماجرا را دادم و از ایشان خواهش کردم که با مسئولان دانشسرای عالی صحبت کنند که من بتوانم در شهریور ماه آینده که مدت زندانم تمام می شد، بروم و امتحانات خرداد را بدهم و از تحصیل محروم نشوم.رسم این بود که نامه های زندانیان به یکی از زندانیان که رابط میان زندانیان بند ورئیس و دفتر زندان بود داده می شد که مسئولان زندان مضمون نامه را ببینند و اجازۀ پست کردن بدهند.من نامه را به مهندسی ازبین زندانیان که رابط با دفتر زندان و مردی بسیار دوست داشتنی بود دادم تا همین رویّه را طی کند، وسرگرم مطالعۀ چند کتابی درسی ام شدم که از جملۀ آنها یکی کتاب جمهور افلاطون ، ترجمۀ فوآد روحانی بود.روزها گذشت و به شب عید رسیدیم.سبزی پلوئی با ماهی درست کرده و نشسته بودیم دور سفره روی زمین که ناهاری بخوریم.ناگهان همان مهندس رابط بند با دفتر زندان در اتاق را باز کرد و در حالی که وسط در ایستاد و چند ثانیه ای به من خیره شد، گفت:” آقای بکی ، بلند شو و وسائل ات را جمع کن”.حالا همه مثل من به وی می نگریستند و منتطر بودیم بدانیم که منظورش چیست. من همین سوآل را کردم، و او در پاسخ من گفت: “منظورم این است که تو آزادی. ومی توانی وسائل ات را جمع کنی و بروی”.همین کار را کردم و پس از خداحافظی با همبندی ها با وسائل مختصر و بستۀ رختخوابم از در زندان قصر خارج شدم بی آن که بدانم چه اتفاقی افتاده است. چند دقیقه ای در مقابل زندان روی بستۀ رختخواب نشستم و سیگاری اتش زدم و کشیدم تا تاکسی یی رسید و مرا به مقصد کوی دانشگاه در امیر آباد سوار کرد . در امیر آباد ، دوستانم منتطر بودند. آنها به من گفتند که دکتر هومن وسائل آزادی ات را فراهم کرده و ما فردا که روز اول عید است برای دیدن او به خانه اش می رویم.تو هم لابد می آئی و خود او شرح ماجرا را برای همه خواهد داد.همین طور هم شد. روز بعد رفتیم منزل دکتر هومن که آن موقع در آپارتمانی در طبقۀ دوم ساختمان کوپکی بغل کالج البرز زندگی می کرد. او گفت که پس از دریافت نامۀ من بسیار ناراحت شده و نتوانسته است شب را بخوابد. روز بعد راه افتاده و رفته است پیش دوست قدیمی اش تیمسار ارتشبد آریانا. نامۀ مرا به او نشان داده و گفته است این فرد بهترین دانشجوی کلاس من است. من او را خوب می شناسم و می دانم که به مرام استراکی معتقد نیست و اصولاً به سیاست کاری ندارد. چرا او را به زندان محکوم و از درس و کلاس اش محروم کرده اند. ارتشبد آریانا به دکتر هومن پیشنهاد می کند که با هم به داد ستانی ارتش و دیدن تیمسار آزموده بروند ببینند چه کار می شود کرد.می روند و نامه ای را که من برای درخواست امتحان در شهریور ماه خطاب به دکتر هومن نوشته بودم به آزموده نشان می دهند. او می خواند و می گوید متاسفانه از لحاظ ترتیب قانونی کاری نمی شود کرد، چون حکم در مرحلۀ فرجام صادر شده و باید اجرا شود. اما ، چون شب عید است و دادستانی سرگرم تهیۀ فهرست کسانی هست که می توانند مورد عفو و بخشودگی ملوکانه قراربگیرند، ما نام این شخص را در همین لیست می گذاریم. همین کار را کرده بودند و نتیجه همان بود که گفتم.
نام فاميلتان “بكّي” بود؟
بله. بكّي يا مكّي هر دو از واژۀ مكّه مي آيند و به ساكنان مكه اطلاق مي شود.در سال١٣٤١ پدر و برادرانم به من که در کاشان دبیر بودم اطلاع دادند که نام خانوادگی شان را به پرهام تبدیل کرده اند. من نیز همین در خواست را از ادارۀ ثبت احوال کردم که نام خنوادگی ام به پرهام تبدیل شد.
ولی ، ظاهراً پرونده ای که برای شما ساخته شده بود، دست نخورده ماند و عواقب اش پایان نیافت؟
بله. چند وقت پس از آزادی و ادامه دادن به تحصیل، روزی مرا برای مصاحبه به محلی که دفترش در یکی از خیابان های مقابل گاراژتی بی تی دربالای خیبان تخت جمشید بود خواستند. یکی از دفاتر ساواک بود که تازه داشت تاسیس می شد. رفتم و فردی سوآل هائی در بارۀ شرح حال و سال های زندگی ام کرد، بی آن که بپرسد تو را برای چه گرفته بودند، یا چه طور و به چه دلیل آزاد شدی.ظاهراً با همین اندازه از بی اطلاعی از حقیقت ماجرا، و بی اعتناعی نا مسئولانه در گشودن پروندۀ سیاسی برای کسی در سازمان موسوم به اطلاعات و امنیت کشور، پرونده ای برای من بیچاره در ساواک گشودند که نخستین نتیجه اش برای من ، محروم شدن ام از استفاده از امتیاز شاگرد اولی، ودادن ناحق این امتیاز به فردی دیگر بود، که باعث این صحبت مفصل شد. ولی ، موضوع به همین جا ختم نشد.من ، متاسفانه از سن نوجوانی به بیماری یی مبتلا شدم که نخست در کف دست چپ من ظاهرشد. این بیماری که سالها بهد فهمیدم اسم اش کنتراکتور دو پوئیترن است، در همان مرحلۀ اول پیشرفت کرده و انگشت کوچک دست چپ ام را به کلی به سمت کف دست خمانده بود. پزشک دانشسرای عالی که ما دانشجویان را معاینه می کرد، با دیدن این موضوع مرا به بیمارستان امیر اعلم فرستاد تا معلوم شود چه کار باید کرد. پزشک جراح آن بیمارستان، در تشخیص بیماری دچار تردید بود. به همین دلیل، روزی مرا با خودش به دانشکدۀ پزشکی داشگاه تهران برد، برای کسب نظر از پزشک جراحی ایرانی که گویا همان روزها از خارج سفری به تهران کرده بود. آن مرد، دست من را دید و توضیحاتی به زبان فرانسوی به دکتر ِ بیمارستان امیر اعلم می داد که من می فهمیدم ولی مطمئن نیستم که آن آقای دکتر هم بدرستی فهمید یا نه.چون، پس از این واقعه، دسنور خواباندن من برای عمل جراحی در بیمارستان امیر اعلم را داد وعمل کرد.ولی، دستم را که گشودم، دیدم کاری نکرده است جز ایجاد برشی کوچک در کف دست نزدیک به انگشت کوچک، و سپس، دوختن همان بریدگی.ناگزیر به فکر افتادم که به پزشکان متخصص دیگری مراحعه کنم.چند دوست در بین دانشجویان سال پنجم پزشکی داشتم. یکی از آنها مرا با خود پیش دکتر شکی که جراح قفسۀ سینه بود برای مشورت برد.او، با دیدن دست من، بیدرنگ گفت:” این بیماری کنراکتوردو پوئیترن است، و معا لجۀ آن کار جراح متخصص دست، که در ایران چنین کسی را نداریم”. و به من سفارش کرد که در ایران به حرف هیچ کسی اعتماد نکنم ووسائل سفرم را برای عمل دست به اروپا فراهم کنم. من برای همین کار اقدام کردم که پاسپورت بگیرم.ولی، دومین نتیجۀ فضاحت بار محکومیت نامسئولانه و واقعاً خلاف قانون من به شش ماه زندان و پرونده ای که گفتم ساواک برای من گشوده بود، این جا خودش را نشان داد، بدین مغنا که ادارۀ گذرنامه به من گفت که طبق اطلاعی که به ما داده شده، شما برای مدت پنج سال از حقوق اجتماعی محروم هستید و ما نمی توانیم به شما گذرنامه بدهیم.
اين بيماري در اثر قلم به دست گرفتن، يا ساير عوارض ناشي از استفاده از انگشتان، يا آرتروز استخوان حاصل مي شود، يا اينكه از والدين و فاميل منتقل مي شود؟
اين بيماري ژنتيك است و اصلاً كاري به استخوان، یا به استفاده از انگشتان يا نوشتن ممتد و استمرار استفاده از قلم ندارد. در اروپا به آن بیماری شمال می گویند. در ايران شناختي از آن نداشتند. ولی، بعد از انقلاب، دکتر گوشه را داریم که خدا عمر و سلامت هرچه بیشتر به او بدهد، چون سه بار دستم را عمل کرده، و کلینیک شان در خیابان ملا صدرا مرکز مدرن جراحی تخصصی دست است.
كار مداوای تان در آن زمان بكجا انجاميد؟
گذرنامه که نمی دادند، و بیماری هم در حال پیشرفت بود.یکی از همان دوستان سال پنجم پزشکی، جراح اورتوپدی را معرفی کرد و گفت شاید بد نباشد سری به او بزنی.از ناچاری رفتم. او با جرات تمام گفت بله بله، این بیماری را می شناسم و کار من است.برخلاف سفارشی که دکتر شکی کرده بود، از سر ناچاری پذیرفتم.او مرا در بیمارستان بازرگانان بستری و عمل کردد.بعد از عمل و باز کردن دست، معلوم شد که کاری جز شکستن انگشت کوچک دست چپ ام، که آن را هم نتوانسته است درست بند بزند ، چندان که می دیدم تقریباً اویزان است، انجام نداده است. رفتم پیش اش و همین ها را گفتم. و دو باره مارا خرکرد که این دفعه درست عمل خواهد کرد.باز در همان بیمارستان خوابیدیم ، و پس از عمل ، همان نتیجۀ اول را دیدیم که در واقع عین بی نتیجگی بود.خلاصه، درد سرتان ندهم. بیماری پیشرفت داشت ومن بدبخت باید صبر می کردم که سال ١٣٤٣برسد که سال پایان محرومیت من از حقوق اجتماعی بود. در آن سال ، به من گذرنامه دادند و عازم وین ، پایتخت اتریش، شدم که جراح نابغۀ مشهور جهان، دکتر میلزی، که آن زمان دانشیار بود، برای نخستین بار دستم را عمل کرد. ولی، متاسفانه، این بیماری مرتب عود می کرد ، و بعد در دست راست شروع شد ومن هر دو سال یک بار مجبور بودم که ابتدا چندین بار به اتریش، بعدها ، چند بار در فرانسه و ایران، عمل کنم. درنتیجۀ این عمل های مکرر، سه انگشت در دست راست، و سه انگشت در دست چپم به کلی از کار افتاده اند، و من در طول سی سال گذشته، در واقع با سه انگشت شصت، نشان، و وسطی دست راستم، همۀ کارهای نوشتنی ام را انجام داده ام.
عزيمت به اروپا، انجام عمل. مخارج بيمارستان و سفر، بسيار گران تمام مي شود. چگونه از عهدۀ اين مخارج برآمديد؟ آن زمان به چه كاري اشتغال داشتيد؟
پس از دریافت لیسانس در رشتۀ فلسفه و علوم تربیتی، برای اجرای تعهدم به پنج سال دبیری به کاشان رفتم و در دیریستان های آن شهر مشغول تدریس شدم.البته، رشتۀ فلسفه دو ساعت در هفته در کلاس ششم طبیعی دبیرستان پهلوی کاشان بیشتر نبود، بقیۀ ساعات را ادبیات فارسی و در سیکل اول دبیرستان ها عربی تدریس می کردم.در همین کلاسها در دبیرستان شاهدخت کاشان بود که با همسر کنونی ام آشنا شدم و ازدواج کردیم.
ايشان شاگردتان بودند؟
بلی. كه دو سال پس از آشنایي نيز ازدواج كرديم. پس از ۵ سال اقامت، پایان سال ۱۳۴۳ و پایان دوران تعهد و خدمت، چون با درخواست انتقال من به تهران موافقت نکردند، ادامۀ کار در کاشان را رها کردم و با اولین فرزندم رامین و همسرم به تهران آمدیم.
مؤسسهء مطالعات و تحقیقات اجتماعی
قبل از آن که به کاشان بروم، چند ماهی را در یک رشته تحقیقاتِ این مؤسسه شرکت کرده بودم و با چند و چون و نحوۀ کار در این مؤسسه آشنایی داشتم. لذا پس از بازگشت به تهران، به سراغ این مؤسسه رفتم. در آن زمان دو گروه تحقیقاتی در آن سازمان مشغول به کار بود. یکی گروه تحقیقات شهری بود که جامعه شناسی فرانسوی به نام “پل ویی” مسئوولیت آن را بر عهده داشت و گروه مردم شناسی یا جمعیت شناسی، که فرانسوی دیگری به نام شاستللان با آنها همکاری می کرد. البته این مؤسسه توسعه یافت و گروه های دیگری نظیر گروه عشایری – روستایی و غیره بعد ها تشکیل گردید و به یک مؤسسه آبرومند تحقیقات اجتماعی تبدیل شد که ریاست آن را شادروان دکتر غلامحسین صدیقی و مدیریت آن را آقای احسان نراقی بر عهده داشتند. من چون در دوران دانشجویی، قبل از عزیمت به کاشان با پل ویی آشنایی داشتم و کار کرده بودم و در تحقیقاتشان به عنوان پرسش گر حضور فعال داشتم، بنابراین پس از بازگشت از کاشان به سراغ ایشان رفتم و ایشان مرا بعنوان دستیار تحقیق در همان گروه شهری استخدام کرد.
استخدام شما در مؤسسه در چه سالی بود؟
در سال ۱۳۴۳ وارد مؤسسه شدم. سازمان ملل یک طرح تحقیقاتی را به مؤسسه واگذار کرده بود که: “چرا در کشورهایی مانند ایران، در حین تحقیقات و آماربرداری، مردم در اعلام آمار مربوط به زاد و ولد دختران ، معمولاً تعداد آنها را یا اعلام نمیکنند، یا اگر اعلام کنند رقم را کمتر از تعداد واقعی می گویند “. البته مسایل دیگری نیز عنوان شده بود که بخش جامعه شناسی آن به گروه شهری مرتبط می شد. ما در گروه شهری، برای این منظور در چند نقطه در شمال ، خراسان ، و اطراف تهران به تحقیق پرداختیم. روش تحقیق مان نیز ضبط مصاحبه های آزاد و لی هدایت شده با افراد بود.در همین تحقیق، نکتۀ مهمی را کشف کردیم : در کشورهائی که سابقۀ طولانی و ممتد استبداد دارند، مردم به هر محقق یا پرسشگری، نخست، به عنوان مامور دولت نگاه می کنند ، و در پاسخ پرسش های وی حرف هائی کلی می زنند که گویای هیچ واقعیتی نیست و منظور از آن حرف ها فقط دفع خطر از خودشان است. تنها پس از آن که محقق یا پرسشگر مصاحبه کننده توانست با روش درست خویش اعتماد پاسخگو را جلب کند ، طرف آغاز می کند به دست برداشتن از پاسخ های قالبی – که ما اصطلاح فرانسوی ِ ” یاسخ های فرونتال یعنی جبهه گیرانه” را برای بیان آنها به کار می بردیم- و دادن پاسخ های واقعی. این کشف ، که خود پل ویی آن را در گزارش حاوی نتیجۀ آن تحقیق، با عنوان” مرگ، تولد، و روابط جنسی در جامعه و فرهنگ مردمی در ایران”به زبان فرانسه نوشت، نکتۀ مهمی در باب روش های مناسب تحقیق اجتماعی در کشور هائی مانند ایران بود: برای این گونه کشورها، بهتر است تحقیقات محلی اساساً با روش های مردم شناختی(اتنولوژی) و انسان شناختی(آنتروپولوژی)، یعنی با اقامت طو لانی محقق در محل و شناساندن خود به مردم محلی و جلب اعتمادشان صورت گیرد، نه با روشهای پرسشنامه ای یا طرح سوآلی در مقابل دوربین تلویزیون مثلاً و پرسیدن از کسی که جوابی بدهد.
پس از این تحقیق، سازمان برنامه از مؤسسه در خواست مطالعه ای برای “بررسی صنعت فرش در ایران” کرد، که انجام آن به آقای دکتر فیروز توفیق (جامعه شناس ایرانی که پس از پایان تحصیلات از ژنو به ایران آمده بود و در همان گروه شهری کار می کرد) محول شده بود.
آقای دکتر توفیق پس از آشنایی با من از پل ویی خواست تا من از گروه ایشان جدا شده ، با دکتر توفیق به عنوان معاون اش به کار تحقیق در صنعت فرش بپردازم، که به همین ترتیب هم عمل شد.
پس از تخصیص گروههای تحقیق و اعزام آنان به نواحی مختلف مملکت، مناطق کاشان، میمه، جوشقان و نواحی اطراف آن را به من محول کردند. پس از تهیۀ گزارش این مناطق وانتشار آن با کمک دکتر توفیق، ایشان که با نحوۀ کار من آشنا شده بود، کمک به تهیۀ گزارش چند ناحیۀ دیگر، مانند کرمان و خراسان، را نیز به من محول کرد.
در سال ۱۳۴۶ ، دولت فرانسه بورس تحقیقی به مؤسسه و به من واگذار کرد که به فرانسه اعزام شوم. اوایل پاییز سال ۱۹۶۷ به پاریس اعزام شدم و در حومۀ شمال غربی پاریس به دانشگاهی به نام نانتر رفتم و در رشته جامعه شناسی برای دورۀ دکترا ثبت نام کردم.
در عزیمت به پاریس نتوانستم همسر و بچه هایم را با خودم همراه کنم. همچنان منتظر فرصتی بودم تا ایشان را نزد خود بیاورم لکن در آن زمان بحران دانشجویی در فرانسه آغازشده و تمام آن کشور را در اعتصابات فرو برده و فلج کرده بود . این بحران از دسامبر ۶۷ تا ماه می ۱۹۶۸ ادامه یافت تا جایی که نزدیک بود فرانسه را به یک انقلاب بکشاند، و ژنرال دوگل رییس جمهور در قبال اعتصابات همگانی و رویارویی گروههای چپ و آنارشیست، پیشبینی می کرد که این روند به یک جنگ داخلی منجرشود. در نتیجه به آلمان رفت تا با کمک واحد هائی ازارتش فرانسه که در آنجا مستقر بودند، بتواند کشور را به آرامش برگرداند.این اقدام دو گل ، ظاهراً موئثر افتاد. و شور اعتصاب ها فرو کاست وآ رامش برقرار شد،واندکی بعد نیز، دو گل کناره گرفت و جای خود را به ژرژ پومپیدو داد.
من که در طی چندین ماه، جز دردسر، هرج و مرج، نگرانی و آشوب چیز دیگری از اقامت در پاریس نصیبم نشده بود، بورس را رها کردم و به ایران بازگشتم. مجدداً در مؤسسه به کار تحقیق پرداختم تا سال ۱۳۵۰ که آقای دکتر احسان نراقی به پست دیگری گمارده شد و دکتر توفیق به ریاست مؤسسه انتخاب گردید. او مرا به معاونت مؤسسه انتخاب کرد. در تابستان ۱۳۵۰ ، دکتر توفیق مرا به دفتر خود فراخواند و مجدداً مسالۀ ادامه تحصیل و اخذ دکترا را عنوان کرد که من در جواب مشکلات زندگی و لزوم همراه بردن خانواده ام را مطرح کردم و گفتم با این حقوقی که از دانشگاه می گیرم ، چه گونه می توانم از پس مخارج اقامت در فرانسه بر آیم. دکتر توفیق در جواب گفت اگر بورسی برایت درست بشود که کمکی به زندگی ات بکند چه می گوئی؟ گفتم حرفی ندارم، می روم. او بیدرنگ گوشی تلفون را برداشت و با مسئول همکاری های فنی در سفارت فرانسه شروع کرد به صحبت کردن، و پرسید آیا امکان دادن بورسی به معاون من که می خواهد برای اتمام تحصیل و اخذ دکترایش به فرانسه برود وجود دارد؟ طرف گفت اتفاقاً یک بورس تحصیلی داریم که هنوز به کسی نداده ایم.توفیق به او گفت این بورس را برای معاون من نگاه دارید، که آن مسئول فرانسوی هم موافقت کرد.سیس رو به من کرد و گفت:”این هم بورس. برو و خود را برای رفتن آماده کن”.نگو که اصرار او برای رفتن ام به علت فشاری ست که ساواک بر او وارد می کند و از وی خواسته است که مرا از پست معاونت موسسه کنار بگذارد، و او نمی خواهد این گونه تسلیم نظر ساواک شود، بلکه دنبال راه حل محترمانه تری می گردد. البته این مسائل را نه همان موقع، بلکه سالها بعد ، پس از انقلاب، به من گفت. باری، من پس از ندارک سفری به مناطق زلزله زدۀ خراسان جنوبی( شهر فردوس که در زلزلۀ١٣٤٧ویران شده بود) همراه با تعداد زیادی پرسشگر از موسسه، به آن منطقه رفتم و تحقیقاتم را در آنجا کامل کردم، و در آغاز سال تحصیلی ١٣٥٠عازم پاریس شدم ودر “مدرسۀ عملی مطالعات عالی” در پاریس با انتخاب آقای پروفسور آلن تورن به استادی راهنمای خودم ثبت نام کردم.همسر و فرزندانم نیز به من پیوستند.کار تحصیلم پس از بیست و شش ماه به نگارش رسالۀ دکترایم در موضوع بازسازی مناطق زلزله زدۀ فردوس، و دفاع از آن در مقابل هیات ژوری دانشگاه رنه دکارت در سوربن در تاریخ بیست و نهم ژانویۀ١9٧٤که تقریباً
اواسط زمستان١٣٥٢ می شد با اخذ درجۀ” بسیار خوب” به پایان رسید و به ایران برگشتیم.
شورای استادان دانشکدۀ علوم اجتماعی دانشگاه تهران ، تصویب کرد که من به سمت استاد یار جامعه شناسی در آنجا منصوب شوم.در خواست دانشکده برای کسب موافقت به شورای دانشگاه تهران فرستاده شد.آنجا نیز موافقت شد و نتیجه گویا به رسم جاری و برای کسب نظر و تایید ساواک به آن سازمان فرستاده شد.نظر ساواک منفی بود وبا انتصاب من به آن سمت مخالفت کرده بود. یکروز غروب که در محل کارم در گروه شهری نشسته بودم، آقای دکتر نظامی ناو، که آن موقع رئیس دانشکدۀ علوم اجتماعی بود، مرا به دفتر خودش خواست. رفتم و ایشان پس از ورود من به دفترش ، از پشت میزش برخاست و رفت در اتاقش را از تو قفل کرد، سپس، برگشت و پشت میزش نشست و از کشوی دست راست میزش نامه ای را در آورد و آن را در فاصلۀ یک متری دید من گرفت و گفت بخوانید.خواندم. نامۀ ساواک بود به دانشگاه ها و موسسات آموزش عالی کشور، که می گفت فلانی- یعنی من- حق حضور و تدریس در هیچ دانشگاه یا موسسۀ عالی را ندارد.به آقای نظامی نا و گفتم بسیار خوب، پس من باید از خدمت در اینجا هم صرف نظر کنم و این طور که پیداست باید به جای دیگری بروم.تایید کرد، ومن از او جدا شدم.
چند روز بعد، آقای دکتر نراقی، که از جریان با خبر شده بود زنگ زد و پیشنهادش این بود که وقتی برای صحبت با آقای ثابتی برای من بگیرد. من گفتم آقای دکتر، دستگاهی که آقای ثابتی رئیس آن است چنین نامه ای نوشته است. با صحبت من با آقای ثابتی که نامۀ خوشان را پس نمی گبرند.گفت حالا ضرری هم که ندارد.موافقت کردم و در روزی که قرار ملاقات بود، به دفتر آقای ثابتی رفتم. نتیجه همان بود که پیش بینی می کردم . ناچار دنبال جائی می گشتم. یکی از دوستانم که در سازمان برنامه در دفتر روش های برنامه ریزی کارمی کرد می خواست که به آنجا بروم. نزدیک به دو سال هم در سازمان برنامه کار کردم، و ، سر انجام ، با استفاده از تبصره ای در قانون استخدام کشوری که می گفت افراد می توانند با بیست سال سابقۀ خدمت درخواست بازنشستگی کنند، همین در خواست را کردم که با آن موافقت شد و من در پلئیز ١٣٥6از خدمت در دستگاه دولتی باز نشسته شدم و آسوده!
آخرین پرسشی که میل دارم مطرح کنم این است که چرا شما بیشتر کار فرهنگی تان را به ترجمه اختصاص داده اید؟
به چند دلیل.نخست به دلیل کمبود کتاب های مرجع برای مطالعۀ بویژه دانشجویان در رشته های فلسفه و علوم انسانی و اجتماعی. من خودم در دوران تحصیل در دانشسرای عالی ، طعم تلخ این کمبود را چشیده بودم، و نمی خواستم نسل های بعدی نیز همین مشکل را داشته باشند.دلیل دوم، ضرورت شناساندن روش علمی و فلسفی جهان پیشرفتۀ غرب در کار تالیف و گزارش مطلب در قالب کتاب و نوشته به فارسی زبانان و کوشش در جهت تغییر ماهوی نثر فارسی، که این کار هم از راه ارائۀ نمونه های برجستۀ آثار غربیان از طریق ترجمه به فارسی میسر بود.اگر نثر فارسی امروزین ما قابل قیاس با حتی نثر بزرگانی چون مثلاً بهار یا محمد قزوینی یا دکتر قاسم غنی نیست و بسیار از نظر روشمند بودن و دقت در عین سادگی پیشرفته تر است، به نظر من نتیجۀ کوشش های ارجمند چند نسل از مترجمان شایستۀ ماست…..و ، سرانجام، اهمیت آثار فلسفی وعلمی غربیان در زمینۀ علوم انسانی و اجتماعی است که به اعتلاء فرهنگی جامعۀ ما کمک خواهد کرد.
….
اول مي ٢٠١١ ساكرامنتو
«حسرت»،شعری ازعلیرضا میبُدی
اکتبر 8th, 2011اشاره:
علیرضا میبُدی،ازمعدودگویندگان وبرنامه سازان رادیو- تلویزیون است که علاوه بر بلاغت کلام،آگاهی ژرف او به تاریخ وادبیّات وعرفان ایران ،وی رااز دیگر ِگویندگان وبرنامه سازان ،متمایز وممتازمی سازد.باکلام علیرضامیبُدی می توان درکوچه های عاشق نیشابور،عرفان ِعطّارومستی ِ خیّام راتجربه کردودر ردائی ازعرفان ،درقونیّه وبلخ بامولاناجلال الدّین مولوی،رقصیدو باشمس تبریز ، همدل وهمراز شدو…..
شعر«حسرت»،حسرت هاوحیرانی های شاعری است که درغربتی غریب،غمگنانه زمزمه می کند:
آن كه بی ما بود و بر ما بود،هست!
يادآن كس كن كه با ما بود و نيست
* * *
دوستي به ميهن رفت و بازگشت.
«پرسيدمش چه ديدي؟»
«گفتا مپرس! خاموش»
«كان ديدني كه ديدي»
«ديريست ديدني نيست»
ع.م
حسرت !
باتواين سيّاره،زيبا بود و نيست
جاي اين گندآبه،دريا بود و نيست
پيشتر،بر جاي اين بيغولهها
جنگلي ازدور پيدا بود و نيست
خانهءما كو؟
ـ كه بر بنياد عشق ـ
نسلهادر كوچه بر جا بود و نيست
يادِمادر كن! كه در اشراق و نور
هر سَحَرغرق تماشا بود و نيست
كوزه آبي،لقمه ناني،چشم سير
مختصر رزقي،مهيّا بود و نيست
نرخ دل در كوچهءما سالها
مثل يك فوّاره برپا بود و نيست
آن كه بي ما بود و بر ما بود،هست!
يادآن كس كن كه با ما بود و نيست
نامۀ دکتر رضا براهنی به آیت الله خمینی
آگوست 28th, 2011
به نقل از تارنمای آیت الله خمینی
استواری، استقامت، خردعظیم سیاسی و شجاعت توأم با هوشیاری آن حضرت و فروتنی توأم با بردباری که در برابر ظالم خیره سری چون شاه و اشرار سرمایه پرست در امریکا و صهیونیسم جهانی از خود متجلی ساخته اید، چراغ روشنی بوده است فراراه تمام کسانی که تاکنون قدم در راه مبارزه انقلابی گذاشته اند.
رضا براهنی نویسنده، شاعر و منتقد ادبی متولد 1314 در تبریز است. او عضو کانون نویسندگان ایران و رئیس سابق انجمن قلم کانادا است. آثار او به زبانهای مختلف از جمله انگلیسی، سوئدی و فرانسوی ترجمه شدهاست.
به گزارش پرتال امام خمینی(س) به نقل از فارس، آنچه در پی میآید نامهای از رضا براهنی است که در دوران اقامت حضرت امام خمینی(ره) در نوفل لو شاتو، توسط دکتر ابراهیم یزدی به حضور ایشان ارسال داشته است. این نامه اخیرا در جلد دوم کتاب خاطرات یزدی آمده است.
نامه رضا براهنی به ابراهیم یزدی
تاریخ: 7 دی 1357 ـ مریلند، امریکا
دوست عزیز و ارجمند آقای دکتر یزدی پس از سلام، خیلی خوشحال هستم که بالاخره در واشنگتن دیداری که من ماهها به دنبالش بودم صورت گرفت. امیدوارم از این دیدارها باز هم در آینده داشته باشیم.
انقلاب در ایران به تمام قدرت پیش میرود. از امثال دکتر صدیقی که سرِ پیری به معرکهگیری برخاسته، هیچ کاری ساخته نخواهد بود. بعضی اشخاص آن قدر عقده دارند که درست لب گور خیانت میکنند و آن نام بیچیز و بیفایدهای را که داشتند، به گنداب پهلوی آلوده میکنند. در جوف نامه ضمیمه، نامهای است که حضور حضرت آیتالله خمینی نوشتهام، به اضافه مقالهای که در باب انقلاب ایران نوشته، برای اطلاع ایشان از نحوه فکرم در باره انقلاب پیوست کردهام. استدعا دارم هر دو را به ایشان تقدیم فرمایید. امیدوارم حضرت آقای {امام} خمینی، شما و بقیه دوستان نظرتان را درباره مقاله برایم بنویسید. از راهنمایی همه از پیش تشکر میکنم. سید علیاصغر چهار پنج روزی بیمارستان بود. دکتر خوشنویس عملش کرده، گویا غدهای از سینهاش در آورده بهش میگفت که بخیر گذشته. هنوز پس از عمل با خود سید صحبت نکردهام. نمیدانم روابط شما با سید علیاصغر چگونه است.
آیا از طرف شما احوالپرسی خواهد شد؟ دست شما و دیگران را از دور میفشارم. به امید پیروزی رضا براهنی
نامه رضا براهنی به امام خمینی(س)
تاریخ: 7 دی 1357
حضرت آیتاللهالعظمی روحالله خمینی، مبارز بزرگ انقلاب ایران
نماز شام غریبان چو گریه آغازم
به مویههای غریبانه قصه پردازم
به یاد یار و دیار آن چنان بگریم زار
که از جهان ره و رسم سفر براندازم
من از دیار حبیبم نه از بلاد غریب
میهمنا به رفیقان خود رسان بازم
پس از سلام و درود و تهنیت فراوان، من از دوستان شادروانان جلال آلاحمد و دکتر شریعتی و نویسنده شجاع ایران دکتر علیاصغر حاج سید جوادی هستم. بارها و بارها، وقتی با دکتر سید جوادی صحبت کردهام، ایشان اشتیاق دیدار آن حضرت، رهبر بزرگ اسلام و انقلاب ایران را با ایشان در میان گذاشتهام، چون قرار بود ایشان به غرب سفر کنند، زیارت آن حضرت را موکول به زمانی کردهایم که ایشان رخصت سفر به این سوها را پیدا کنند. شاید به همت و رهبری آن حضرت و کوشش بزرگ ملت ایران به زودی این دیدار در کشور خودمان و در میان مردم خودمان صورت بگیرد. اشتیاق دیدارم را از دوست ارجمند آقای دکتر یزدی هم پنهان نتوانستهام بکنم. استواری، استقامت، خرد عظیم سیاسی و شجاعت توأم با هوشیاری آن حضرت و فروتنی توأم با بردباری که در برابر ظالم خیرهسری چون شاه و اشرار سرمایهپرست و سرمایهدار در امریکا و صهیونیسم جهانی از خود متجلی ساختهاید، چراغ روشنی بوده است فرا راه تمام کسانی که تاکنون در سراسر جهان، بویژه ایران، قدم در راه مبارزه انقلابی گذاشتهاند.
مردم عزیز، نجیب و انساندوست ما که قرنها تحت فشار خودکامگی چون شاهان پهلوی زیسته، سروش آزادی را از زبان آن حضرت شنیده و با افشاندن خون خود و نثار جانهای عزیز خود بدان سروش پاسخ مثبت دادهاند.
انقلاب ایران از کلمات ساده، سنجیده، قابل فهم، رسا، انسانی، هوشیارانه آن ملهم و قوی شده، بالیده و سرانجام به جنگلی از درختان تناور تبدیل شده که دیگر نه تبر قشون شاه میتواند بزند و بیندازدش و نه قورخانه بزرگترین قدرت تاریخ یعنی امریکا میتواند بسوزاند و خاکسترش کند. درود این شاگرد ناچیز انقلاب را که نه داعیهای دارد و نه دارودستهای و فقط نوک ناچیز قلمش را دارد و شب و روز با وجود بضاعت مزجاتش مینویسد تا شاید در حدود خود پردههای ظلم و ظلمت را در همان دور و بر خود کنار بزند، بپذیرید و نیز تسلیت صمیمی مرا به خاطر جاننثارها و شهادتهای فرزندان عزیز وطنمان که فوجفوج به خاک میافتند تا روزی مردم ایران آفتاب روشن آزادی را در برابر خود ببینند.
در مقالهای که ضمیمه تقدیم حضورتان کرده، کوشیدهام جنبههای مختلف انقلاب کنونی ایران را تا آنجا که عقل ناقص و قاصرم اجازه میداد، روشن کنم. از نگرانیهایم هم صحبت کردهام. امیدوارم در این مقاله به دیده محبت نگاه کنید و از راهنماییها و ارشاد خود بیبهرهام نگذارید.
سلامت و پیروزی آن حضرت و پیروزی انقلاب بزرگ ایران، آرزوی قلبی من است.
با احترام و ارادت صمیمانه. رضا براهنی
منبع مرتبط:
زبان تركی چرا و چگونه به آذربايجان راه يافت؟،استادیحیی ذکاء تبریزی
ژوئن 17th, 2011خلاصهء یک سخنرانی
خیلی متشکرم و تشکر می کنم از تشریف فرمایی خانم ها و آقایان.
سخنرانی امروز بنده در مورد تاریخ ورود زبان ترکی و ترکها به آذربایجان است که یک مسئله حساس و بحث برانگیزی است و درباره اش خیلی صحبتهای متعدد شده است و هنوز به جایی نرسیده است چون نظریات مختلفی در موردش اظهار می شود. ولی آنچه ما تاریخ ما ما را راهنمایی می کند مطالبی است که اینجا به حضورتان عرض خواهم کرد. در هر صورت بحث و گفتگو درباره تاریخ و تحولات زبان مردم آذربایجان نیاز به تالیف کتابی ۵۰۰ یا ۶۰۰ صفحه ای دارد و سخن گفتن از آن از حوصله یک یا حتی چند جلسه سخنرانی بیرون است. بدین جهت ما در طرح موضوع این جلسه که سخن درباره چگونگی ورود زبان ترکی به آذربایجان است به طور اختصار اشاره ای می کنیم و تاریخچه نژاد و زبان مردم این سرزمین کرده و می گذریم.
بیشتر حضار محترم اطلاع دارند که مردم آریایی نژادی که از ایران ویچ به حرکت درآمده و دسته دسته و گروه گروه مهاجرت کرده و به تدریج به ایران زمین در آمدند خود به چند تیره بزرگ به نام ماد پارس پارت و سکایی تقسیم می شدند. هریک از این تیره ها در راه مهاجرت های متوالی و تدریجی خویش پس از جنگهای فراوان و چیره شدن بر بومیان و بیرون آوردن شهرها و ده ها و دژهای آنان از چنگشان بالاخره آنان را زیر دست خود گردانیده و برای همیشه در این سرزمین جایگزین شده اند. مادها سمت غرب و شمال غربی را برگزیدند و نام خود را بر روی ان سرزمین نهادند و کشورشان را ماد یا ماذ یا به قول یونانی مدیا خواندند. پارتها در سوی شرق و شمال شرقی را برگزیدند و آنجا را به نام خود پارت یا به قول یونانیان پارتیا گفتند. سکاها در جاهای گوناگون از جمله کرانه شمالی و شمال غربی دریای خزر و قفقاز و سیستان پراکنده شدند و بلاخره نام خود را بر این سرزمین نهادند و آنجا را سگستان سجستان و سیستان(سکستان) نامیدند که بلاخره تبدیل شد به سیستان.پارسیان نیز در مهاجرت خود نخست در غرب و جنوب دریاچه شاهی یا ارومیه جایگزین شدند و سپس در حدود اوایل هزاره اول پیش از میلاد در پارسوماش یعنی حدود کوه های فرعی سلسله جبال بختیاری در مشرق شوشتر و پیرامون مسجد سلیمان فرمانروایی کوچک هخامنشیان را که تابع دولت ماد بود بنیاد نهادند و کم کم در خوزستان یا سغدیان و فارس که پرسیا می گفتند و کرمان پراکنده شدند و سپس شاهنشاهی بزرگی را تاسیس کردند سرزمینی که در این آب و خاک جدید به تصرف مادها درآمد شامل نواحی همدان و کرمانشاه و قزوین و اصفهان و ری و آذربایگان را ماد خُرد می گفتند.
مادها با آن کارهای بزرگ و تاریخی از برانداختن پادشاهی مقتدر آشور و تصرف نینوا و پیش رفتن تا سوریا و آسیای کوچک در جهان شهرت یافتند و آوازه ای پیدا کردند تا آنجا که حتی بعد از انقراض دولت آنها هنوز داریوش بزرگ را در تورات داریوش مادی نامیده است. پس بدین سان ملاحظه می شود که آذربایگان از آغاز تاریخش از رهگذر مردم و زبان حال بسی روشنی دارد و هیچ جای کشاکش و گفتگو درباره آنان نیست و این از مسلمات است که در آغاز تاریخ که کمابیش ۳ هزار سال بیشتر بوده مادها در آذربایگان و آن پیرامونها نشیمن داشته اند. کسانی که با تاریخ آشنا هستند نیک می دانند که تا ۲۰۰۰ سال پیش ترکان از این سرزمینها بسیار دور بودند و در آسیای صغیر نمی زیستند و این سخن بسیار بیهوده و عامیانه است که کسانی عنوان می کنند که آذربایگان از نخست سرزمین ترکان بوده است. این وضع آذربایگان در آغاز تاریخ و زمان مادان است. پس از آن به زمان هخامنشیان و اسکندر و سلوکیان و اشکانیان و سامانیان می رسیم و حال مردم این سرزمین را از دیده می گذرانیم. در هیچ یک از این دوره ها پیشامدی که دیگر شدن وضع مردم یا تغیر زبان آنها را دربرداشته باشد نمی یابیم. در زمان آلکساندر مقدونی پیشامدی در آذربایگان یا بهتر بگوییم ماد خرد (کوچک) رخ داد که نشان نیکی از زبان مردم این سرزمین است و آن نام خود آذربایگان است.
چنانکه گفته شد اینجا را ماد خرد می نامیدند ولی در یورش مقدونی ها به ایران زمین در ماه خرد آتورپات نامی از بومیان و آنها را از تحاجم بیگانگان محفوظ داشته است و فرمانروایی کوچکی بنیان نهاد که تا صد سال در خاندان او باقی ماند و سنگر ایرانیت گردید و بدین سبب این سرزمین به نام او و خاندانش آتورپاتکان نامیده شد یعنی جایگاه آتورپات و همان واژه است که کم کم آذربایگان یا آذربایجان گردید. در زمان اشکانیان کم کم ترکها از جانب شمال شرقی ایران زمین و مرزهای خراسان بزرگ به مرزهای ایران نزدیک شدند ولی با نیرومندی که اشکانیان داشتند نتوانستند به درون ایران در آیند و ما در تاریخ از چنین واقعه ای آگاهی نداریم.در زمان ساسانیان شاید شاخه هایی از ترکها یا خزرها از راه شمال یعنی از دربند و قفقاز با ایران همسایگی پیدا کردند ولی هیچ نشانی از درآمد آنان به آذربایگان در دست نیست. احتمال این هست که در تاریخ دسته های کوچکی از آنان را پیدا کنیم که شاهان ساسانی مثل انوشیروان در جنگ اسیر یا اجیر کرده است و در اینجا و آنجا نشیمن داده باشند ولی این گونه دسته ها بزودی با مردم بومی درامیخته و از میان می روند و نشانی از خود باقی نمی گذارند.چنانکه تازیان نیز که عده شان هم خیلی بیشتر از آنها بود بکلی از بین رفته و اکنون عرب در ایران به آن صورت نداریم.
پس از اسلام تاریخ آذربایگان از دیده نژاد و مردم و زبان آن بسیار روشنتر است و نوشته های تاریخ نویسان و جغرافی نگاران عرب صدر اسلام که در دست است، نژاد و زبان مردم آذربایگان را جداگانه یاد کرده و انها را آذری یا الاذریه یا اذریه نامیده اند.
ابن مقفع به نقل ابن ندیم همزه اصفهانی به نقل یاقوت و خوارزمی به زبان مردم اذربایگان بدون ذکر نام اشاره کردند و نیز واژه هایی از زبان مردم آذربایگان را در کتاب خود آورده اند پس از اینها یعقوبی در ۲۷۸ قمری در کتابش آذریه را به عنوان صفت در مورد مردم آذربایگان به کار برده سپس مسعودی که در ۳۱۴ قمری از تبریز دیدار کرده زبانهای ایرانی و پهلوی دری و آذری را ذکر کرده است که به نظر او ظاهرا مهمترین زبانها و گویش های ایرانی بودند.پس از همزه اصفهانی که زبان مردم آذربایجان را پهلوی می نامد ابواسحاق ابراهیم استخری است که از “مسالک و الممالک” در نیمه اول سده چهارم هجری صریحا زبان مردم آذربایگان را ایرانی و الفارسیه ذکر می کند. مولف بعدی ابوالقاسم محمد ابن حبقوق درگذشت بعد از ۳۷۸ همان مطلب استخری را بیان می کند. پس از او ابو عبدالله مقدسی در سده چهارم هجری از زبان مردم اذربایجان سخن گفته و می نویسد که زبانشان خوب نیست اما فارسی آنها مفهوم است و در جای دیگر می گوید زبان مردم آذربایگان بعضی دری است و بعضی پیچیده است. داستانی که سمعانی درباره ابوذکریا خطیب تبریزی در ۵۰۲ و استادش ابوالعری معری اورده است موید رواج زبان آذری در آذربایجان در سده پنجم و ششم است. حمدالله مستوفی در “نزهت القلوب” تالیف ۷۴۰ زبان زنجان و مراغه را پهلوی ذکر می کند و عبارتی از زبان مردم تبریز نقل می کند که یک عبارت ایرانی است. تا سده پنجم در همه کتابهایی که از زبان آذربایجان ذکر شده به جز بلاذری که یک کلمه از زبان به عنوان نمونه نقل کرده است و ان خان است خان به معنی کاروانسرا است متاسفانه دیگران نمونه ای به دست نداده اند.
بنده اینجا تمام مواردی را که در کتابها و اشعار و غزلها و قصیده ها و رباعیها نمونه هایی از زبان آذری مختلف داده شده آورده بودم که برای اینکه سخنرانیم خیلی طولانی نشود و می ترسم خسته بکنم خانم ها و آقایان را آنها را اینجا حذف می کنم ولی در متن سخنرانی اگر چاپ شد خواهد آمد.
پس از یورش امیر تیمور به ایران و نفوذ و تسلط سلسله ترکان قراقوینلو از ۸۱۰ تا ۸۷۲ و آق قوینلو از ۸۷۲ تا ۹۰۸ زبان آذری سخت ترین آسیبها را دید و در برابر زبان ترکی اقوام ترک و تاتار یا قوزها و اقوزها (اوقوزا) و اوشارها که افشارها باشند که در پیرامون شهرهای آذربایگان مستقر شده بودند به مرو عقب نشینی می کرد و رو به فراموشی می گذاشت. و این وضع در دوره صفویان که با ورود ترکمانهای مهاجر قزلباش و چیرگی و انبوهی آنها که شیعه بودند یعنی در واقع علی اللهی بودند و از خاندان صفوی هواخواهی می نمودند و بیشتر کارهای دولتی و لشکری به دست آنان و به زبان آنان انجام می گرفت شدت یافت و مردم شهرها یا تاجیکان از ترس جان مجبور شدند زبان ترکی را فراگیرند و محاورات خود را با این زبان انجام دهند. مدتها این دو زبان ادامه یافت تا رفته رفته آذری جای خود را به زبان اقوام مسلط داد و ازحدود سده ۱۱ و ۱۲ ترکی در تمام شهرهای آذربایگان رواج یافت و آذری به عنوان تاتی در تعدادی از روستاهای دوردست و کوهپایه های صعب العبور و دره هایی که پای ترکان بدان جا نرسیده هنوز به زبان اذری تکلم می کنند و از قبول ترکی امتناع می ورزند.
به هرحال این مطالب اشاره مختصری است به سیر تاریخی زبان مردم آذربایگان بود که نشان دمی دهد تا سده یازدهم هجری هنوز بیشتر مردم اذربایگان توجه فرمایید تا سده یازدهم هجری بیشتر مردم آذربایگان به ویژه تبریز به آذری سخن می گفتند و اینک بیش از ۴۰۰ سال نیست که زبان تحمیلی ترکی در این خطه رواج یافته است.اما مسئله ای که اغلب در این مورد مطرح است و دارد خلط مبحث های زیادی به عمل می آید چگونه ورود ترکان و زبان ترکی به آذربایگان است.از بررسی های دقیق تاریخی چنین به دست می آید ورود ترکان یا مختصر بگوییم اقوزان و سلجوقیان به آذربایگان در سده پنجم هجری صورت گرفته و پیش از آن هیچ نشانی از ترکان و زبان ترکی در این سرزمین مشهود نبوده است.
زکی ولید که خود از معتصبان شمره می شود صراحتا می نویسد که در آن زمان به استثنای اراضی معدودی از شرق ایران هیچ ناحیه ای که ترکان در آن به طور دسته جمعی سکنا گزینند وجود نداشته است. زیرا آنچه هم که از خزرها و ترکان غوز از حوالی شمال قفقاز به آذربایگان داخل شده بودند در هرحال می توانند تنها گروه های ۱۰۰ نفری کم اهمیتی از اهالی بوده باشد.
اما ورود غوزها یا ترکمانان به ایران بویژه آذربایگان از حادثه های مهم تاریخی است و این حادثه نه تنها از نظر تاریخی آذربایگان بلکه از نظر تاریخ همه ایران بسیار مهم است چه در مهمترین دوره مهاجرت ترکان به ایران که با آمدن سلجوقیان آغاز می شود این طائفه غوزها پیشاهنگان آنان بودند و ۳۰ سال کمابیش پیش از طغرل بیگ و برادرانش از جیحون بگذرند اینان در ایران پراگنده شده بودند و تا آجاکه می دانیم نخستین ترکانی بودند که بدین سوی خراسان رسیدند و پیش از اینان اگر ایلهایی از ترکان در ایران بودند در آن سوی جیحون و در خراسان و خوارزم بودند. این طایفه نیز از غوزها یا ترکمانان سلجوقی بودند ولی چون هنگامی که عده ای از آنان به نواحی آمدند عراقی نامیده می شدند و ابن اثیر هم آنها را بدین نام می خواند ما نیز اینها را بدین نام می خوانیم تا از دیگر غوزهای سلجوقی که به همراه طغرل و برادرانش از جیحون گذشتند باز شناخته شوند.
دسته هایی از اینان در عراق و آذربایگان و ارمنستان و دیار بکر پراکنده می شوند و داستانشان در این سرزمین ها بسیار شگفت آور است زیرا آنها که یک مشت مردم بیگانه بودند و پیشوای توانا و کاردانی برای خود نداشتند و شمارشان از زن و مرد و بزرگ و کوچک شاید بیش از ۵۰ هزار تن نبود سالها سراسر این سرزمین ها را به لرزه درآورده بودند و هرکجا می رسیدند همچون سیل و اتش آنجا را فراگرفته و از تاراج و کشتار باز نمی ایستادند و کسی از فرمانروایان بومی یارای دفع ایشان را نداشت و تا طغرل بیگ و برادرانش به ایران نیامده و بنیاد پادشاهی سلجوقیان را ننهادند مردم از گزند و آزار این طایفه نیاسودند.
به طور خلاصه نخستین دسته غوزها که از جلو علاالدوله که به دستور سلطان محمود غزنوی می خواست آنها را گرفتار کرده و سرانشان را بکشد از اصفهان گریختند و به هرکجا که می رسیدند یغما می کردند تا به آذربایگان رسیدند این اولین ورود ترکان در پیش از ۴۱۰ هجری قمری است به آذربایگان که بعدا در ۲ و ۳ مرحله دیگر این ترکان غوز به آذربایگان وارد شدند. بنده دیگر از جزئیات مطلب صرف نظر می کنم.
به هر حال اینهاست خبری از درآمدن ترکان غوز به آذربایجان در دست داریم ولی این یک روی سکه است که آنها را بیشتر در تاریخها نوشته اند آنچه نانوشته مانده و توجه عمیق به آن نشده رفتار این طایفه وحشی با مردم بومی آذربایجان و عکس العمل آنهاست. در این مورد اگر این اصل را بپذیزیم که برخی از شاعران زبان گویای مردم عصر خود و بیانگر احساسات و عواطف اوضاع زمان هستند و اگر قطران تبریزی را از آن جمله شاعران بدانیم باید بگوییم که رفتار این غوزها و ترکان سلجوقی با مردم بومی آذربایجان که تاجیک یعنی ایرانی هستند بسیار بیدادگرانه و زورگویانه و رفتار غالب با مغلوب بوده است.
اینکه بعضی ادعا می کنند که رفتار ترکان با مردم ایران همواره یک گونه همزیستی مسالمت آمیز بوده دروغ محض است و انکار حقایق می باشد. چنانکه شاعر آذربایگان در قصاید خود جا به جا از رفتار بیدادگرانه آنان ناله و شکایت می کنند و احساسات خود را به نحوی بر زبان می آورد. قطران از این طایفه تاراجگر و ستم پیشه و از امیران و سلطانهای سلجوقی از طغرل و دیگران و ملکشاه به شهری و جایی از آذربایگان باز می شده شاعر از آنجا فرار می کرده است.
سلاطین سلجوقی که بر اثر ترک تازیهای خود در ایران قدرتی به دست آورده بودند و کشور آباد و کهن و با فرهنگی خاص خویش ساخته بودند سیاتتشان بر این بود که ملوک الطوایفی را بر ایران برانداخته و خود بر سرتاسر ایران فرمان رانند بویژه که شهریاران و امیران بومی هم ایرانی بودند و هم از فرهنگ و تاریخ خود به سختی دفاع و از شاعران و سخنوران و دانشمندان ایرانی تیار حمایت می کردند. این شاعران و دانشمندان نیز در برابر ترکان مسلح به سود این شهریاران تبلیغ می کردند و یاد از خسروان گذشته ایران و تاریخ و فرهنگ کهن این مرز و بوم می نمودند واین بار مذاق ترکان بی تاریخ و فرهنگ خوش نیامد.
در سده ششم که حدود یکصد و بیست از ورود ترکان غوز یا اوغوزها به ایران و آذربایگان می گذشت همجواری ترکان خوش نشین در کنار شهرها و روستاها با تاجیکان و لشکرکشی های بی امان سلجوقیان و وجود دربار آنها باعث نفوذ زبان ترکی در بعضی از نواحی ایران از جمله آذربایگان و عراق عجم و جبال گردید و طبقه جدید به وجود آورد که با اینکه ایرانی و تاجیک یا پهلوی زبان بودند به ۲ زبان ترکی و آذری سخن می گفتند. اینان در آن زمان ترک المش (اوملوش) ترک شده یا ترکیده یا به زبان ترکی سخنگو می گفتند. این سخن خیلی مهم است و من آن را با زحمت تمام از متون به دست آوردم: ترک المش وجود این اصطلاح بسیار گرانبها و قابل توجه است و نشان می دهد که آغاز ترکی زبان شدن بومیان تاجیک چگونه و از چه راه بوده است. جای شگفتی است که این اصطلاح بعدا از میان رفته یا به عمد از میان برده اند و تنها در چند جا از مکاتبات باقی مانده است از جمله در مجموعه الرسائل چاپ انجمن ملی.
وجود این عبارت نشان می دهد که طبقه جدید به غیر از ترک و تاجیک در شرف به وجود آمدن بوده که نسبتا تعداد آنان قابل توجه بوده است. با این همه کاملا روشن است که در آن زمانها ترکان و تاجیکان و ترک المش جدا از هم میزیستند و روش زندگانی و زبان و مکان آنها از هم جدا بوده است و اکثریت با پهلوی زبانان و اذری گویان بوده و ترکی زبانان تعداد زیادی نبوده و با نوشتن سر و کاری نداشتند زیرا درس خواندن و سواد داشتن را ننگ و عار می دانستند و آن را کار تاجیکان می پنداشتند. و حتی پادشاهان و امیران اغلب بی سواد بودند و حتی از نوشتن نام خودشان هم عاجز بودند. به همین جهت اینک از خط و ربط و نوشته و نوع زبان آنها به کلی بی خبریم. در اینجا بسیار بجاست از موضوع خدعه آمیزی که درباره خاکهای بسیار بر چشم ها پاشیده شده و سخنان باطل و نافهمانه و مغرضانه درباره اش گفته و نوشته شده است پرده برداریم و نشان دهیم که جاعلان مغرض چگونه تاریخ می سازند و چگونه بر مردم آذربایگان تاریخ می تراشند و شرم از دروغ های خودشان نمی کنند. داستان این فریب بزرگ که از آن سخن خواهیم گفت از حدود ۱۵۰ سال پیش آغاز می شود و آن درباره مجموعه ای از ۱۲ داستان مربوط به قوم اوغوز یا تاتار است که عاشق ها یا اورازان به صورت دستکی (دفتر و دستک می گوییم) چیزهایی یادداشت می کردند می گویند نسخه ای از این دستک که به زبان اغوزی نوشته شده و نامش اغوزنامه است نخستین بار در کتابخانه سلطنتی آلمان به دست آمده است و باز برای نخستین بار بارتولد در کاتالوگ آن کتابخانه به آن برخورده و باز یادشده که در سده ۱۵ میلادی این کتابچه به کتابخانه احمد پاشا وارد شد و فیلچر بر مبنای همین تاریخ این دستنوشت را از آثار و مواد سده پانزدهم شمرده است. پس از آن رونوشتی از آن در سده نوزدهم تهیه شده که در کتابخانه برلین است و نخستین بار پیپس درباره برخی از این داستانها تحقیق کرده و بعد از آن پروفسور نولد که در سال ۱۸۵۹ تمام آن دستنوشت را نسخه برداشته و ترجمه کرده (اما) چون قسمت مهم آن را نتوانسته بود بخواند بنابراین چاپ نشد. سپس بارتولد در ۱۸۹۴ ترجمه این اثر را به روسی در مطبوعات روسیه چاپ کرد و باعث شروع یک رشته مباحث در مورد این داستانها گردید. به هرحال از نام و عنوان این مجموعه پیداست که چیست و به زبان کدام طایفه نوشته شده ولی در ۵۰ سال اخیر عالمل و عامدا از عنوان کردن نام اصلی آن خودداری کرده و آن کتاب دده قورقورد نامیدند زیرا در زیر این نام بهتر و آسانتر می توانند ذهنها را گمراه کنند و مقصود و منظور خود را پیش ببرند و آن را به عنوان سندی گرانبها از آثار قدیم و کهن ادبیات ملی آذربایجان وانمود کنند. گردآورنده یا سراینده این داستانها را به مردی با الهامات غیبی و پیری داننده و شاعری نوازنده به نام دده قورقود نسبت داده اند که گاهی بلکه اغلب اوقات خود او نیز نقشی در این داستانها بر عهده دارد و به هنگام سختی همچون سیمرغ مشکل گشایی می کند….اما جای شگفتی است که دده قورقود خود در میان غزها نمی زیسته و از جای دیگر به میان آنها می آمده. او از اورازان ها یعنی نوازندگان و سرایندگان دوره گرد بود که امروز به آنان عاشق می گویند و در آذربایجان و ارمنستان و بخشی از ترکیه بسیار شناخته شده و معروف اند. در اینجا از فرصت استفاده می کنیم و یاد آوری می کنم که لفظ اوزان که بسیار می کوشند آن را واژه ترکی وانمود نمایند ریشه ایرانی و فارسی دارد. این واژه پارتی است که تغییر صورت داده و باقی مانده است. این لفظ در فارسی گوسان گفته می شده که در کتاب ویس و رامین به آن اشاره شده است.در آنجا می گوید: «سرودی گفت گوسان نائین در او پوشیده حال ویس و رامین.» یا در جای دیگر: «نشسته گرد رامینش برابر به پیش دام گوسان نواگر.»
مبنایی هم در یک شعر از گوسان ها اسم برده و سپس این کلمه به همین صورت به زبان ارمنی راه یافته و شاعران و نوازندگان در ارمنستان و گرجستان هم گوسان نامیده شدند و بسیار طرف نرت و لعن کشیشان ارمنی مسیحی بوده اند و در این باره خانم ویس تحقیقات بسیار دانشمندانه ای کرده که چاپ شده است. واژه گوسان بعدا به صورتهای جوسان( گ فارسی به ج تبدیل شده) و بعد یوسان شده و بالاخره به صورت اوزان در آمده و اینک در ترکیه مستعمل است.
گذشته از اینها در متن داستانها و افسانه ها و واژه هایی به کار رفته که به هیچ وجهه نمی توان آنها را از سده ۵ هجری که ادعا می شود داستانها مربوط به آن عهد و زمان است دانست. قبلا واژه پیلون که به معنی ردا و شنل کشیشان ارمنی است و اصل آن یونانی است و شاهکار که واژه روسی جدید است به معنی کلاه یا اصطلاح نایب به معنی یک منصب نظامی که بسیار جدیدتر است یا تشبیه سرهای بریده شده در میدان جنگ به توپ و نام بردن از شهر آمر یا دیار بکر به صورت فعلی که صورت این نام در کتابهای سده های ۹و ۱۰ است همه حاکی از جدید بودن این داستانهاست. در مقدمه این کتاب برای دوام و بقای دولت عثمانی دعا می شود ولی شگفت است که مغرضین چون وجود این دعاها را با ادعاهای خودشان مغایر می یا بند استدلال می کنند که این مقدمه مربوط به داستانها و زمان وقوع آنها نیست…مردی که ادعای تحقیق و تفحص دارد و سالها پیش کتاب اغوزنامه را در روزنامه آذربایجان فرقه دموکراتیک پیشه وری به چاپ رسانیده…از جمله در تحقیقات عمیقش نکته ای را مورد مداقه قرار داده که فقط برای رفع خستگی حضار محترم آن را شرح می دهم.
کسانی که عاشق ها و نوازندگان دوره گرد را در آذربایگان و ارمنستان و ترکیه دیده اند می دانند که آنها در آغاز سرودن داستانها و نوازندگی خود برای اینکه حاضران را وادار به سکوت و توجه به خود نمایند خطاب بهشخص بزرگ یا خانی که در مجلس حاضر است کرده با صدای بلند و کشیده می گویند:خانم هی خانم هی. کسانی که به زبان ترکی آشنایی دارند و می دانند کضمیر ملکی در آن زبان مانند زبان فارسی میم است مانند: آتام پدرام آنان مادرم اقلوم پسرم و خانم یعنی خان من و هی نیز از اصوات ندا مانند ای و هان است.بدین صورت عبارت خانم هی در آغاز این داستانها به معنای ((ای خان گوش دار بشنو است)) ولی آقای محقق این خانم هی را نام بانویی تصور کرده و می گوید:خانم هی که یک زن عاقل و دنیا دیده بوده..و به خانم هی سخنان پر معنی نسبت داده است!!!…جای شگفتی است که چنین کسی با این ادراک ناقص و ضعیف با چاپ پی در پی این داستانها و رساله های دیگر برای سرزمین مقدس و مردم با فرهنگ و میهن دوست آذربایگان تکلیف و سرنوشت تعیین می کند و برای آنان تاریخ و ادبیات پدید می آورد و از ریشه ها گفتگو می کند. سخن در این باره بسیار است و ما آن را کوتاه می کنیم و به جا و زمان دیگر وا می گذاریم.بدین سان سده های ۵ و ۶ با تسلط این ترکان جایگیر و تازه وارد و یغماگر پی در پی می گذشت و ترکان مسلط تر و نیرومند تر و تاجیکان ناتوانتر و زیر دست تر می شدند و عوامل مخرب اجتماعی و فساد اخلاق و پرداختن به خرافات و کارهای بیهوده و تسلط آخوندهای قشری…این تضعیف و زیر دستی و ناتوانی را تشدید می کرد و عنصر ایرانی در زیر سم ستوران غالب پایمال می گردید.
در این مورد استاد ذبیح الله صفا که یادش بخیر باد خوب می گوید که ((تسلط ترکان بر ایران نتایج گوناگون داشت و موجب تغییرات عظیمی در اصول و عقاید سیاسی و اجتماعی ایرانیان شد و بسیاری از آداب قدیم را دگرگون ساخت.)) ترکان نو مسلمان در تعصب و سختگیری نسبت به عقاید و آراء مذهبی و طرفداری از نحله ای معین از مسلمین پیش افتادند و این تسلط تا عهد حمله مغول روز به روز در تزاید بود. ترکمانان سلجوقی و بعد از آنان غلامان ترک خوارزمیان در طول یک قرن و نیم دمار از روزگار عراقیان در آوردند و مردم این قسمت ثروتمند را به خاک سیاه نشاندند. پس از حمله مغولان به این سرزمین و فجایع تاریخی هولناک که در این آب و خاک رخ داد ترکان که خود را در میان ایرانیان پاک نژاد بیگانه می دیدند خود را به مغولان بستند و اظهار هم نژادی و کیشی کردند و در کشتار و غارت و چپاول و بیدادگریهای مغولان شریک گردیدند و کردند آنچه نمی بایست کرد. اغلب ستمگریهای مغولان در این دوره با راهنمایی و تحریفها و فتنه انگیزیها ترکان که به ایرانیان به چشم دشمن می نگریستند انجام می گرفته است…..آذربایگان یا بهتر بگوییم بخشی از بر ایران در یک دوره ۲۰۰ ساله میان سده های ۸ و ۱۱ دگرگونیهای شگفتی را می گذراند. در این دوره تیره هایی از بازمانده های غزها پیشین و ترکمانهای آق قوینلو و قراقوینلو از سرزمین دیار بکر و شرق کشور عثمانی کم کم رخت به سوی آذربایگان کشیده در این سرزمین پر مرتع و همدان کاشان قم و .. جا خوش کرده و بنیاد پادشاهی بنا فرمودند و موقعی فرمانروایی سر تا سر ایران را در دست گرفتند. و از سویی دیگر به روایتی امیر تیمور در بازگشت از یورش خود به کشور عثمانی گروهی از ترکمانان را به اسارت می گیرد و همراه خود به سمرقند می برد اما سر راه خود وقتی به اردبیل می رسد آنان را بنا به خواهش خواهرش شیخ علی صفوی مرشد صفویان به او می بخشد و این طایفه که ترکمانان روملو نامیده می شدند و در پیرامون اردبیل مستقر شدند از همان زمان هوادار سخت خاندان صفوی که در کسوت تصوف بودند شدند و در عالم صوفی گری صفویان را مرشد کامل خود دانستند و سپس کوشیدند و خاندان صفوی را به سلطنت ایران رسانیدند. در دوره پادشاهی صفویان چون فرماندهی سپاهیان و کارهای اداری را ترکان در دست داشتند کشاکشهای نهان و آشکار بر سر قدرت و حکومت و تسلط بر اراده شاه میان آنان وجود داشت که متاسفانه همه این هم چشمیها و کشاکشها سرانجام به زبان مردم بومی آذربایگان و ایرانیان انجامید.این شتر چرانان و چوپانان کوچ نشین که در آغاز کار در بیرون شهرها در دشتها بیابانها و مرتع ها دنبال گوسفند و شترهای خود بودند و دور از زندگی شهرنشینی در چادر و آلاچیق های خود می زیستند و گاه به گاه برای داد و ستد و مبادله کالا و خرید نیازهای خود به بازارها و شهرها می آمدند جز به چشم آز و تاراج و چپاول به شهرها و شهرنشینان نمی نگریستند. سپس که بر اثر انبوهی و جنگاوری جزو سپاهیان در آمدند و سرانشان امیر و سردار گردیدند و با پادشاهان و بزرگان ایران زمین همنشین شدند و به شهرها راه یافتند دارای خانه و باغ و دارایی گردیدند و چون فرهنگ شهرنشینی نداشتند و زندگانیشان از شهریان و تاجیکان جدا و متفاوت بود ساختار شهرها و زندگانی مردم شهر نشین را در هم ریختند آداب و رسوم زبان و جهان بینی آنان را دگرگون کردند و مردم اینها بر اثر تعصب سختی که در نژاد و همخونی داشتند جز از سران خود از هیچ کس دیگر فرمان نمی بردند….در این دوره پر مصائب چون اداره کشور و جنگ و صلح و کارهای درباری به دست ترکمانها و تکلوها اوستاجلوها شاملوها و بسیاری لوهای دیگر بناچار مجالی برای اظهار وجود مردم بومی و تاجیکان باز نمی داند.
به طور کلی دخالت در سیاسیت و سپاهیگری و شمشیر زنی و سواری و پوشیدن جنگ افزار برای تاجیکان و غیر ترکها غدغن بود. اجازه نمی دادند یک تاجیک یا ایرانی حمل اسلحه کند. اینها را ما فراموش کرده ایم. دولت صفوی چون از آغاز کار خود با دست این طایفه و ایلهای ترک نژاد مهاجر بنیان یافته بود در همه حال و در لشکرکشیها و جنگها بویژه در نبرد با دولت نیرومندی چون عثمانی که دارای ارتش منظم و تعلیم دیده و تربیت یافته با جنگ افزارهای نوین و گرم بود به علت نداشتن ارتش منظم دائمی همواره دست به دامن این ایلها و عشیره ها می شد و بناچار می کوشید از هر راه که باشد دل سران ایلها را به دست آورده و امتیازهای فراوانی به آنها بدهد و اگر هم نمی خواستند جز این نمی توانستند. در این وضع و حال اگر شهریار صفوی جوان دلیر و توانایی همچون شاه اسماعیل بود این ایلها همه همدست و یکدل بودند و در پیروی از فرمان مرشد کامل یعنی پادشاه صفوی سر از پا نمی شناختند ولی اگر پادشاه مردی بی عرضه کم سال و ناتوان مانند سلطان محمد خدابنده نابینا بود شاه بازیچه دست سران این ایلها می شد و گاه ترکمانهای تکلو و شاملو و غیره اداره کشور را در دست خود گرفته و با بی اعتنایی به شاه و بی پروایی به مردم هرچه دلخواهشان بود انجام می دادند. و هرگاه یکی از اینها بر مزاج شاه و دربار چیره در می آمد و مسلط می شد ایلهای رقیب به مخالفت و رقابت و دشمنی و ستیزه جویی بر می خواستند و به بهانه های گوناگون کشاکش راه انداخته و کار را به جنگ و پیکار می کشاندند. این مشت مردم بیگانه که از جاهای دور دست در پی گوسفندان و استران خود بدین سرزمین راه یافته و به زور شمشیر و زورگویی بر مردم خیمه زده بودند هیچ گونه دلبستگی به این آب و خاک و مردم و تاریخ و فرهنگ و افتخارات اینجا نداشتند….خطر جدی و ژرف نفوذ ترکمانهای قزلباش را در دوره صفوی تنها یک بانوی دلیر و هوشمند تاجیک و مازندرانی دریافته بود که متاسفانه جان خود را بر سر این کار و دریافت خود گذاشت و آن ملکه سلطان محمد خدابنده مادر شاه عباس به نام خیر النسا بیگم بود. این بانو مطلب مفصل است با قزلباش ها ضدیت می کرد و می خواست دوباره تاجیکان را بر سر کار آورد ولی اینها توطئه کردند و بالاخره ریختند در قصرش گلویش را فشردند و او را کشتند او گفت: اگر این بی ادبی از سوی قزلباش ها سر می زند هیچ مانعی ندارد من اول به خدا می سپارم خون خودم را و بعد چهار شاهزاده پسر دارم آنها حتما تقاص من را خواهند گرفت که شاه عباس بر همان منظور و همان وصیت مادرش بود که ـــ البته اول ضعیف بود و هیچ اقدامی نکرد ــ بعد که قوی شد دست قزلباش ها را از حکومت و دولت کوتاه کرد و عده ای به نام شاهسون را روی کار آورد. از داستان این بانو یا شیرزن می گذرم که شوهرش را هم به نام شیخ سلمان یا میرزا سلمان که او هم مازندرانی بود و در این کارها با خیرالنسا مشارکت داشت او را هم تمام اموالش را تاراج کردند و سوزاندند و خودش را کشتند.در این مورد در تاریخ صفویه مطالب زیادی و داستانهای شیرینی هست.
آنچه در اینجا برای مثال یاد کردم نمونه ای بود از کشاکشهای آشکار و نهان قزلباش ها با بومیان کشور که به زور شمشیر و فتنه بر آنان چیره شده بودند تازه این حال و رفتار با همسر پادشاه و وزیر دولت بود خود آشکار است که با مردم خرده پا و شهری و روستایی چه رفتاری داشتند.به هر حال در این سالهای شوم و سیاه تاریخ آذربایگان و تبریز بود که عنصر ایرانی این سرزمین بکلی دستش از حکومت و فرمانروایی و کشورداری و سپاهیگری کوتاه شد و قدرت و حکومت و سیاست و اداره کشور به دست سران ایلهای قزلباش و تیره های ترکمان ترک زبان افتاد که بر سر چاییدن و غارت هست و نیست مردم و به یغما بردن دسترنج و دارایی آنان با یکدیگر به رقابت و پیکار برخاسته بودند….و چون در آن زمانهای پرشور و شر بیشتر کارهای حکومتی و لشکری و اردو با زبان ترکی انجام می یافت مردم به ناچار این زبان را فرا گرفتند و زبان خودشان یعنی آذری که یکی از شاخه های زبان ایرانی است و یکی از کهن ترین زبانهای که مردم آذربایگان بدان سخن می گفتند رفته رفته ناتوان گردید….یکی از عوامل و جنبه های مهم و بسیار موثری که متاسفانه به آن کم توجه شده است ولی در پیشرفت و فراموش شدن زبان آذری و رواج ترکی در آذربایگان بسیار موثر و کارگر بوده مسئله تحمیل مذهب و تعصب ورزی ها در این خصوص بود…. از عوامل دیگر جنگهای عثمانی است که باز از آنها صرف نظر می کنیم. چون این جنگها خیلی طولانی بود و بارها و بارها لشکرکشیها منجر به این شد که لشکر عثمانی و سلاطین عثمانی داخل تبریز ششدند و آخرین بار ۲۰ سال در تبریز ماندند و همه اینها به ضرر زبان آذری تمام شد. بعد از ۲۰ سال بود که شاه عباس آنها را از تبریز بیرون کرد. دوباره تبریز پر و خالی شده است: یک بار تمام تبریزیهایی که دستشان به دهنشان می رسید به قزوین مهاجرت کردند و یک بار به اصفهان. می دانید که در تبریز محله ای است به نام محله تبریزها که صائب تبریزی هم از همان محله است.
در واقع تمام تبریزیهای متعین از تبریز مهاجرت کردند و هیچ وقت هم باز نگشتند بنابراین باید دانست که آذربایگانی ها ترک نیستند و من از همه دوستان خانمها و آقایان خواهش می کنم که رعایت این نکته را بفرمایید. به آذربایگانی ها و تبریزیان ترک نگویند. ترک ها در ترکیه اند. ترک زبان بله اما ترکها در آنجا هستند ما ترک نیستیم. نژادمان تغییر نکرده است. بر اثر این عوامل زبانمان تغییر کرده است. کلمه ترک را مطلقا به کار نبرید. آذربایگانی ها ترک نیستند بلکه ایرانیان ترک زبانند و اگر زبان آنان بر اثر پیشامدهای تاریخی و اجتماعی ترکی شده است هیچ مدخلیتی در ملیت و نژاد آنان ندارد. حال اگر کسان کج فکری از مردم اردبیل یا تبریز یا از بازمانده های جرثومه های فساد و خشونت در ارسباران و غیره شباهتی از حیث قیافه یا صورت و سیرت خود با این اغزها و ترکمانها می بینند یا اعمال و کردارشان را با اعمال و کردار آنان یکسان می دانند و مردم آذربایگان را از زمان کوروش و داریوش ترک می شمارند ـــ نوشته اند این را ـــ و می خواهند ملیت و فرهنگ و تمدن کهنسال و غنی این سرزمین را به دم اسبان آن کوچ نشینان بیابان گرد و بی فرهنگ ببندند ما را با آنان سخنی نیست. مختارند ولی حق ندارند برای کل مردم آذربایگان تکلیف و سرنوشت تعیین کنند و برای آنان تاریخ جعل کنند و ادبیات و زبان پدید آورند و با پاشیدن خاک در چشمها و سوءاستفاده از نا آگاهیهای مردم از سرگذشتها و پیشامدهای تاریخی و اجتماعی شان بخواهند دریافتهای ناقص و مغرضانه خود را بر مردم آذربایگان تحمیل کنند.
چنانکه روشن شد بی گمان زبان تحمیلی ترکی در آذربایگان بیشتز از ۴۰۰ سال سابقه ندارد. بنده این را می گویم و از عهده اش هم بر می آیم و مردم آنجا باید بکوشند این زبان عاریتی را از خود دور سازند و جز به زبان فارسی و ایرانی سخن نگویند. از این اینکه حوصله به خرج دادید و سخنان طولانی بنده را گوش دادید – متشکرم
انسان های بزرگ
می 28th, 2011
انسان های بزرگ ،به دنبال طرح ِ پرسش های بی پاسخ هستند
انسان های متوسط، پرسش هائی می پرسند که پاسخ دارد
انسان های کوچک ، می پندارند پاسخ ِهمهء پرسش ها را می دانند
انسان های بزرگ ،سکوت را برای سخن گفتن، برمی گُزینند
انسان های متوسط، گاه، سکوت را بر سخن گفتن ترجیح می دهند
انسان های کوچک با سخن گفتن ِبسیار، فرصت ِسکوت را از خود می گیرند
انسان های بزرگ به دنبال خلق مسئله هستند
انسان های متوسط به دنبال حل مسئله هستند
انسان های کوچک،مسئله دارند
انسان های بزرگ، درد ِدیگران را دارند
انسان های متوسط، درد ِخودشان را دارند
انسان های کوچک، بی دردند
انسان های بزرگ ،عظمت دیگران را می بینند
انسان های متوسط ،به دنبال عظمت خود هستند
انسان های کوچک، عظمت خود را در تحقیر دیگران می بینند
فرستنده:سیما جلالی
سخن احمد کسروی بامدّعی!
می 28th, 2011
مدّعی به احمد کسروی گفته بود:
– آقا جان شما دیگر دارید همه چیزرا منکر می شوید
کسروی گفت: مثلاً چه چیزی را؟
مدّعی گفت :مثلاً معجزات را.
کسروی پرسید :مثلاً معجزات چه کسی را؟
مدّعی گفت: معجزات پیامبر اسلام را.
کسروی پرسید :مثلاً کدام معجزه را؟
مدّعی گفت :همان که با سوسمار حرف زد!
کسروی پرسید:خوب! با چه زبانی با سوسمار حرف زد؟
مدعی گفت: با زبان عربی.
کسروی پاسخ داد:
– مرد حسابی !این که می شود معجزهء سوسمار، پیامبر که خودش عرب بود.
گفت و گو با دکتر فرهنگ مهر،رئیس پیشین دانشگاه پهلوی شیراز
می 28th, 2011سیفی شرقی
دکتر مهر ازرجل پاک و منزّه و سلیم النفس و از نادر دولتمردانی است که همواره در متن سیاست های اجتماعی – اقتصادی و فرهنگی آن روزگاران قرار گرفته و هیچگاه در ارائه رویدادهای آن زمان به دفاع از خود و یا متهم کردن دیگران نپرداخته و تنها از جنبه علمی و منطقی و بر پایهء شناختی واقعی ، واقعیتهای اجتماعی را مطرح میکند. در گذر روزگاران از شکستها و نامرادیها تجربه اندوخته و آنها را در راهی صحیح به کار گرفته است.
منش و رفتار دکتر مهر درخشان است.وجه تمیز و تشخیص دکتر فرهنگ مهر عبارت بود از « پاپیون » و لباس مرتب و تمیزی که همواره از دوختی موزون برخوردار بود و بالاخره دین او که زرتشتی بود و بر آن پای می فشرد . این دو مشخصه، وی را از دیگر دولتمردان ایرانی متمایز مینمود ؛ آقای زرتشتی با پاپیون.
در این گفتگو به خدمات ایشان در عرصهء اجتماع تکیه شده و قصد آنست که نحوهء عملکرد این خادم بی ادعا را تا آنجا که مجال این گفتگواست بر شماریم.
دکتر مهر را به عنوان یک دولتمرد فرهنگی مدیر – مدبر – استاد و رئیس دانشگاه ، انساندوستی نمونه و فعالی کوشا در زمینهء حقوق بشر میشناسیم . وی متخصص در امور کار و کارگری با احاطه ای کامل پیرامون امور بیمه – دارائی – مالیات – نفت و بالاخره کارشناسی متبحر در در تخصیص و تشخیص نیروهای کارآمد در تمام شؤون اجتماعی و اقتصادی است. از دکتر مهر پیرامون تولد و دوران خرد سالی، جوانی وتحصیلات پرسیدم:
دکتر مهر:در سال1302در یک خانوادهء زرتشتی در تهران متولد شدم . پس از نقل مکان از کرمان به تهران پدرم در سمت مدیر کلی حسابداری مجلس شورای ملی خدمت می کرد . مادرم متولد تهران و از والدین یزدی بمهر دو در جامعه زرتشتی فعال بودند .یک برادر و دو خواهر داشتم.تحصیلات ابتدائی را دردبستان جم( زرتشتیان) با موفقیت به پایان رسانیدم . در سال 1313 در امتحانات نهائی ششم ابتدائی وزارت فرهنگ در بین همه دا نش آموزان کشور شاگرد اول شدم که در جشن کشف حجاب در سال 1314در مراسمی در دانشسرای عالی با حضور رضا -شاه ، ملکه و شاهدخت ها ( برای اولین بار با کلاه و بدون حجاب حضور داشتند ) به دریافت جایزه ( یک جلد شاهنامه )از دست رضا شاه مفتخر شدم.
تحصیلات متوسطه را در دبیرستان فیروز بهرام به انجام رساندم و در سال 1320 به اخذ د.یپلم نائل آمدم. در این زمان قشون انگلیس و روس ایران را به اشغال خود درآورده بودند.
پس از آن ،در کنکور دانشکده فنی – که در دبیرستان دارالفنون قرار داشت – شرکت کرده و قبول شدم . چند ماهی به دانشکده میرفتم ، منتها علاقهای به رشته مهندسی نداشتم ولی چون دارای دیپلم علمی بودم ، شرایط احراز و شرکت در کنکور دانشکده حقوق و رشتههای اقتصاد و علوم سیاسی را نداشتم ، هرچند پدرم معتقد بود که چون زرتشتیام بهتر است رشته فنی را انتخاب کنم زیرا واجد شرایط برای شغل قضاوت یا وکالت و وزارت نخواهم بود.
در آن زمان آقای حسنعلی منصور ، از فارغ التحصیلان د ببرستان فیروز بهرام ( از کلاس اول تا دوره پایانی دبیرستان ) چون من، علاقهای به مهندسی نداشت ولی در کنکور دانشکده فنی پذیرفته شده بود . در آن زمان شایع شد که با إعمال نفوذ پدرش ( نخست وزیر و وزیر راه رضا شاه ) و استاندار فعلی خراسان با همراهی مرحوم دهخدا رئیس دانشکده حقوق به رفع مانع موفق شده و به فارغ التحصیلان علمی نیز اجازه شرکت در کنکور ورودی دانشکده حقوق را داده بودند .بنا بر این من و حسنعلی منصور هر دو در کنکور ورودی پذیرفته شدیم.
در این زمان نامهای از دانشگاه تهران دریافت داشتم که به استناد به آن و در آن واحد قادر به حضور در دو دانشکده نمی باشم . همزمان با آن ، مهندس صفی اصفیا استاد دانشکده فنی به معاونت هنر سرای عالی ( ایران و آلمان ) انتخاب شد و موافقت نمود که من به آن دانشکده منتقل شوم . به این ترتیب در سال 1323 از دانشکده فنی و در سال بعد از دانشکده حقوق و اقتصاد فارغ التحصیل شدم.
پس از آن، قصد عزیمت به اروپا و ادامه تحصیل را داشتم که متأسفانه به علت جنگ جهانی و کمبود غذا و سهمیه بندی در اروپا به وسیله ارتش آلمان این مهم میسر نگردید . لذا بر آن شدم که به کاری مشغول و درآمدی کسب کنم واز این راه هزینه سفر به اروپا رافراهم آورم.
شرقی : بنابراین اولین تجربه کاری شما در سیستم دولتی فراهم آمد.
دکتر مهر : بلی ، در اداره سیلو (غله)در وزارت دارائی با رتبه سه اداری و یه عنوان مهندس مشغول به کار شدم .ولی د یری نپائید که ازفساد موجود در اداره و رفتار ناشایست مدیر ناصالح خود به تنگ آمده و به فکر کار خصوصی افتادم نمودم و با همکاری دو تن از دوستان صمیمی شرکتی تاسیس کردیم تا به کار تولید لیموناد سالم وطبیعی بپردازیم.لیموناد را با استفاده از ساخارین ( شکر مصنوعی )تولید میکردند که با هزینه ای نازل به بازار عرضه شود . ما قصد تولید لیمونادی سالم و طبیعی را داشتیم، اما به خاطر هزینه زیاد تولید و عدم پرداخت رشوه به بازرسان شهرداری ، شرکتمان در محاق تعطیل قرار گرفت و حتی در دادگاه محکوم شد یم . در همان زمان دریافتم که فساد اداری ناشی از فساد اجتماع است و اختصاص به کارمندان دولت ندارد.
شرقی : بنابراین فعالیت در بخش خصوصی هم نتیجه مطلوب به بار نیاورد.
دکتر مهر : خیر و به همین علت خدمت در سیلو را ادامه دادم . یادمان باشدکه این زمان انگلیسیها و امریکائیها گندم را مستقیم می خریدند و برای روسها ارسال میکردند . اوضاع غریبی بود . وزراء و رؤسای دوائر دولتی مرتب عوض می شدند تا آنکه شخصی به نام نعمت اله علائی که « بهائی » بود به ریاست اداره غله منصوب شد . او مرا احضار کرد و به سمت رئیس قسمت منصوب نمود . به من سه ماه فرصت داد تابه ترمیم و تصحیح امور بپردازم ، در غیر این صورت مرا معزول خواهد می نمود . وی بر این نکته تأکید کرد که چون زرتشتی ام و فرزند مهربان مهر بنابراین باید درست و امانتکار باشم . آن زمان دریافتم که نام نیک پدر برای من حکم ضمانت اجرائی دارد و باید آنرا محفوظ نگاه دارم ، چنان که تا این زمان راهنمائی های اخلاقی – دینی و رفتار و منش پدرم را دنبال کردهام.
شرقی : بنا براین راهنمائی های رئیس جدید سیلو بر کار و و رفتار شما بسیار مؤثر افتاد.
دکتر مهر : همکاری با آقای علائی از جمله بهترین ایام خدمتم به شمار میرود، زیرا با حمایت وی از سؤاستفاده -های هنگفتی که در انبار غله صورت میگرفت جلو گیری کردیم و مبالغ هنگفتی به عایدات دولت افزودیم.
تشکیل اولین دوره سواد آموزی کارگران در همین ایام اتفاق افتاد . به پیشنهاد دکتر علائی و در جهت پیشبرد امور کارگری در سیلوی تهران کلاسهای سواد آموزی برای اولین بار در ایران برپا گردید، زیرا که وی معتقد بود چنانچه کارگران باسواد شوند خود قادر به تشخیص و صوابدید امور خواهند بود و گروههای سیاسی چپ چون حزب توده قادر نخواهند بود به آسانی در ایشان نفوذ کنند. از جهتی برای تشویق ایشان مقرر گردید که در ازاء اخذ کلاس 4 اکابر از وزارت معارف آن زمان به میزان ده در صد به حقوقشان افزوده گردد . بر همین روا ل و برای نخستین بار شرکت تعاونی کارگران را تاسیس کردیم که درآن مایحتاج اولیه کارگران با قیمت تمام شده و مناسب در اختیار ایشان قرار میگرفت. هم چنین یکی از اتاقهای ساختمان اداری را به نماز خانه اختصاص دادیم که آنرا با فرش و سایر وسایل مورد نیاز از وسایل سازمان غله مجهز کردیم.
با ارتقاء دکتر علائی به معاونت ادارهء کل غله ، رئیس جدید چندان نظر موافقی با من نداشت ، بنابراین با کمک علائی به یک ماموریت 4 ماهه برای تحقیق و بررسی و مطالعه آرد و گندم به انگلستان اعزام شدم . با توجه به این که ییش ازاین تقاضای ورود به دانشکده اقتصاد و کالج معروف لندن را به جریان گذارده بودم ، به مجرد ی که با پذیرش من موافقت کردند، تقاضای بازنشستگی دادم و به محض ورود به لندن ، وارد دانشگاه شدم.
در همین ایام و در زمان صدارت شادروان دکتر مصدق امکان ارسال ارز وجود نداشت بنا براین برای تأمین بخشی از مخارج اقامت و تحصیل مجبور شدم تا مدتی در آشپزخانه ایستگاه قطار لندن در مشغول به کار شوم . در سال
1957پس از اخذ درجاتدر این زمان برای من دو امکان شغلی وجود داشت ؛ یکی در شورای اقتصاد به ریاست حسنعلی منصور معاون نخست وزیر و دیگری کار در اداره حقوقی و اقتصادی شرکت ملی نفت ایران زیر نظر فؤاد روحانی،عضوهیئت مدیره ومعاون مدیرعامل شرکت ملی نفت ایران.
شرقی : آیا با حسنعلی منصور یا فؤاد روحانیآشنائی و سابقه دیرین داشتید ؟
دکتر مهر : بلی با حسنعلی منصور15 سال هم مدرسه بودیم. در نزدیکی هم سکونت داشتیم و همین امر موجب دوستی دیر پائی بین ما شده بود . اما با فؤاد روحانی آشنائی چندانی نداشتم . برای کار در شرکت نفت به دیدار فؤاد روحانی رفتم و پس از دقیقه مصاحبه ، ایشان به من پیشنهاد همکاری دادند . پس از این به دیدار منصور رفته نتیجه مصاحبه را با ایشان در میان گذاشتم . او نیز معتقد بود که کار در شرکت نفت به مراتب معتبر تر است . بنا براین او مرا به هویدا که آن زمان مدیر اداری و عضو هیئت مدیره شرکت ملی نفت بود معرفی نمود که همین آشنائی به یک دوستی دیرپا مبدل گردید . از آن پس و به مدت دوسال ونیم در شرکت نفت ودر سمت مدیر اداره امور صنعتیو اداره قراردادهای بینالمللی خدمت کردم و همزمان درمدرسه عالی حسابداری شرکت نفت نیز به تدریس رداختم .از جمله وظائف من حضور در کنفرانس های سالانه( International Labor Conference )بود و فؤاد روحانی که ریاست هیئت نمایندگی کارفرمایان را به عهده داشت ،مرا مامور تهیه گزارشهای مربوط به کار فرمایان نمود و همین امر سبب شد تا اطلاعات وسیعی پیرامون قوانین کار در کشورهای مختلف به دست آورم و کتابی پیرامون حقوق کار و بیمه های اجتماعی نوشته و آن را به وسیله شرکت نفت به چاپ برسانم . این کتاب در حقیقت اولین کتاب جامع پیرامون حقوق کار وروابط صنعتی در ایران است که با استقبال دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی روبرو شد و آنرا تدریس میکردند.در زمان احراز این سمت فرصتی یافتم تا در باره قراردادهای کنسرسیوم و «ایپک »که در جریان و در حال مذاکره بود کاملاً اطلاع حاصل نمایم . چندی بعد به دعوت دکتر عبدالحسین بهنیا وزیر وقت دارائی وموافقت عبداله انتظام مدیر عامل شرکت نفت و فؤاد روحانی به سمت مدیر کل نفت و روابط خارجی وزارت دارائی منصوب وبه آن وزارتخانه منتقل شدم.
از این پس به ظاهر روابط کاری من با شرکت نفت قطع شد ولی همچنان تا سال 1969 با سمت مدیر ایرانی( Governor of Iran )در
هیئت مدیره اوپک باقی ماندم . این همکاری و حضور فعال درمذاکرات با کنسرسیوم و پیگیری تحولات صنعت نفت با توجه به میزان محصول و قیمت نفت هم چنان ادامه یافت
شرقی:خدمت در وزارت دارائیاز همان زمان آغاز گردید؟
دکتر مهر : بلی و همکاری من با عبدالحسین بهنیا وزیر وقت دارائی که او را یکی از اصیلترین دولتمردان ایران یافتم و دوران خدمت در وزارت دارائی و همکاری با ایشان برای من یکی از بهترین ایام زندگی به شمار میآید
شرقی : در دوران خدمت در وزارت دارائی وضعیت شغلی شما بر چه منوال بود
دکتر مهر : تا زمان صدارت علَم و وزارت دکتر بهنیا من هم چنان معاونت وزارتخانه را عهده دار بودم تا روزی حسنعلی منصور در جلسهای با حضور هویدا اعلام کرد که به زودی تخست وزیر خواهد شد و هویدا را برای وزارت خارجه و مرا برای وزارت دارائی در نظرگرفته است . در پاسخ به پیشنهاد وی یادآور شدم که من زرتشتی هستم و طبق قانون اساسی تنها مسلمانان به وزارت میرسند . هویدا اظهار داشت باانجام انقلاب سفید این حرفها معنائی ندارد . پس از چندی منصور به من خاطر نشان کرد که چون شاه دخالت در انتخاب وزیر جنگ و وزیر امور خارجه دارد ، بنا براین اگر هویدا را برای وزارت اقتصاد در نظر بگیرم ، آیا حاضر هستی در پست معاونت وزارتخانه او را همراهی کنی که من پذیرفتم.انتخاب منصور به نخست وزیری مدتی به طول انجامید وعلم هم چنان نخست وزیر بود و چون بهنیا از سمت خود استعفا داد وی با حفظ سمت نخست وزیری ، وزارت دارائی را نیز در اختیار گرفت . برزگر را به معاونت پارلمانی ، پاکدامن را به معاونت اداری و مرا به مدیریت فنی وزارتخانه منصوب کرد که این پست عملاً مسئولیت درآمد و هزینه و امور انحصار و اقتصاد نفت را شامل میشد.پس از انتخاب منصور به نخست وزیری او که دیگر قادر به تطبیق پست وزارت با مسئولیت های جاری برای من نبود ، مرا به عنوان کفیل یا معاون کل وزارتی معرفی کرد که پس از وزیر، تمام اختیارات وزارتخانه به من محول می گردید و دیگر معاونت ها نیز زیر نظر معاونت کل به کار اشتغال داشتند.. .
شرقی : حسنعلی منصور را چگونه یافتید ؟
دکتر مهر : از خصوصیات بارز منصور این بود که موافقت شاه را از قبل به این موضوع جلب کرده بود که هیچ وزیری بدون اطلاع قبلی وی به دربار احضار نشود و دستورا ت شاه تنها به وسیله نخست وزیر به وزراء ابلاغ شود . کاری را که دکتر بهنیا پیش از این مرسوم داشته بود . برخلاف منصور ، هویدا معتقد بود هر کس که مایل است میتواند مستقیم به نزد شاه برود و میگفت : „ بمن کاری نداشته باشید » این سیاست کلی هویدا برای عدم قبول مسئولیت بود.در زمان وزارت منصور دو مورد حساس و واساسی اتفاق افتاد که ذکر آنها ضروریست ؛ یکی قراردادکاپیتولاسیون بود که در زمان صدارت علم در هیئت دولت به تصویب رسیده بود و دیگری مسأله افزایش قیمت بنزین بود که که در زمان منصور و در حضور شاه به تصویب رسیده بود.
منصور از من خواست که در مجلس و پیش از جلسه رسمی از آن دفاع کنم و من که با آن مخالف بودم ،نپذیرفتم و او نیز رأی مرا پذیرفت واصراری نکرد .
شرقی : همکاری شما با هویدا چگونه بود ؟
دکتر مهر : پس ازترور منصور و صدارت هویدا در 1965 وی پست وزارت دارائی را برای خود نگاه داشت و مرا عملاً کفیل وزارتخانه کرد ولی من از این نحوه کار راضی نبودم و اعلام داشتم یا قانون را عوض کنید یا من استعفا میدهم ، زیرا کلیه امور وزارتخانه را به من محول کرده بود ولی عملاً خود پست وزارت را داشت . هویدا تصمیم گرفت تا دکتر جمشید آموزگار را به وزارت دارائی منصوب کند و مرا به معاونت نخست وزیربرگزید . من از این تغییر و تحول راضی نبودم ، لذا با دعوت دولت امریکابرای استفاده از بورس( Eisenhour Leader`s Grant )به آمریکا رفتم و در مراجعت به ایران ریاست هیئت مدیره و مدیر عاملی شرکت سهامی بیمهء ایران را به من پیشنهاد کردند
شرکت سهامی بیمه ایران
….بازگشت به نخست وزیری و یا وزارت دارائی از جمله کارهای گوناگون دیوانی بود که از انجام آن خشنود نبودم ، زیرا خود را اهل ابتکار عمل و تصمصم گیری و اجرا میدیدم و پستهای مزبور تنها مشاغل مشورتی و و تحقیقاتی بودند و نه اجرائی . از طرفی این سمت از جمله مناصبی بود که اغلب برای وزراء و مدیران وزارتی در نظر گرفته میشد، چنانچه پیش از آن حسنعلی منصور و چند تن دیگر از وزراء و صاخب منصبان دولتی به این سمت منصوب شده بودند . ضمن مطالعه و بررسی دریافتم که دکتر شرف الدوله نفیسی در زمان تصدی این سازمان ده نفر از فارغ التحصیلان دانشگاهی را به پاریس اعزام داشته تا در رشتهء بیمه به تحصیل بپردازند ، چه اینان همگی دا نش آموختگانی مطلع و صمیمی بودند.
در آن ایام شرکت بیمه به منظور سرمایهگذاری و ایجاد سرمایه ، قطعه زمینی در منطقه فرحزاد تهران و قطعه زمینی در اصفهان که بر روی کاروانسرای مادر شاه واقع میشد خریداری کرد تا بعداً به احداث خانههای مسکونی در تهران و در اصفهان به ساخت مهمانسرا و یا هتلی درخور به پردازند.ذکر این تکته ضروریست که در زمان تصدی در شرکت سهامی بیمه ایران چند اقدام اساسی و در جهت بهبود و پیشرفت امور بیمه در ایران صورت گرفت که حائز اهمیت است.
در این دوره با کمک گروهی متخصص کارآزموده و دلسوز توانستیم بیمهء ایران را از یک سازمان اتکائی به یک سازمان مستقل و خود کفا بدل کنیم . با صحت عمل و پشتکار ، بیمه ایران به سطحی قابل پذیرش ارتقاء یافت ، تا آنجا که مقرر گردید کلیه بیمه های دولتی به شرکت سهامی بیمه ایران ارجاع شود و حتی حق نظارت بر بیمه های بخش خصوصی به بیمه ایران محول گردید . زیرا بسیاری از صاحب نظران چون دکتر ایرج علی آبادی معتقد بودند که بیمه مرکزی نیز چون بانک مرکزی میتواند بر عملکرد شرکت های بیمه بخش خصوصی نظارت داشته باشد.
ریاست دانشگاه شیراز
آخرین سمت و بهترین آن، ریاست دانشگاه شیراز بود . مانند سایر مشاغلی که بر عهده داشتم این سمت نیز بدون آگاهی قبلی به من محول شد . در آن زمان هویدا مرا به تشکیل و گسترش تأسیسات بیمه مرکزی ایران که خود به نحوی در سازماندهی آن نقشی مؤثر داشتم ، نامزد کرد . در این میانه علم ، بختیار رئیس بازنشسته شعبه 5 دیوانعالی کشور را برای مشاور حقوقی در بیمه مرکزی به من معرفی نمود که آن را پذیرفتم . زیرا بختیار را میشناختم و او را شخصی صدیق و مطلع یافتم.
بعد از ظهر روز جمعه که خود را آماده پذیرش اینسمت میکردم ، دکتر اقبال ضمن تماس تلفنی اظهار داشت که در شرفیابی به حضور شاه ، وی از او شخص واجد شرایطی برای احراز پست ریاست دانشگاه پهلوی راجویا شده است و دکتر اقبال نیز مرا معرفی کرده بود . در حالی که شاه با تعجب از سوابق فرهنگی من جویا میشود و دکتر اقبال به اطلاع میرساند که در زمان تصدی من در شرکت بیمه ایران و در کادر(R C D )در جهت تربیت بیمه گران کشورهای ایران ، پاکستان و ترکیه کالجی تاسیس نموده ایم که به زبان انگلیسی و برای تربیت متخصصان ایرانی نیز کالجی به زبان فارسی برپا نموده ایمکه کلیه هزینههای تاسیس و بر پائی آنها را بدون تحمیل به بودجه دولت و تنها به صورت Fund Raising فراهم آوردهام که به نحو احسن اداره میشوند . شاهنشاه پس از شنیدن اظهارات دکتر اقبال از وی میخواهد تا با من در این مورد صحبت کند . به گفته دکتر اقبال ، این انتخاب در حالی صورت میگرفت که علم و هویدا نیز افرادی را مدّ نظر قرار داده و به شاه معرفی نموده بودند ولی شاه با آنان نظر مساعدی نداشت . به دکتر اقبال گفتم چون من و همسرم منتظر تولد سومین فرزندمان هستیم ، باید با همسرم مشورت کنم . زمانی که با هویدا این مسأله را مطرح نمودم متوجه شدم نه او ونه علم هیچیک از مکالمه دکتر اقبال با شاه خبری ندارند . ولی هویدا که دکتر اقبال را انسانی شریف می شناخت ، ضمن تائید نظر وی ، ریاست دانشگاه پهلوی را شغلی معتبر و محترم به شمارمی آورد و معتقد بود که شاه نیز به دانشگاه علاقه بسیاری دارد.زمانی که مطلب را با همسرم در میان گذاردم ، وی نیز موافقت خود را اغلام داشت ، به شرطی که من یک سال به شیراز بروم و چنانچه کا را پسند یدم او و فرزندانمان نیز به من بپیوندند و در غیر این صورت از ادامه کار انصراف نمایم . پس از عزیمت به شیراز این شغل را بسیار پسندیدم ، زیرا که همواره عاشق فعالیتهای دانشگاهی بودم و کار تحقیق و تدریس و محیط آموزش و پرورش را دوست داشتم . تا آنجا که دو سال پیش از انقلاب ، دکتر اقبال رئیس هیئت مدیره ومدیر عامل شرکت نفت با نظر موافق شاه ، پست معاونت مدیر عامل شرکت ملی نفت و ریاست تشکیلات شرکت در جنوب را به من پیشنهاد نمود و با آن که مزایای حقوقی و رفاهی آن به مراتب چندین برابر دانشگاه بود ، ولی نپذیرفتم ، زیرا میخواستم آنچه را که در دانشگاه شروع کرده بودم به پایان برسانم .مضافا بر آن که در دانشگاه هر روزه از استادان و دانشجویان مطالب بسیار می آموختم و این برای من گنجینه ای گرانبها به حساب میآمد.
خدمات من در دانشگاه چون سایر مؤسساتی که عهده دار مدیریت آنها بودم با مشورت کامل با استادان صاحب اندیشه، دانشجویان و کارکنان آن صورت میگرفت که آنان همگی بهترین ، لایق ترین و فداکار ترین نخبگان کشور را تشکیل میدادند.
شرقی : تغییر نام دانشگاه شیراز به پهلوی چگونه صورت گرفت ، زیرا دانشگاه از ابتدا با نام دانشگاه شیراز تاسیس گردید ولی بعد به دانشگاه پهلوی تغییر یافت.
دکتر مهر : این کار با ابتکار یا سلیقهء شاه صورت نگرفت ، بلکه جریان به سال 1959 و درسفر شاه به آمریکا در زمان معاونت ریاست جمهوری نیکسون صورت میگیرد . در آن زمان شاه از وی و دین راسک رئیس بنیاد راکفلر پیرامون تاسیس دانشگاهی نظیر هاروارد با اعتباری جهانی ، رایزنی میکند . پس از مراجعت شاه به ایران ، همزمان با سفر دکتر ذبیح قربان رئیس وقت دانشگاه شیراز به آمریکا به او ماًموریت میدهند تا با همکاری حسین علاء وزیر وقت دربار واردلان سفیر ایران در آمریکا ، مذاکرات پیرامون احداث این دانشگاه را پی گیری کنند . دکتر قربان نیز به اتفاق دکتر تراب مهر با لوی هندرسن سفیر سابق آمریکا در ایران ومعاون وقت وزارت امور خارجه ، دین راسک و دکتر کرک وود ( استاد پیشین دانشگاه هاروارد ) و مسئول امور بهداشتی در ایران به مشورت می پردازند تا بالاخره بنیاد راکفلر با اعطای پنج میلیون دلار ، بودجه ای را به این امر اختصاص میدهد . متعاقب آن هیئتی از بنیاد راکفلر ماموریت یافتند تا به ایران سفر نموده و از نزدیک نحوه اجرای پروژه را بررسی نمایند .گروه مزبور شهر شیراز را برای برپائی دانشگاه انتخاب و دانشگاه پنسیلوانیا را برای انجام این مهّم برگزید . از همین رو در ماه جون سال 1960 دکتر GAY LORD HARROLD رئیس وقت دانشگاه پنسیلوانیا و گروهی از کارشناسان و متخصصین این دانشگاه به شیراز عزیمت و مقدمات کار را فراهم آوردند . همین گروه بعدها پیشنهاد تغییر نام دانشگاه شیراز به دانشگاه پهلوی را به شاه ارائه دادند.
شرقی : و دیدیم که این دانشگاه تا بدان پایه از پیشرفت و ترقی نائل آمد که در دنیا به عنوان یکی از دانشگاههای معتبر شناخته شد.
دکتر مهر : بلی ، دانشگاه پهلوی به عنوان یکی از بهترین دانشگاههای ایران و یکی از مراکز نخبه پرور در اروپا و آمریکا شناخته شد. دانشکده پزشکی آن به آن اندازه شهرت یافت که فارغ التحصیلان آن در آمریکا بدون گذراندن امتحان ورودی بلافاصله در مقطع رزیدنسی پذیرفته میشدند . در حالیکه فارغ التحصیلان سایر رشتهها چون مهندسی ، کشاورزی ، دامپزشکی ، ادبیات و علوم نیز مورد احترام قرار گرفتند.
شرقی : هرچند ذکر کلیه خدمات دانشگاه از زمان تاسیس تا در زمان تصدی جنابعالی از حوصله این مختصر خارج است ولی لطفاً اقدامها و خدمات دانشگاه را به اختصار برشمارید
دکتر مهر : از جمله اقدامها مؤثر علمی تاسیس رصدخانه ملا صدرا در شیراز بود که اولین رصد خانه خارج از تهران محسوب میشد .علاوه بر اینها ، همکاری نزدیک و صمیمانه اکثر دانشکده ها و مؤسسات آموزشی وابسته به دانشگاه با وزارت خانههای مرتبط و سازمانهای بینالمللی رو به ازدیاد بود ، زیرا استادان و دانشجویان با تبحّر در امور تخصصی ، منابع معتبر و قابل توجهی برای سازمانها و دستگاههای دولتی محسوب میشدند .
تاسیس اولین موزه تاریخ طبیعی در شهر شیراز برای استفاده عموم بخصوص دانش آموزان مدرسهها یکی دیگر از خدمات مؤثر آموزشی دانشگاه شیراز به شمار میرفت.
در جهت کمک و راهنمائی های فنی به دامداران در سطح استان فارس ، کلینیک سیّار دامپروری احداث گردید که در انجام این مهم بسیار موفق و مثمر ثمر بود.
اقدام مؤثر دیگری که در زمان تصدی دکتر نهاوی شروع شد ، همکاری با ارتش و تاسیس آموزشگاه فنی الکترونیک بود که در آن زمان همه ساله 200 نفر متخصص فنی تربیت مینمود . این مؤسسه اینک به صورت یک دانشگاه مستقل فنی در شیراز گسترش و توسعه یافته و به کار خود مشغول است.
تاسیس کلاسهای آزاد آموزشی با همکاری رادیو تلویزیون فارس نیز از جمله گامهای مؤثر آموزشی بود که در آن برای اولین مرتبه دانشجویان به صورت آزاد و در اوقات فراغت از طریق شبکه تلویزیونی قادر به تحصیل بودند.
از دیگر اقدامها ی فرهنگی و هنری تاسیس مؤسسه آسیائی بود . در آن زمان پروفسور پوپ و پروفسور ریچارد فرای در شیراز سکونت داشتند و هر دو به تحقیق پیرامون ایران باستان مشغول بودند . در این مرکز رشته فوق لیسانس ( کارشناسی ارشد )دائر گردید. در مؤسسه آسیائی با کمک و دستورجاماسب آسا و دکتر ماهیار نوائی و دکتر طاووسی توانستیم 22 جلد از کتابهای خطی پهلوی ایران باستان را از هندوستان به ایران آورده و این آثار را که قریب به 500 سال قدمت داشتند ، تجدید چاپ و نگهداری کنیم . از جمله اقدامها ی بی نظیر وماندگار این مؤسسه تهیه نقشه های کاملی از امام رضا – شاهچراغ و معصومه قم بود که از نظر معماری قابل تأمل بود و هر سه مجموعه نفیس در ایتالیا به چاپ رسید. دانشکده پزشکی دانشگاه که امور درمانی استان فارس و برخی از نواحی جنوب کشور را عهده دار بود ، خود یکی از ارکان عمده دانشگاه به شمار میرفت.
در منطقه زیبای دشت باجگاه و در مجاورت دانشکده کشاورزی ، دانشکده دامپزشکی با کلیه امکانات آموزشی و درمانی تاسیس و توسعه و تجهیز آن از جمله اقدامها ی درخور توجه بود.
دانشکده های دندانپزشکی و حقوق نیز به سایر دانشکده های دانشگاه افزوده شد و از این بابت تعداد دانشجویان و استادان رو به فزونی گذارد.
تاسیس و گسترش دبیرستان دانشگاه که در نوع خود در ایران از جمله مؤسسات آموزشی موفقی بود که اعم از فارغ التحصیلان آن در دانشگاههای معتبر داخلی پذیرفته میشدند و از دانش و اطلاعات قابل توجهی برخور دار بودند
شرقی : ولی اکثر فارغ التحصیلان این دانشکده جذب بازار خارج از کشور میشدند و این مهم به صورت فرار مغز ها شاید زیان جبران ناپذیری را به خدمات درمانی کشور وارد میآورد.
دکتر مهر : صحیح است . بررسی فرار مغزهانیز از جمله مباحث عمده و مهمی بود که مد نظر قرار گرفت . ناگفته پیداست که برجسته بودن فارغ التحصیلان دانشگاه پهلوی و وضع اقتصادی بهتر و برتر آمریکا و اروپا در جذب این دانش آموختگان مؤثر افتاد و موجب شد تا عده زیادی از پزشکان ما به خارج رفته و باز نگردند . از این رو دانشگاه به فکر ایجاد دانشکده های اقماری افتاد ، بدین معنا که اولین و دومین دانشکده پزشکی در شهرستانهای جهرم و فسا تاسیس شدند که از این دو دانشکده ، فسا در سال وقوع انقلاب شروع به کار کرد . در این مؤسسات زبان تحصیلی آمیزه با مخلوطی از زبان فارسی و انگلیسی بود که دانشجویان پس از4 تا 5 سال طی مدارج تحصیلی می توانستند در دانشکده پزشکی شیراز و تا اخذ مدرک تحصیلی ادامه دهند ، ولی موظف به خدمت در شهرستانهای محلی میشدند
شرقی : از روابط استادان با دانشجویان بفرمائید . دانشگاه پهلوی شیراز از نظر رفاهی سر آمد دانشگاهها به شمار میرفت زیرا امور رفاهی دانشجویان و استادان از یک استاندارد مناسب ونسبتاً موفق برخوردار بود و در مقام مقایسه با باسایر مؤسسات آموزشی عالی شاید برترین و بهترین امکانات را در اختیار داشت.
دکتر مهر : بگذارید ابتدا به مسائل استادان واسکان ایشان بپردازم . از جمله مشکلاتی که اکثر استادان تازه وارد به شیراز و دانشگاه داشتند ، امکانات اِسکان و اقامت ایشان بود . به همین منظور احداث مجموعهای بسیار جامع مشتمل بر کلیه امکانات رفاهی ، چون مهمانسرا با 32 استودیو – مجموعه کامل ورزشی سر پو.شیده ( شامل سالن بولینگ – استخر شنا – زمینهای بسکتبال والیبال و … )همراه با چند تالار و سالن کنفرانس و سمینار با رستورانی مجهز که تا پیش از انقلاب آماده بهره برداری گردید و پس از انقلاب نیز تا چندی مرکز برپائی نماز جمعه به امامت آیت اله دستغیب گردید !!
شرقی : از روابط خود با دانشجویان دانشگاه بگوئید . در زمان تصدی شما و یا اواخر ریاست دکتر نهاوندی چند تن از دانشجویان دانشگاه در خوابگاه دانشجوئی با انفجار بمب دستی جان خود را از دست دادند و این در حالی بود که دانشگاه شیراز از زمره دانشگاه هائی بود که انجمنهای اسلامی دانشجویان در آن شکل گرفت و به گونهای مطلوب فعال بود
دکتر مهر : ولی فراموش نکنید که در مدت هفت سال تصدی من این دانشگاه نسبت به سایر مراکز عالی آموزش از آرامترین آنها بود و کمتر اعتصابی در آن صورت میگرفت . به خوبی بیاد میآورم زمانی را که تازه به دانشگاه رفته بودم متوجه تضاد عقیدتی و اخلاقی بین دانشجویان که از طبقات مرفه جامعه بر خاسته و دانشجویان اسلامی که غالباً از طبقات متوسط و فقیر بودند، زیاد به پچشم میخورد . در این میان دانشجویان تودهای ، مجاهدین خلق و یا طیف چپ و دستجات دیگر انقلابی آتش بیار معرکه بودند . اینان از تضاد طبقاتی دو گروه مزبور استفاده کرده و همواره مترصد برپائی اعتصاب و تظاهرات سیاسی بودند . از جمله مسائل حادی که جلب توجه میکرد ، ساعت رفت و آمد در خوابگاههای دانشگاه بود . برخی معترض بودند که دانشجویان تا سا عاتی دیر و خارج از مقررات در خوابگاه به رفت و آمد می پردازند زیرا که درب خوابگاهها در ساعت دوازده بسته میشد و همین امر موجب سلب آسایش و آرامش دیگران را فراهم کرده بود . در همان سال ( 1351 ) در سفری به اروپا برای شرکت در در کنگره مسائل دانشگاهی در جهان که در یوگوسلاوی بر گزار میشد ضمن سفر به آلمان و انگلستان دریافتم که در دانشگاه ها ، حتی پسر و دختر هم اطاقی یکدیگرند و بیشتر خوابگاه ها مختلط هستند و از سوئی مقرراتی برپا بود که همه را به حفظ رعایت آن ملزم میداشت و همگی آن را محترم می داشتند ، در حالیکه این امر با فرهنگ ایرانی سازگار نبود.
در مراجعت بهترین راه را همانا تماس مستقیم با با اولیاء و مربیان و دانشجویان و دستیابی به آراء و عقاید ایشان یافتم . زیرا در این صورت نظر اکثریت مقبول همگان خواهد بود و از این راه نظر همگی مطرح شده است . نتیجه آن که درب خوابگاه ها در روزهای هفته در ساعت 9 شب و در آخر هفته در 11 شب بسته میشد و هیچکس اجازه پذیرش و یا نگاهداری میهمان را پس از ساعت مقرر نداشت . جالب آن که فرایند این بررسی مورد پذیرش و قبول دانشجویان مذهبی نیز واقع گردید.در طول این مدت با همکاری و همراهی و درایت معاونت امور دانشجوئی و اتخاذ سیاستهای صحیح توانستیم تفاهمی معقول بین گروههای مختلف سیاسی و عقیدتی با ایدئولوژیهای مختلف به وجود بیاوریم
شرقی : در این میان دخالت های سازمان امنیت و یا حضور ماموران امنیتی در دانشگاه چگونه بود ؟
دکتر مهر : با سازمان امنیت قرار گذاشته بودیم که هرگاه پرسشی و یا تذکری دارند از طریق تماس با رئیس ، معاونان یا رئیس اداره پذیرش دانشجوئی یا سر پرست امور دانشجوئی اقدام نموده و از تماس مستقیم با دانشجویان خود داری کنند . اذعان دارم که در این مورد شاید موفقیت کاملی نصیبمان نشد ولی موقعیتمان از دیگر دانشگاه ها بهتر بود . غالباً دانشجویانی که با سازمان امنیت مسأله ای داشتند ، مستقیماً به خود من مراجعه میکردند و من نیز تا آنجا که در توان داشتم از ایشان حمایت میکردم.در بدو ورودم سازمان امنیت لیستی از 24 دانشجو و 8 استاد به دانشگاه داده بودند و پیشنهاد اخراج ایشان را به علت « نامطلوب » بودن شان مطرح کرده بودند . من نپذیرفتم و نزد شاه رفتم تا استعفا بدهم . ولی شاه هم به علم دستور دادتا به سازمان امنیت اعلام کنند تا مسائل امنیتی را به من محول کنند تا خود تحقیق کرده و هر طور مصلحت میبینم ، اقدام کنم.
شرقی : دیوار کتابخانه شخصی تان مزین به نشانها و احکامی است که حاصل زحمات و و تلاشهای قابل تقدیرتان برای کشور میباشد.
دکتر مهر : به خاطر خدماتم در دانشگاه پهلوی به اخذ نشان درجه یک همایون با حمایل ( که مخصوص وزراء بود ) نائل آمدم این مهم مورد توجه بسیاری قرار گرفت ، علی الخصوص که من زرتشتی بودم و ونمی توانستم به وزارت برسم . دیگر نشانها چون درجه دو تاج وبرخی نشانهای علمی از آن جمله اند . از دانشگاه پنسیلوانیا دکترای افتخاری حقوق دریافت داشتم.
شرقی : و پس از انقلاب بر شماچه گذشت ؟
دکتر مهر : پس از استقرار جمهوری اسلامی مرا پاکسازی کردند . در نامهای برای بنی صدر رئیس جمهور وقت متذکر شدم : ما بارگه دادیم ، این رفت ستم برما …به هر حال از شیراز به تهران نقل مکان کردیم تا آن زمان که از جلوی منزل مادرم عبور میکردم و شاهد تاراج و چپاول منزل ایشان بودم . آن همه کتابها و لوازم مایملک مادرم را بردند . ایام بسیار سختی را گذراندیم تا آنجا که حتی اقامتم درتنها منزل مسکونیمان نیز خطرناک به نظرمیرسید . از آن پس مخفی شدم و به کمک جمعی از دوستان با نام « حاج محمد فقیهی » به فرانسه عزیمت کردم .سپس ضمن تماس با دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی در آمریکا موفق شدم که به استخدام دانشگاه بوستن در آیم . و پس از هفده سال ، تا زمانی که بازنشسته شدم در آن دانشگاه تدریس میکردم . در پایان نیز مرا به عنوان استاد ممتاز دانشگاه برگزیدند که لوحه آنرا در کتابخانه ام نصب کردهام.
شرقی : در خبرها آمده بود که در ملاقاتی که با رئیس جمهور وقت خاتمی در سازمان ملل داشتید ا ایشان با احترام از شما نام بردند وشما تنها نکتهای را که در رابطه با قوانین زرتشتیان عنوان کردید ، بی جواب گذاشتند و متعاقب این دیدار شما به ایران سفر کردید . سؤالی که در اینجا مطرح است و به درستی تفهیم و توجیه نشد این که این دیدار و سفر به ایران به چه جهت صورت گرفت وچنانچه سفر به دعوت دولت انجام پذیرفت آیا نسبت به استرداد و یا آزادی اموال و مایملک شما اقدامی به عمل آمد ؟
دکتر مهر : پیش از آن مامورین جمهوری اسلامی با من تماس گرفتند و مرا دعوت به جلسهای با حضور محمد رضا عادلی ( وزیر دارائی وقت )که به آمریکا آمده بود ، کردند و از من خواستند که با ایشان تماس بگیرم که من خودداری کردم زیرا قبل از آن به دعوت جمهوری اسلامی به اصرار انجمن زرتشتیان ایران و در جهت برپائی همایش زرتشتیان جهان در تهران به ایران سفر کرده بودم و با آن که در آن زمان قول مساعد برای آزادی منزل مسکونی و اموالم داده بودند ، حتی با قول و نظر مساعدی که وزیر وقت دادگستری و دکتر خرازی وزیر امور خارجه ابراز شده بود ، با این همه هیچ اقدامی صورت نگرفت.
شرقی : شاید همچنان رأی شورای پاکسازی دانشگاه را در موردشما ناظر و قابل اجرا میدانستند.
دکتر مهر : بلی ، چون من ظاهرا آدم بدی بودم ، از کلیه سمت ها مرا معاف کردند ولی اکثر همکارانی را که من طی سالها خدمت به سمت های کلیدی و و حساس در دانشگاه و یا سایر دوائر دولتی منصوب کرده بودم ، همگی مورد تائید حکومت جدید قرار گرفتند و اکثراً در مقام خویش ابقاء شده یا ارتقاء یافتند.از جمله دکتر امیر هوشنگ مهر یار معاون امور آموزشی و پژوهشی دانشگاه که بعداً به ریاست دانشگاه منصوب گردید و یا دکتر معیری رئیس دانشکده مهندسی که بعداً به معاونت امور آمزشی و پژوهشی دانشگاه ارتقاء یافت . یا دکتر منصور رستگار مدیر کل دانشگاه در زمان من به معاونت مالی برگزیده شد . دکتر علی اکبر حسینی رئیس اداره پذیرش در زمان من به ریاست دانشگاه کرمان و دکتر سعید سهراب پور سر پرست امور دانشچوئی که به ریاست دانشگاه صنعتی شریف و دکتر یوسف ثبوتی رئیس دانشکده ادبیات و علوم در زمان من به ریاست دانشگاه آزاد منصوب شدند. از این نمونهها چه در سطح دانشگاه و چه در محیط سازمان بیمه و دیگر دوائر دولتی مکرر به چشم میخوردند و بسیار محسوس و قابل تأمل است . منظور آن که از میان این همه استادان فرهیخته و محترم ، تنها من ناشایست بودم.
شرقی : پس از انقلاب بسیاری از دانشجویان دانشگاه پهلوی به سمت های کلیدی و حائز اهمیتی جه در حیطه وزارت و نمایندگی مجلس و یا دیگر مشاغل دست یافتند ، هیچیک را به خاطر می آورید ؟
دکتر مهر : در همان سفر به نیویورک و حضور در جلسه ملاقات با آقای خاتمی ، به هنگام خروج از سالن شخصی که خود را محمود جلالی شاهرودی سفیر ایران در سازمان یونسکو معرفی نمود به من نزدیک شد و اظهار داشت که از دانشجویان سابق دانشگاه پهلوی است و در زمان تحصیلی به علت اشتغال به امور سیاسی از سوی سازمان امنیت تو قیف شده بو که پدرشا با مرجعه به من درخواست آزادی وی را می نماید . وی با شفاعت من آزاد شده به اتفاق پدرش به دیدن من میآین و در جواب به آنها گفته بودم این وظیفه من بوده است و نیازی به تشکر نیست . بهر روی ، ایشان مرا به پاریس فراخواند و قول گرفت چنانچه به پاریس رفتم به دیدارش بروم .در پاریس ایشان به اتفاق آقای علیرضا کاشانی که معاون اول نمایندگی ایران در یونسکو به عهده داشت به دیدار من آمد و شرح دستگیری محمود جلالی را به تفصیل بیان نمود و اشاره کرد که وی نماینده دانشجویان اسلامی دانشکده مهندسی بود که به دفتر من مراجعه کرده درخواست یک قطعه فرش برای نماز خانه را میدهند که درخواستشان را اجابت کرده و نماز خانه را مفروش کردیم . او این خاطره را با شور و شعفی عنوان مینمود و از این بابت تشکر نمود .از این نمونه خاطرات وا تفاقات را با توجه به حساسیت شغلی ام ، بسیار به یاد دارم که بسیاری از آنها را در کتاب خاطراتم به تفصیل شرح دادهام . هرچند پس از این همه سال و آن همه کوشش و زحمت صادقانه و بی بدیل اینگونه پاداش خود را گرفتهام
به نقل از:فصلنامهء« ره آورد»،چاپ آمریکا
يادِ دوست،به ياد دکتر غفّار حسينی،علی ميرفطروس
می 18th, 2011* ما،پرستندگان مرگ هستيم تا ستايشگران زندگی و زندگی سازان، هم از اين روست که حضور و «همبستگی» ما – در گورستان ها – چشم گيرتر است.
*غفّارحسینی از آن دسته روشنفکرانی بود که در بسياری زمينه ها مطالعات گسترده داشت .
*بازخوانی روایت حاضر هُشداری است که روح «سعیدامامی» هنوز زنده است و در سودای ترورِ شخصیّتِ دگراندیشان است.
اشاره:
متن زیر چند سال پیش در رثای دوست عزیزم دکترغفّارحسینی منتشرشده بود.غفّار در جریان« قتل های زنجیره ای شاعران و نویسندگان ایران» بقتل رسید.در سالگرد این قتل ها و با توجه به آنچه که از سوی«مأموران معذور» صادر می شود،بازخوانی روایت حاضر هُشداری است که روح «سعیدامامی» هنوز زنده است و در سودای ترورِ شخصیّتِ دگراندیشان است.
***
مرگ،ظاهراً آگاه کننده و نزديکساز است و ما،گويا بيشتر پرستندگان مرگ هستيم تا ستايشگران زندگی و زندگی سازان،هم از اين روست که حضور و «همبستگی» ما در گورستان ها چشم گيرتر است.پس شگفت نيست که بسياری دوستدارِ«جنازه»ی ديگران اند تا در زير عَلَمِ«شهيدی ديگر»،تشّيعِ مرگ انديشِ خويش را فرياد کنند.
اينچنين است که داريوش و پروانۀ فروهر،سعيدی سيرجانی،محمد مختاری،محمد جعفـر پـوينـده،غفّار حسينی و … می بايست شهيد می شدند تا جاعلان وُ جسدبازان گزافه گو را در سواحلِ عافيت،«آسودگی خيال»،مُسلّم گردد…و اینچنین است که نویسندۀ برجسته، عبّاس معروفی -را زنده بر دار کرده اند بجرم اینکه توانسته است از شکنجه و شلاق «قصّابان دستاربند» بگریزد تا حقیقتِ مظلومِ خود – و همۀ نویسندگان وطن – را بگوش جهانیان برساند و …
«اتهام يکی از عوارض عُمده و يکی از جوانه های سرطانِ آوارگی است، و اين چنين است که همه در غربت، گوری خيالی برای همديگر می کنَند». در چنين شرايطی بود که دکتر غلامحسين ساعدی در نامه ای نوشت:
–«چندين خروار به من توهين شده است». (۱)
آری! ما پرستندگان مرگ وُ قاريان قبور شهيدان هستيم تا ستايشگران زندگی و زندگی سازان … و اينک – در سالمرگ غفّار- چگونه بايد نوشت وقتی که در زمان زندگی اش بسياری، بی پروا و کُستاخ، از وی گذشته اند؟!
با چهره ای سبزه، چشم هائی کنجکاو (که در پشت عينکی می درخشيدند)، موهائی تقريباً مجعّد و جو گندمی، ريشی کوتاه و اصلاح شده و شال نازکی که دور گردنش را می پوشاند و با پيپی بر لب،يادآورِ يکی از هنرمندان آمريکای لاتين بود.
در کانون نويسندگان ايران (در تهران) حضوری حاضر داشت،اما هياهوهای انقلاب – که چون عطری سُکرآور و مشکوک همه را در خود گرفته بود – مجالی برای آشنائی با غّفار باقی نگذاشت. او را بسال ۱۹۸۲ در پاريس – در «شهر محبوب تبعيدی ها»! شناختم،در گير وُ دار تأسيس کانون نويسندگان ايران (در تبعيد). ادب،فروتنی و نجابت او برايم بسيار دلپذير بود، آنهم در محيطی که بسياری از دوستان يا«مارکس» بودند يا «مارکز»!!
تنهائیِ من در پاريس و صميمّيت و اصرار غفّار باعث شده بود تا بزودی خانه اش پايگاه و پناهگاهِ دومِ من گردد.او در آن هنگام در اطاقی واقع در شمارۀ ۵۶ خيابان «سن دومينيک» (در منطقۀ دهم پاريس) زندگی می کرد،در اطاقی متوسط و بسيار ساده که از پنجرۀ بلندش کشتی ها و قايق هائی را که از کانالِ«سن مارتن»می گذشتند،می شد ديد و لذّت بُرد، در شب هائی از شراب وُ شور وُ شعر وُ شاملو.
غفّار،صدای شاملو را «شعری ديگر» می دانست و بارها – در سکوتی راز آلود – شعرهائی از ترانه های ميهنِ تلخ(اثر يانيس ريتسوس،شاعر بزرگ يونانی) را زمزمه کرده بود. اين شعرها سلاح مبارزاتی روشنفکران يونان در دوران«ديکتاتوری سرهنگ ها»بود:
– «اينچنين در چشم انتظاری
شب ها چندان دراز می گذرد –
که تـــرانــه
ريشه افشان کرده
درخت وار
باليده است
و آنها که به زندان ها اندراند
و آنها که روانــۀ تبعيدگاه ها شده اند
هر بار که آهی برآرند
اينجا، برگی
بر اين سپيدار می لرزد» (۲)
غفّار از آن دسته روشنفکرانی بود که در بسياری از زمينه ها مطالعات گسترده داشت (از شعر و قصه و ترجمه تا فلسفه و سينما و اقتصاد و تاريخ و جامعه شناسی هنر). او يک محقّق کنجکاو،يک مترجم آگاه و يک منتقد ادبی انديشمند بود.[او ازنخستین کسانی بود که« جامعه شناختی تاریخی» را در بررسی و نقد آثارادبی ایران بکاربست.نقد او بر نمایشنامۀ «مرگ یزدگرد»اثر درخشان بهرام بیضائی،نمونه ای از آن است]،اما پراکنده کاری ها،بسياری از نيروهای اصيل و استعدادهای واقعیِ وی را به هَـدَر داده بود.با اينحال شعرها و خصوصاً ترجمه های چندی از وی چاپ و منتشر شده اند از آنجمله:
– خون سفيد شمشير (شعر)
– تاريخ ترکان آسيای ميانه (بارتولد)
– هنر و جامعه (رژه باستيد)
– جامه شناسی رمان (گلدمن)
– مجموعه اشعار (ريتسوس)
– هفت جلد کتاب از مجموعــۀ نسل قلم (ترجمه).
غفّار قبل از انقلاب ۵۷، مدتی در «سازمان برنامه» بکار پرداخت و در هیأت کارمند آن سازمان به بسياری از شهرها و روستاهای ايران مسافرت کرد و مشکلات آن نواحی را بررسی نمود.اين سفرها و بررسی ها شايد زمينه ای برای رسالــۀ دکترای او – در بارۀ مالکيت ارضی در ايران – بوده است. پايان نامـۀ دکترای او در «مدرســۀ عالی مطالعات علوم اجتماعی» (پاريس، ۱۹۸۱) رساله ای مفيد در اين زمينه می باشد.
غفّار- برخلاف محقّقان روسی (مانند پطروشفسکی و ديگران) – به چيزی بنام «فئوداليسم» در ايران،معتقد نبود. او عقيده داشت که مناسبات ارضی در ايران اساساً بر مبنای «شيوۀ توليد آسيائی» (مارکس) بوده است.به عقيدۀ او، اعتقاد به هر يک از اين دو شيوه (فئوداليسم يا شيوۀ توليد آسيائی) در بررسی تاريخ تحولات ايران نتايج متفاوتی خواهد داشت.او کتابی در توضيح«شيوۀ توليد آسيائی» ترجمه کرده بود که از سرنوشت آن خبری ندارم.
من -خود -در آن سال ها بين «فئوداليسم» و «شيوۀ توليد آسيائی» سرگردان و مردّد بودم زيرا، در حاليکه از واژۀ «فئوداليسم» در تبيين مناسبات ارضی در ايران استفاده می کردم،پاره ای از اسناد و استناداتم بيانگر سلطــۀ «شيوۀ توليد آسيائی» در ايران بود و غفّار در يادداشت هائی بر کتاب حلاّج اين دوگانگی و ترديد را به روشنی نشان داده بود.
در واقع شرايط جغرافيائی و خصوصاً کمبود آب در ايران و ضرورت «کار دسته جمعی» برای ايجاد يا حفظ و ترميم شبکه های آبياری مصنوعی،بتدريج «مديریّت» و «سرپرستی» در امر توليد – و از جمله توزيع آب – را ضروری ساخت. اينکه در تاريخ و فرهنگ و اعتقادات مذهبی ايرانيان به تقدّس آب و به مظاهری بنام «آب سردار»، «ميرآب» و «ديوان آب» برخورد می کنيم بيانگر ارزش حياتی «آب» در ايران و اهمیّت «مديریّت» درتوزيع آن است.
در جوامع شرقی و از جمله ايران (برخلاف جوامع اروپائی) «کار دسته جمعی» و ضرورت «سرپرستی» در توزيع آب و «مديریّت»در حفظ و تعمير پرهزينــۀ شبکه های آبياری مصنوعی،بتدريج،نهاد«دولت» و سپس قدرت مطلق و متمرکز سلاطين را پديد آورد که از آن بعنوان «استبداد شرقی» Despotime oriental ياد می شود.وجوه مشخصّــۀ اين نظام اقتصادی – اجتماعی عبارتند از:
۱- حکومت مطلقـۀ فردی که تا حد «ظل الله» ارتقاء می يابد و بر همـۀ عرصه های مذهبی، سياسی، قضائی، قانونی و خصوصاً اقتصادی، حاکم مطلق است.
۲- کشاورزی مبتنی بر آبياری وسيع مصنوعی.
۳- فقدان مالکيت خصوصی افراد بر زمين و ديگر شبکه های توليدی و در نتيجه: نبودن اشرافيت ثابت و بازرگانان مستقل از حکومت.
۴- وجود بردگان بعنوان عوامل جنبی يا ثانوی توليد که بيشتر در خانه ها و کاخ ها و حرمسراها خدمت می کردند.
۵- وجود يک سازمان اداری متمرکز و سرکوبگر.
تاريخ ايران تا اوايل قرن بيستم،در واقع، تراژدی دردناک توليد و تکرار اين نظام اقتصادی – اجتماعی است.
غفّار در يادداشت هائی بر کتاب حلاّج ضمن بحث از مشخصّات«شيوۀ توليد آسيائی»،تناقض های مرا به روشنی نشان داد.بايد بگويم که در پرتو بحث های طولانی با غفّار بود که من توانستم بر آن تناقض ها و ترديدها فائق آيم. او در يادداشت هايش نوشت:
«تأکيد پی در پی بر فئودالی بودن نظام حاکم – که با نوشته های مؤلّف و اسنادی که بدست می دهد،متناقض است – ارزش علمی اثر را از ميان می برد و تأثير آن را بر اذهان جستجوگر،کاهش می دهد.واقعيات مستندی که نويسنده ارائه می دهد ،همه،نافی نظام فئودالی هستند و وجود اشرافيت زميندار وابسته به سلطان،معنای فئودالی آنرا رد می کند مثلاً به مزايده گذاشتن حکومت ايالات و ولايات…حکومت «فئودالی» منابع اوليۀ پيشه وری و صنعت را به انحصار خود در نمی آورد و اين ويژگی حکومت در ايران،از وجوه ممیّزۀ شيوۀ توليد آسيائی است.اين انحصار دولتی،سدّ راهِ اصلیِ رشد پيشه وران و صنعتگران در جوامع آسيائی است.يعنی آن طبقه ای که سرانجام «لاک مذهبی» ی قرون وسطی را در غرب می ترکاند و انقلابات دوران رنسانس را سبب می شود،در ايران و ساير کشورهای آسيائی،موفّق به انجام اين کار نمی گردد» (۳).
در تحقيقات رايج آن دوره،از اسلام بعنوان يک «دين فئودالی» ياد شده بود.غفّار ضمن نقد و بررسی اين ديدگاه، عقيده داشت:
«دين اسلام، دين فئودالی نيست.اديان تک خدائی،اديان جوامع خدا – شاهیِ آسيا هستند و چنانکه می دانيم در دوران نظام فئوداليزم، هيچ دينی در غرب ظهور نمی کند…دين اسلام – به عنوان دين تک خدائی برآمده از اعتقادات قبيله ای – پی بنای ايدئولوژيک و «ملاط» استبداد آسيائی است…ظهور جمهوری اسلامی،خود، گواه امروزی اين حقيقت است. فرقه های مختلف الحاد و کلیّه نهضت های مردمی – ضد دولتی از يک جهت، ضد استبدادی هستند و از جهت ديگر، هنگامی که بقدرت برسند،غشاء مذهبیِ آنان،خود به ايدئولوژی مذهبی ديگری تبديل می شود که استبداد ديگری را مستقر خواهد کرد…سرکوب اينان،خود دليل لازم و کافی برای استبدادی بودن دين اسلام – و نه فئودالی بودن آن – بدست می دهد» (۴).
* * *
غفّار از «بچه های اعماق» بود. دوران نوجوانی و جوانيش – بعنوان کارگر- در آبادان و ديگر مناطق کارگری جنوب گذشته بود و در اين دوران،او با سازمان جوانان حزب توده و سنديکاهای کارگری آن پيوند داشت.با اينحال در هنگامـۀ انقلاب ۵۷ و انشعاب دسته جمعی نويسندگان توده ای از کانون نويسندگان ايران، غفّار در کنار نويسندگانی باقی ماند که مخالف سياست های حزب توده (در تبديل کردنِ کانون نويسندگان به ابزاری در خدمت سياست های آزادی کُشِ رژيم اسلامی) بودند. غفّار به ايران، آزادی و عدالت اجتماعی عميقاً اعتقاد داشت. اينکه او تنها فرزندش را «مزدک» ناميد نشانــۀ تعلّقات غفّار به تاريخ ايران و عدالت اجتماعی بود.
آن «شروعِ پست» و خصوصاً بی ادعائی،نجابت و تواضع ذاتیِ غفّار باعث شده بود تا او در نزد بعضی ها چندان «به حساب» نيايد.
غفّار از بنيانگذاران کانون نويسندگان (در تبعيد) بود.او کانون را متشکّل از نويسندگان می خواست،بنابراين:بنظر او نيز کانون نويسندگان،جولانگاهِ سخنگويانِ فلان سازمان سياسی نبود و چون کانون (در تبعيد) را در راه ديگری ديد،مانند من و بسياری ديگر – بتدريج – از آن،فاصله گرفت و رفت.
اوضاع نابسامان مالی،بی خوابی ها و شرايط طاقت فرسای کارِ شبانه،غفّار را خسته وُ شکسته کرده بود و او که خود را «در آستانــۀ فصلی سرد» می ديد،با براه انداختن يک روزنامه فروشی – در يکی از حومه های پاريس – کوشيد تا به اوضاع نابسامانِ خود سامان دهد. اما کارِ روزنامه فروشی (از ۶ بامداد تا ۸ شب) نيز غفّار را از «خويش» دور می ساخت.او – واقعاً – انبوهی از آثار و انديشه های نانوشته بود اما کارهای روزمرّه، فرصتی برای نشستن و پرداختن به کارهای دلخواهش باقی نمی گذاشت.هر بار که از او می پرسيدم:«در چه حالی؟» با لحنی از شِکوه و شکايت می گفت:«دست هايم در لجن است!».
غفّار از دوران تبعيد به تلخی و نفرت سخن می گفت و از پاريس بعنوان«ميهمانخانـۀ مهمان کُشِ روزش تاريک / که بجانِ هم انداخته است چند تن ناهموار» .
در چنان شرايطی بود که وسوســۀ «بازگشت به ايران» در غفّار قوّت گرفت.او در جستجوی پناهگاهی بود تا خويشتن را پيدا کند.بنشيند،بيانديشد و انديشه هايش را در قالب ترجمه و تحقيق، منتشر کند.وقتی با من دربارۀ«بازگشت» مشورت کرد،بی آنکه مخالفتی بکنم، شعر زيبای «هيوز» – شاعر سياه پوست آمريکائی- را برايش خواندم که غفّار – خود – بارها آنرا با صدای احمد شاملو زمزمه کرده بود:
– «آن سرزمين، مالِ مااست»
غفّار به ايران بازگشت و ضمن انتشار چند کتاب و مقاله،در ايجاد يا احياء کانون نويسندگان، فعالانه شرکت کرد.او از جملــۀ ۱۳۴ امضاءکنندۀ متن معروفِ «ما،نويسنده ايم» بود که انتشار آن بازتاب جهانی داشت (۵)
پس از دو سه سال، غفّار برای ديدار پسر کوچکش (مزدک) چند روزی به پاريس بازگشت.کمی ترس خورده و هراسان می نمود.شرايط پليسیِ حاکم بر روشنفکران ايران و ضرورت بازگشت مجدّد غفّار به وطن، باعث شده بود تا وی در برخورد با بعضی ها،به اصطلاح «دست به عصا» و با نوعی «تقیّــه» سخن بگويد.
***
نيمه شب بود که صدای غفّار در تلفن، بسيار خسته وُ بغض آلود می نمود. ظاهراً در برخوردی ناخواسته و در حضورِ عده ای، «شاعری انقلابی» با پرخاش وُ ناسزا، غفّار را «سفير سیّار فرهنگی رژيم» و «مأمور اعزامی» ناميده بود و غفّار از آنهمه بی حرمتی و گستاخی،بر خود لرزيده بود …
در گذشته ای نزديک، به خواهشِ من، غفّار، خانه و زندگيش را «برای چند روز» پناهگاه زن و فرزندان آن«شاعر انقلابی» ساخته بود،«چند روز»ی که بتدريج تبديل به «چند ماه» شد بطوريکه خانه و زندگی غفّار، عملاً دستخوش نوعی «مصادرۀ انقلابی»شده بود. با توجه به اين« آوارگی مضاعف»،کارِ شبانه و بی خوابی های طاقت فرسا،غفّار،بارها در پارک های پاريس خوابيده بود و اينک – در آن نيمه شب – تلفن کرده بود تا حاصل خواهشِ من و قدرشناسی آن«شاعر انقلابی» را به رُخم بکشاند و …
***
… باری! ما قاريان قبور شهيدان هستيم تا ستايشگران زندگان و زندگی سازان …و اينچنين است که داريوش و پروانــۀ فروهر، سعيدی سيرجانی، غفّار حسينی، محمد مختاری و محمد جعفر پـوينــده می بايست شهيد می شدند تا جاعلان وُ جسدبازان گزافه گو -«کُشندگان انواع ولاديمير» – را در سواحل عافيت،«آسودگی خيال» مُسلّم گردد (۶) …و آيا شگفت انگيز است که حضور و «همبستگی» ما، در گورستان ها، چشم گيرتر است؟!
در سالمرگ غفّار، چهرۀ ابریِ او را می بينم که در شبانه ای از شراب وُ شعر وُ شور وُ شاملو می خوانَد:
– «بگذاريد اين وطن، دوباره وطن شود!
بگذاريد اين وطن
دو باره همان رؤيائی باشد که رؤياپروران در رؤيای خويش داشتند
بگذاريد سرزمين بزرگ وُ پرتوان عشق شود
سرزمينی که در آن
نه شاهان بتوانند بی اعتنائی نشان دهند
نه ستمگران
اسباب چينی کنند …
آری!
هر ناسزائی که به دل داريد نثار من کنيد!
پولادِ آزادی
زنگار ندارد …» (۷)
پاريس – نوامبر ۱۹۹۹ – آبان ماه ۱۳۷۸
__________________________________
زيرنويس ها:
۱- نشریــهء کلک، شمارهء ۴۵- ۴۶، آذر- دی ۱۳۷۲، ص ۳۸۶
۲- ترانه های ميهن ِ تلخ، يانيس ريتسوس، با صدای شاملو
۳- يادداشت ها … صص ۱۱ و ۱۴
۴-ياددشت ها….ص 17
۵– هوشنگ گلشيری دربارهء هوشياری سياسی غفّار در اوج سرکوب نويسندگان ايران و خصوصاً در توطئـهء سقوط اتوبوس نويسندگان بوسيلــهء محفل سعيد اسلامی (امامی) می نويسد: «در جلسات ما، غفّار حسينی معمولاً جملات حکيمانه می گفت و گاهی توی خال می زد. يک بار (در جريان سفر نويسندگان به ارمنستان) گفت: «همه تان را می اندازند توی درّه»: ماهنامه پيام امروز، شمارهء ۳۳، شهريور- مهر ۱۳۷۸، ص ۳۱.
۶ – «کُشندگان انواع ولاديمير» از احمد شاملو است در اشاره به مرگ ولاديمير مايا کوفسکی شاعر بزرگ روس که در خفقان دوران استالينی،خود را کُشت.
۷- سياه همچون اعماق آفريقای خودم،لنگستون هيوز ، با صدای احمد شاملو
اسلام سیاسی:فاشیسم،نازیسم و استالینیسم،علی میرفطروس
می 11th, 2011به نقل از:بخش سوم کتاب«ملاحظاتی در تاریخ ایران»
مطالعۀ تطبیقی آراء نظریه پردازان “اسلام راستین” با اصول و ویژگی های توتالیتاریسم این واقعیت را روشن می کند که آراء و عقاید این نظریه پردازان دارای ذخائر فراوانی از اصول و ویژگیهای توتالیتاریسم (فاشیسم و نازیسم و استالینیسم) می باشد، از جمله می توان از اصول و مشخصات زیر یاد کرد:
۱-وجود یک شخصیّتِ گیرا، کیش شخصیت، اصالت رهبر.
۲-ایدئولوژی فراگیر برای تشریع تصمیمات پیشوا یا امام.
۳-اعتقاد به نادانی و گمراهی اکثریت مردم جامعه.
۴-کنترل و سلطۀ گستردۀ پلیس سیاسی و نفی قلمرو شخصی و خصوصی افراد.
۵-ایجاد همصدائی و “وحدت کلمه”.
۶-بسیج و بسیج توده ای.
۷-ایجاد “جامعۀ بی طبقه”.
۸-ضدیّت با آزادی و دموکراسی.
۹-ضدیّت با روشنفکران.
۱۰-اقتباس و استفاده از واژه ها و مفاهیم سایر مکاتب فلسفی و جامعه شناسی مدرن.
۱۰-۱-وجود یک شخصیّتِ گیرا، کیش شخصیت، اصالت رهبر
هم در آراء نظریه پردازان “اسلام راستین” و هم در توتالیتاریسم حضور و وجود یک شخصیتِ گیرا و “اَبَرمرد” نقش و جایگاه اساسی دارد. در تفکرات اسلامی، این شخصیت گیرا، امام، رهبر یا ولی فقیه است و در نظام های توتالیتر این شخصیتِ فرهمند (charismatique) پیشوا نامیده می شود.
امام یا پیشوا کسی است که صفات “فوق انسانی” دارد و این صفات دارای برجستگی هائی است که دارندۀ آن (یعنی امام یا پیشوا) را بصورت “مرد تقدیر” و “فرستادۀ خدا” معرفی می کند. بر این اساس چنین وانمود می شود که در تصمیمات امام یا پیشوا حکمتی است که زمینیان (یعنی مردم جامعه) از درک و فهم آن، عاجز و ناتوانند. به این جهت خصوصی ترین اَعمال رهبر یا پیشوا (حتّی ازدواج ها و طلاق هایش…) اقدامی “تاریخ ساز” و درجهت “منافع خلق و انقلاب” معرفی می شوند. در حقیقت امام یا پیشوا عامل حیات و بقای جامعه است و بقول دکتر شریعتی: “حیات و بقای جامعه به وجود امام یا پیشوا بستگی دارد” از این رو: هم در رژیم های توتالیتر و هم در رژیم اسلامی، امام یا پیشوا تنها یک رئیس مقتدر حکومت نیست بلکه کسی است کهدر برابرش هیچ نهاد مستقلی وجود ندارد. او با یک دستور یا “فتوا”، حتی تنها حزب موجود و خودساخته را تعطیل می کند. از این رو، نظام های توتالیتر و نظام اسلامی را نمی توان نظام های “تک حزبی” دانست.
هم فاشیسم و نازیسم و استالینیسم و هم حکومت های اسلامی افراد را – بسادگی – قربانی چیزی می کنند که مصلحت جامعه می دانند. موج دستگیری ها، شکنجه ها، الغاء آزادی بیان و اندیشه، سرکوب زنان و روشنفکران و قتل عام اقلیت های ملی و مذهبی و سیاسی همه و همه می توانند با مصلحت جامعه – که در حقیقت مصلحت و منفعت خودِ امام یا پیشوا است – توجیه و تشریع شوند.
اصل “اصالت رهبری” در رژیم های توتالیتر یک سلسله مراتبِ قدرت ایجاد نمی کند و مانند رژیم اقتدارگرا (اتوریتر) قدرت به ترتیب از بالا به پائین سیر نمی کند. در واقع، اصل اقتدار و مرجعیّت در رژیم توتالیتر از جهاتی برعکس رژیم اقتداگرا است زیرا اقتدارِ مرجعیت در شکل های سنّتی آن – همواره – به قصد محدود کردن آزادی است و هدفش هرگز الغاء آزادی نیست حال آنکه رژیم های توتالیتر و اسلامی، هدفشان الغاء آزادی است.[1]
۱۰-۲-ایدئولوژی فراگیر برای تشریع تصمیمات “پیشوا” (امام)
توتالیتاریسم و اسلام ساسی – اساساً و ابتدائاً – یک نظام ایدئولوژیک می باشند،در این دو سیستم، ایدئولوژی (فاشیسم، نازیسم، استالینیسم و اسلام سیاسی) بعنوان یک حقیقت برتر، همۀ ارزش ها و عقاید اجتماعی، سیاسی و اخلاقیِ جامعه را تحت سلطۀ خویش دارد. ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر چیزی شبیه به آمیختگیِ دین و دولت در نظام اسلامی است آنچنانکه رئیس سیاسیِ جامعه در عین حال رئیس مذهبی آن نیز هست. او است که قوانین مدنی، شرعی و اخلاقی را تنظیم، تفسیر و اجرا می کند.
ایدئولوژی – بعنوان یک حقیقت برتر – چه در رژیم های توتالیتر و چه در حکومت های اسلامی (خصوصاً شیعی) خود را از طریق تبلیغات گسترده،تفتیش،بازرسی فکری، تکفیر مذهبی، قهر و خشونت، ارعاب، ترور جسمی و فکری، سرکوب هر نوع دگراندیشی و آزاد فکری تحمیل و تثبیت می کند. اصول ایدئولوژیک بعنوان “وحی مُنزل” و “کلام آخر” به ابزار تحمیق توده ها و وسیله ای برای سرکوب آزادی ها و آرمان های دموکراتیک روشنفکران جامعه بدل می شود. نازیسم (در آلمان) و فاشیسم (در ایتالیا)، استالینیسم (در شوروی) و حکومت جمهوری اسلامی (در ایران) نمونه های عینی و تاریخی این مدعا هستند.
ایدئولوژی برای رژیم های توتالیتر دو نقش اساسی دارد؛ نخست: ایجاد مشروعیت برای رژیم و رهبر است. رهبر در رژیم توتالیتر (مانند امام و پیشوا در حکومت اسلامی) برای جلوه دادن اختیارات بلامنازع خویش، ناگزیر باید از ایدئولوژی کمک بخواهد زیرا برای مشروعیت حکمت او هیچ منبع دیگری وجود ندارد. این بدان معنا نیست که ایدئولوژیِ حکومت های توتالیتر (از جمله حکومت اسلامی) یک مقولۀ مشخص و تفسیرشده است، زیرا اگر نقش رهبر، تنها عملی کردن برنامۀ روشن از پیش معین شده باشد اصالت با ایدئولوژی و برنامه است نه با رهبر. هرچه ایدئولوژی، روشن تر و برنامه، دقیق تر باشد، دست و پای “رهبر فرهمند” بیشتر بسته است. هیتلر در “نبرد من” نوشته است: “برای بسیاری از پیروان، جوهر جنبش ما ،در نصّ برنامه ها و اساسنامۀ ما نیست بلکه در معناهائی است که ما می توانیم به آنها بدهیم”[2].
دومین نقش ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر و اسلامی عبارت از ایجاد ازخودبیگانگی و جنون جمعی در میان توده های هوادار است. موج تظاهرات جنون آمیز، خودسوزی ها و سیلِ نامه ها و طومارهای گریه آلود در بیان عجز و ناتوانی و بی ارزشی وجودِ تودۀ هوادار و در ستایشِ “عظمت”، “آگاهی شگرف” و “معجزه آسا”ی رهبر، سراسرِ نشریات، روزنامه ها و برنامه های رادیو- تلویزیونی رژیم های توتالیتر را پُر می کنند. این امر ،از خودبیگانگی و رواج بی حسّی اخلاقی در میان توده ها را تشدید می کند. هنگامی که رهبر،دست به تجاوزات آشکار به حقوق مردم می زند و حتی چهارچوبهای پذیرفته شدۀ اسمی را نیز زیرپا می گذارد، چیزی باید وجود داشته باشد که جلو بروز خشم مردم را بگیرد و آن را بسوی دیگری متوجه نماید. در اینجاست که ایدئولوژی از طریق جنون جمعی و همراه با بی حسی اخلاقی نسبت به قربانیان، به کمک رژیم های توتالیتر می شتابد. هیتلر، استالین، خمینی و مسعود رجوی موفق شدند این “بی حسی اخلاقی” را بوجود آورند. وظیفۀ ایدئولوژی اینست که “مسائل”ی بوجود آورد که بتوان خشم مردم از کم و کاستی ها و بی نوائی های موجود را متوجه آنها کرد. این مسئولین و مقصّرین، گاهی مشخص ترند: برای هیتلر، یهودیان ،و برای آیت الله خمینی، شیطان بزرگ (آمریکا) و جنگ عراق و … گاهی مبهم تر(مانند خرابکاران،خائنین،ضدانقلاب و …)
باید یاآور شد که تفاوت اصلی میان نقش ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر و رژیم های مبنی بر دموکراسی، انحصاری بودن ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر است[3].
۱۰-۳-اعتقاد به نادانی و گمراهی اکثریت مردم جامعه
هم در آراء متفکران “اسلام راستین” و هم در عقاید نظریه پردازانِ فاشیسم و استالینیسم، توده های مردم به “صِغار” و یا “گلّه های گوسفند” تشبیه شده اند که امام یا پیشوا “رسالت” دارد تا آنها را سرپرستی و هدایت نماید. هیتلر در کتاب “نبرد من” از توده های مردم بعنوان “گلّۀ رأی دهنده” و “منحط و مقلّد” یاد می کند. گوبلز و موسولینی توده ها را “موم ها و گِل های خام”ی تصور می کردند که می توان – به دلخواه پیشوا – آنها را به هر شکلی درآورد. به عقیدۀ روبرت لیه (نظریه پرداز جبهۀ کارگری حزب نازی) اکثریت مردم جامعه “کودکان بزرگی هستند که هیچگاه فکر نمی کنند. بنابراین باید دائماً آنها را آموزش داد و مواظب شان بود…” چنانکه دیدیم در آراء نظریه پردازان اسلام راستین (خصوصاً دکتر شریعتی، طباطبائی و آیت الله خمینی) نیز از توده های مردم بعنوان “گلّه های رأی دهنده”، “گوسفند”، “منحط و مقلّد”، “ناقص و نادان” و “کودک” یاد شده است[4].
۱۰-۴-کنترل و سلطۀ گستردۀ پلیس سیاسی
برای رژیمی که مدّعی ساختن جهانی تازه بر اساس ایدئولوژی و الگوئی از پیش معیّن است و برای رژیمی که بقول هیتلر و استالین می خواهند “انسان هایی طراز نوین” بسازد که جز به مسلک و ایدئولوژی رسمی به چیزی نیاندیشند،طبیعی است هیچگونه اصول اخلاق شخصی یا ارزش هائی که از حوزۀ کنترل رهبریِ جامعه خارج باشد،قابل تحمّل نیست. بنابراین، هم رژیم توتالیتر و هم رژیم اسلامی می کوشد تا اصول و اخلاقِ خاص خود را جانشین اصولی سازد که در دستگاه های اخلاقی و ارزشی پیشین وجود داشته است.
دستگاه اخلاقی رژیم های توتالیتر و اسلام سیاسی را می توان در یک جمله خلاصه کرد: “آنچه به هدفِ اصلی رژیم خدمت می کند، اخلاقی و آنچه در راه آن مانع ایجاد می کند، غیراخلاقی است”. بنابراین از نظر این دو نظام، هیچ چیز خصوصی – از جمله اخلاق خصوصی – وجود ندارد.
“نجات جامعۀ گمراه و فاسدِ کنونی”در دستور روز رهبران توتالیتر و اسلامی قرار دارد. آنان چنین وانمود می کنند که رسالت دارند تا جامعه را به هر قیمت و به هر شیوۀ ممکن از وضع موجود نجات دهند. از این رو، هم حکومت اسلامی و حکومت های توتالیتر به خود حق می دهند که در کلیۀ شئون زندگی مردم، دخالت کرده و حتی قلمرو زندگی خصوصی افراد را مورد تعدّی، تجاوز و تفتیش قرار دهند. آیت الله خمینی به پیروانش تأکید می کند: “امروز باید همۀ ملت، سازمان اطلاعات (جاسوسی) باشد”[5] .
حکومت های توتالیتر از آنجائیکه آرمان خویش را “رهائی بشر”(بطور عام) قرار داده اند لذا در هدف های تبلیغاتی خود از هدف های محلی و منطقه ای(ناسیونال) گذشته و به نوعی”انترناسیونالیسم”معتقدند،چرا که بقول آیت الله سیدمحمدباقر صدر:”امت اسلامی در خارج از خود نیز نسبت به همۀ جهان مسئولیت دارد”[6].
صدور انقلاب اسلامی بوسیلۀ آیت الله خمینی و کشورگشائی های هیتلر مصداق های عینی این مدعا است.
۱۰-۵-ایجاد همصدائی و «وحدت کلمه»
هم اسلام سیاسی و هم نظام توتالیتر کوشش می کند تا میان توده های مردم، همصدائی و “وحدت کلمه” ایجاد نماید. کسانی که همراه و همصدا نیستند یا باید مطیع و خاموش شوند و یا باید از بین بروند،از این رو:سازمان های دموکراتیک، کانون های روشنفکری و اقلیت های مذهبی که با سیاست حکومت های توتالیتر یا اسلامی موافق نیستند مورد هجوم اوباش، هواداران و پاسداران رژیم قرار می گیرند.
۱۰-۶-بسیج و بسیج توده ای
بسیج و بسیج توده ای یکی از جنبه های اساسی رژیم های توتالیتر است. منظور از “بسیج” فراگردی است که رژیمهای توتالیتر بوسیلۀ آن می خواهند مردم را به پشتیبانی از هدف های رسمی، فعّال سازند، زیرا – برخلاف حکومت های استبدادی دیگر – رژیم های توتالیتر تنها به حمایت غیرفعّال یا خاموش مردم، قانع نیستند بلکه می خواهند مردم با شور و اشتیاق در اجرای هدف های شان شرکت کنند.در اینجا کانونی گشتن ارادۀ عمومی برای تحقق آرمان های رهبر یا امام به یک هدف اصلی و اساسی تبدیل می شود.اعتقاد به بسیج توده ای در نظام های فاشیستی از این دیدگاه ناشی می شود که توده ها – ذاتاً – کنش پذیر، غیرمتفکر، نابالغ و دستاموز هستند.باید توجه داشت که بسیج توده ای را نباید به معنای ارادۀ آزاد تلقّی کرد،زیرا پشتیبانی توده ای با کمک اجبارهای پنهان و آشکار،از بالا تدارک می شود و بنابراین باید آن را در متن اجبار داوطلبانه در نظر داشت.وقتی مثلاً گفته می شود که “عضویت در نیروی مسلّح اس.اس (یا سپاه پاسداران یا بسیج)،داوطلبانه است” و در عین حال اعلام می شود که “هرکس پیشوا یا امام را دوست دارد نباید از انجام این خدمت سر باز زند” دیگر،آزادی اراده از میان رفته است. شخص،مجبور است که برای عضویت در آن سازمان “داوطلب” شود.برای این نوع اجبار، باید ارعاب روحی و اجبار مادی را نیز افزود، کسی که از دستور پیشوا اطاعت نکند،از بسیاری حقوق و مزایای شغلی و اقتصادی- اجتماعی محروم خواهد ماند[7].
رژیم های توتالیتر، با بسیج توده ای کوشش می کنند تا خود را “تجلّی آرمان توده ها” و “نماینده و سخنگوی منافع خلق” (اُمّت) معرّفی نمایند.
۱۰-۷-ایجاد «جامعۀ بی طبقه»
هم رژیم های توتالیتر و هم نظریه پردازان “اسلام راستین”، ایجاد و استقرار “جامعۀ بی طبقه” را در گفتارها و نوشته های خویش تکرار می کنند.این جامعۀ بی طبقه – اساساً و ابتدائاً –قبول فلسفۀ سیاسی تشیع یا توتالیتاریسم و گردن گذاشتن بر رهبری امام یا پیشوا، یکی شدن اعتقادات، بینش ها، روش ها، راه ها، وحدت و یگانگی خلق (اُمّت) است.
هم حکومت های توتالیتر و هم اسلام سیاسی با تبدیل کردن طبقات به توده ها (امّت) و با تأکید بر ارزش های ایدئولوژیک و دامن زدن به همبستگی های عاطفی و احساسی، باعث یگانگی (توحید) و آشتی طبقات و موجب پیدایش جامعۀ “توده وار” (Masse societé) می شوند که طی آن، هرگونه تشکل مستقل سیاسی یا صنفی نفی شده و “فردیّت” افراد ،قربانی دخالت های دولت می گردد[8].
۱۰-۸-ضدیّت با آزادی و دموکراسی
هم رژیم های توتالیتر و هم اسلام سیاسی با آزادی و دموکراسی (بر اساس منشور انقلاب کبیر فرانسه) دشمنی شدید دارند. موسولینی در سال 1924 گفت: “همۀ کسانی که قرباین اندیشه های جزمی نشده اند، این را حقیقتی روشن می دانند که انسان از آزادی خسته شده است… انسان آزادی را به گند کشیده است. آزادی دیگر آن باکرۀ پرهیزگار نیست”[9].
علی شریعتی و دیگر نظریه پردازان “اسلام راستین” نیز تأکید می کنند که “آزادی، دموکراسی و لیبرالیسم غربی، چونان حجاب عصمت بر چهرۀ فاحشه است“[10].
ضدیت با آزادی را می توان جوهر نظام های توتالیتر و اسلامی دانست زیرا استقرار فاشیسم، نازیسم، استالینیسم و نظام اسلامی،ممکن نمی گردد مگر وقتی که از نقیض آنها (یعنی آزادی) اثری نمانده باشد. این ضدیت، علیه چیزهای دیگری نیز که با آزادی پیوند نزدیک دارند – مثلاً عقیده به پیشرفت، انسانیت، اصالت فرد، دموکراسی وخصوصاً آزادی زنان – متوجه است.در حقیقت رژیم های فاشیستی و نظریه پردازان “اسلام راستین” در انکار اصول آزادی و دموکراسی وحدت نظر دارند[11].
۱۰-۹-ضدیّت با روشنفکران
روشنفکران و دانشگاهیان – چه در رژیم های توتالیتر و چه در حکومت اسلامی – مورد تمسخر، استهزا، دشنام و ناسزا قرار می گیرند.روشنفکران به عنوان “غرب زده”، “منحرف”، “کافر” و “عوامل تهاجم فرهنگی بیگانه” معرفی می شوند و هر دو نظام (توتالیتر و اسلامی) خواهان طرد،تعقیب و سرکوب آنان هستند.
۱۰-۱۰-قتباس و استفاده از واژه ها و مفاهیم مدرن
ایدئولوژی توتالیتاریسم و اسلام سیاسی فاقد محتوای اقتصادی- اجتماعی روشن است و لذا از عناصر ایدئولوژیک ناسیونالیستی، سوسیالیستی، داروینیسم اجتماعی و غیره … اقتباس می کند. نوشته ها و سخنرانی های هیتلر، موسولینی، دکتر شریعتی، مجاهدین و دیگر نظریه پردازان “اسلام راستین” سرشار از واژه ها و مفاهیمی چون: خلق، دیالکتیک، ترمودینامیک، تاریخ، تکامل، جامعۀ بی طبقه، سوسیالیسم و … می باشد. آنان کوشش می کنند تا عقاید ارتجاعی و ضددموکراتیک خود را به زبان “علمی” و “مارکسیستی” بیان نمایند.
در واقع، نازیسم، استالینیسم و اسلام سیاسی بخاطر محتوای کلّی،مبهم و ناروشن شان در حوزۀ اقتصادی- اجتماعی،بیشتر جنبۀ منفی، سلبی یا انکاری دارند و علت اینکه جنبش های فاشیستی و اسلامی شکل های متفاوت یافته اند در درجۀ اول،زائیدۀ همین بی شکلی ها، کلّی بافی ها و ایده آلیسم نظریه پردازان آنها است.
__________________________
پانویس ها:
[1] . نگاه کنید به صص 130 – 131 کتاب حاضر [صص 15 و 16 این متن الکترونیک] و مقایسه کنید با: توتالیتاریسم (سلطه گرائی)، ص 95، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1358، همچنین با
Hannah Arendt: Le systeme totalitaire, ed Seuil, Paris, 1972, pp. 101- 103
[2] . نبرد من، ص 67.
[3] . توتالیتاریسم (سلطه گرائی)، صص 69- 70.
[4] . نگاه کنید به صص 122- 124 کتاب حاضر و مقایسه کنید با: توتالیتاریسم (سلطه گرائی)، صص 54 و 84 و 85؛ نبرد من، هیتلر، صص 35 و 36 و 37 و 84 و 87.
[5] . سخنرانی آیت الله خمینی: روزنامۀ اطلاعات ،13 تیرماه 1360؛ روزنامۀ اطلاعات، اول مهرماه 1364؛ روابط اجتماعی در اسلام، علامه طباطبائی، ص 26؛ مقایسه کنید با: توتالیتاریسم، ص 47. همچنین با:
Le systeme totalitaire, pp. 203- 213.
[6] . سرچشمۀ قدرت در حکومت اسلامی، ص 27. مقایسه کنید با نظر جلال الدین فارسی: انقلاب و ضدانقلاب، ص 8.
[7] . توتالیتاریسم، صص 54 و 61.
[8] . نگاه کنید به: Le système totalitaire, pp. 27- 50, 214
[9] . توتالیتاریسم، ص 72
[10] . حسین، وارث آدم ،ص 99؛ اُمّت و امامت، ص 622؛ مقایسه کنید با: دیدگاه های مجاهدین …، ص 114؛ پیرامون انقلاب اسلامی، مطهری، صص 103- 104.
[11] . شریعتی،ضمن مخالفت با آزادی، دموکراسی و دستاوردهای علمی و عقلی غرب و ستایش از طباطبائی، بهبهانی، مدرس و خصوصاً آیت الله خمینی، ضعف اساسی نهضت مشروطه را “کمبود جهان بینی سیاسی و ایدئولوژیک اسلام یا شیعه” دانسته و متأسف است که: “روح و بینش مشروطه بیش از آنچه که تحت تأثیر جهان بینی سیاسی و ایدئولوژیک اسلام یا شیعه باشد، تحت تأثیر فرهنگ انقلاب کبیر فرانسه است”.شریعتی در این باره – خصوصاً – نظرات شیخ فضل الله نوری و آیت الله خمینی را تکرار می کند. نگاه کنید به: بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی، شریعتی، صص 245- 246، م.آ.27 و مقایسه کنید با: لوایح، شیخ فضل الله نوری، صص 27 و 31- 33 و 43 و 47 و 51 و 61- 63؛ ولایت فقیه، آیت الله خمینی، صص 9 ، 17- 21.
مخاطرات تدوین قوانین مدنی ایران؛ خطابه ای از محمد علی فروغی
مارس 25th, 2011وقتی که از من تقاضا شد که در خصوص تاریخچه حقوق ایران و دانشکده حقوق چند دقیقه برای دانشجویان این دانشکده صحبت کنم و آقایان را سرگرم نمایم با کمال مسرت پذیرفتم، زیرا گذشته از این که پذیرفتن تقاضای دوستان همیشه مایه مسرت من می شود. منوچهری که از شعرای خوب ماست غزل مانندی دارد که یک شعر آن این است:
آن جا که بود مستی ایام گذشته
آن جاست همه رَبع وُ طلال و دَمنِ من
این مغازله را من به دانشکده حقوق می توانم بکنم چون مناسبات من با این دانشکده از آغاز تاسیس آن است و از ایام جوانی خودم، زیرا که مبداء و منشاء اولی این دانشکده، مدرسه علوم سیاسی است و سالی پیش نیست که مدرسه حقوق و بالاخره دانشکده حقوق جای مدرسه سیاسی را گرفته است. آغاز تاسیس مدرسه علوم سیاسی از سال ۱۳۱۷ قمری است و موسس آن مرحوم مشیرالدوله اخیر بود که آن وقت مشیرالملک لقب داشت، و پدرش مرحوم مشیرالدوله اسبق که وزیر امور خارجه بود و بعد صدراعظم شد، و این مسرّتی است برای من که موقعی به دستم آمده که از این دو نفر که به سبب تاسیس مدرسه سیاسی به معارف این مملکت خدمت شایان کرده اند ذکر خیر و سپاسگزاری بکنم.
خلاصه، از همان وقت که مدرسۀ علوم سیاسی تأسیس شد بلکه قبل از آن که کلاس های آن دایر شود و مدرسه رسمیت پیدا کند من با آن مدرسه مربوط بودم به مناسبت این که؛ اولا مرحوم مشیرالدوله صدراعظم قصد کرده بود تدریس ادبیات فارسی را در مدرسه به والد [پدر] من مرحوم ذکاء الملک فروغی محول کند، ثانیا درس هایی که در مدرسه داده می شد هیچ کدام کتاب نداشت که دانشجویان بتوانند به توسط مراجعه به آن به فراگرفتن درس هایی که از معلمین اخذ می کنند مدد برسانند، و چون یکی از موادی که در مدرسه علوم سیاسی می بایست تدریس شود تاریخ بود – که آن زمان اصلا تدریس آن در ایران معمول نبود – می بایست از برای تاریخ هم کتاب تهیه شود، و چون تاریخ را برحسب معمول می خواستند از ملل قدیم مشرق شروع کنند، اول کتاب تاریخی که در صدد تهیه آن بر آمدند تاریخ ملل قدیم مشرق بود، و اتفاقا تهیه آن کتاب را به من رجوع کردند و آن اول کتابی بود که برای مدرسه تهیه شد.
پس می بینید که از تاسیس مدرسه علوم سیاسی که در واقع مقدمه همین دانشکده حقوق بود و سی و هشت سال قمری می گذرد، و آن وقت شما آقایان هیچ کدام به دنیا نیامده بودید. مقصودم البته آقایان دانشجویان هستند نه آقایانی که محض تشویق دانشجویان و اظهار محبت به بنده تحمل زحمت فرموده مجلس ما را مزّین و ما را متشکر ساخته اند.
سی و هشت سال درعمر یک کشور و یک ملت زیاد نیست و لیکن اتفاقاً این سی و هشت سال اگر از کمیت چیزی نیست، از کیفیت، یعنی از جهت اموری که در این مدت واقع شده چه در ایران و چه در خارج ایران اهمیت بسیار دارد، و در دنیا کمتر سی چهل سالی است که این همه وقایع داشته باشد، و احوال ما قبل و ما بعد آن این اندازه متفاوت باشد. وقایع تاریخی این مدت را چون شما دوره تمام تاریخ را خوانده اید البته می دانید و حاجت به تذکار نیست. من فقط در ضمن بعضی قصه ها و تذکارها تفاوتی را که در احوال مردم و ملت و دولت روی داده با مناسبت با موضوع این صحبت یاد آوری می کنم…
موضوع گفتگو حقوق و دانشکده حقوق بود. شاید بعضی از آقایان باشند که در باب لفظ حقوق و معنی آن توضیحات لازم داشته باشند. حقوق از اصطلاحاتی است که در زبان ما تازه است و شاید بتوان گفت که تقریبا از همان زمان که مدرسه علوم سیاسی تاسیس شده است این اصطلاح هم رایج گردیده و آن به تقلید و اقتباس از فرانسویان درست شده است، و در همه ممالک اروپا برای این معنی این قسم اصطلاح ندارند. فرانسویان مجموع قوانین و مقررات الزامی را که بر روابط اجتماعی مردم حاکم است d’roit می گویند، و ما چون این کلمه را «حق» ترجمه کرده بودیم، لفظ جمع آن را گرفته برای آن معنی اصطلاح کردیم، مناسبتش هم این است که قوانین و مقررات الزامی وقتی که میان قومی برقرار باشد مردم نسبت به یکدیگر حقوقی پیدا می کنند که باید رعایت نمایند. حاصل این که «حقوق» که می گوییم مقصود قوانین کشور است، و علم حقوق علم به قوانین و دانشکده حقوق مدرسه ای است که در آن جا قوانین تدریس می شود. تاسیس مدرسه علوم سیاسی هم برای همین بود که وزارت امور خارجه مامورینی تربیت کند که به اندازه لزوم از قوانین اطلاع داشته باشند تا بهتر بتوانند در مقابل خارجیان حقوق کشور خود را حفظ کنند.
هر کشوری که روابط مردم با هم، و با دولت، در آن طبق مقررات قانونی باشد، آن کشور را قانونی می نامند و کشورهای قانونی هم اقسام مختلف دارند که برای شما دانشجویان حقوق حاجت به شرح آن نیست و لیکن این مسأله محل تامل است که آیا کشوری بی قانون هم می شود؟
تا چند سال پیش قانون مدوّن مکتوب نداشتیم… یعنی در قسمتی از امور، قانون شرعی حاکم بود و در قسمتی قانون عرفی و عادی؛ ِالّا این که قانون هر قسم که باشد خواه مکتوب و خواه عرفی و خواه شرعی، بودنش تنها کافی نیست، مقتضی متناسب بودنش شرط است، و مجری و محترم بودنش لازم است، و چون سخن به این جا می رسد کار مشکل می شود…
(بخش های از متن)
————
در این باب قدری تحقیق لازم است. کشوری که قانون نداشته باشد از نظر روابط دولت با مردم استبدادی است، و از نظر روابط مردم با یکدیگر هرج و مرج است. از این رو می توانید استنباط کنید که کشور بی قانون خیلی کم است و شاید هیچ نباشد، و اگر احیانا مملکتی در وقتی از اوقات بی قانون باشد دوام نمی کند، چون مردم با هرج و مرج نمی توانند آسایش داشته باشند، و اگر آسایش از مردم سلب شد یا از داخله خود کشور یا از خارجه قوه پیدا می شود که هرج و مرج را موقوف کند، یعنی قانونی میان مردم برقرار سازد. چیزی که هست این است که قانونی که در کشور مقرر است صورت ها و کیفیت های مختلف دارد. البته استادان شما وقتی که حقوق را برای شما تعریف و تقسیم می کردند این تحقیقات را کرده اند که حقوق گاهی کتبی و مدوّن است، و گاه عادی و فرعی، و گاه بشری، و گاه الهی یعنی دیانتی است. پس همین که کشوری را ببینیم که قوانین مدون مکتوب ندارد فورا نباید حکم کنیم که کشور بی قانون است مگر این که ببینیم هرج و مرج است. وگرنه هرگاه هرج و مرج نباشد ناچار اگر قانون مدون مکتوب ندارد قانون عادی و عرفی یا قانون الهی یعنی شریعتی و دیانتی دارد. یا اختلاطی از این اقسام مختلف است و چنین مملکتی را هم قانونی می نامند، الا این که کشوری که قانون مکتوب مدون دارد تکلیف مردم در آن روشنتر است و کسانی که با قانون سرو کار دارند کارشان آسانتر می باشد.
کشور ما کدام قسم از این اقسام بود؟ البته کشوری که سه هزار سال تاریخ و تمدن داشته باشد نمی شود که بی قانون صرف باشد. از آن طرف می دانیم که تا چند سال پیش قانون مدوّن مکتوب نداشتیم، پس حقیقت این است که از قسم آخری که ذکر کردیم بود، یعنی در قسمتی از امور، قانون شرعی حاکم بود و در قسمتی قانون عرفی و عادی؛ الا این که قانون هر قسم که باشد خواه مکتوب و خواه عرفی و خواه شرعی، بودنش تنها کافی نیست، مقتضی متناسب بودنش شرط است، و مجری و محترم بودنش لازم است، و چون سخن به این جا می رسد کار مشکل می شود، به این معنی که قانون به هر قسم از اقسام باشد در آغاز امر که ظهور می کند و وضع می شود چون اقتضای حال و احتیاج سبب وجود آن شده است غالبا با حوایج مردم مناسب و مطابق است و مرعی و محترم می باشد، اما اوضاع زندگانی مردم و احوال اقتصادی و مادی و معنوی و فکری و اخلاقی آنها، مناسباتشان با خودی و بیگانه، همواره بر یک حال نمی ماند، و تغییر می کند، و مقتضیات و احتیاجات دیگرگون می شود. و لازم می آید که قوانین هم بر طبق مقتضای حال تغییر کند و لیکن متاسفانه این تحول و تکامل همیشه به درستی و چنان که باید صورت نمی گیرد. عامه مردم عقلشان نمی رسد، خواص هم به علت های مختلف از این وظیفه خودداری می کنند.
یعنی به واسطه غفلت و نادانی، و بعضی به واسطه لاابالی گری و بی قیدی و بی همتی، و بعضی به واسطه اغراض و منافع شخصی، زیرا که انسان همیشه طالب منافع شخصی است و متأسفانه همیشه منافع شخصی خود را درست تمیز نمی دهد. و غالبا مصالح را با منافع عمومی منطبق نمی یابد بلکه عکس آن را معتقد می شود، و بنابراین غالبا اشخاص طبقات متنفذ در میان مردم که موفق شده اند قوانین و آداب جاری را با منافع شخصی و جماعتی خود منطبق کنند، رعایت منافع عامه را مهمل گذاشته جد و اصرار می کنند دراین که آن قوانین و آداب به حال خود باقی بماند، و تغییر نکند. به این ترتیب طبقه محافظه کار در کشور پیدا می شود. نمی خواهم بگویم محافظه کاران همه منحصرا منافع شخصی خود را در نظر دارند، البته بسیاری از آنها هم نفع عمومی را در بقای اوضاع موجود می دانند، و از روی عقیده و صمیمیت این مسلک را دارند و غالبا وجود جماعت محافظه کار برای جلوگیری از افراط، مفید و لازم است به شرط این که خودشان در محافظه کاری افراط نکنند.
در هر حال، چون قوانین و آداب از مقتضای حال خارج شد و مطابق احتیاجات حقیقی نبود اجرا و رعایت آنها مشکل می شود و دو نتیجه بد ظهور می کند.
یکی این که جماعت کثیری از اوضاع ناراضی می شوند و کم کم پی می برند به اینکه جماعتی هستند که در نگهداری این اوضاع مُجد و ساعی می باشند و بنابراین آنها هم در مقابل آن جماعت دسته بندی می کنند، و این دسته بندی غالبا از روی علم و عمد نیست بلکه به طبیعت واقع می شود. یعنی همیشه کسی نمی آید ناراضی ها را جمع کند و دسته ای تشکیل دهد؛ بلکه اوضاع و احوال طبیعتا ناراضی ها را به هم پیوند می دهد بدون این که خودشان متوجه باشند؛ و این کیفیت، هم در امور کشوری پیش می آید و هم در امور شرعی و دیانتی، خواه قانون و مقررات کتبی و مدون باشد خواه عرفی و عادی. الان در ممالک اروپا که همه قوانین مرتب مدوّن مکتوب دارند همین کیفیت به شدت جریان دارد.
در کشور ما هم چهل پنجاه سال پیش، چه در اوضاع دولت و چه در دستگاه دیانت، یعنی چه در شرع و چه در عرف، همین حالت پیش آمده بود و لیکن قبل از آن که این مطلب را دنبال کنم خوب است از نتیجه بد دوم اشاره ای بکنم و آن این است که قانون کشور همین که مطابق مقتضیات نشد و رعایت و اجرای آن مشکل شد کم کم حرمت و اعتبارش سست می شود، و چنان که باید محترم و مجری نمی ماند. جماعتی با توجه و یا بدون توجه از خود قانون شاکی می شوند، و گروهی از مرعی نبودنش دلتنگی می کنند، و روی هم رفته همه ناراضی می شوند. این نتیجه دوم هم چهل پنجاه سال پیش در کشور ما کاملا ظهور کرده بود، و حاصل آن که هرچند از زمان قدیم در ایران قانون شرعی و عرفی بوده است به موجباتی که شرح دادم اوضاع و حقیقت این بود که قانونی در کار نبود، و همه آن نتایج فاسدی که اشاره کردم ظهور کرده بود، یعنی مردم که آن اوضاع را منافی آسایش میل و آرزوهای خود می دیدند همواره زبان به شکایت دراز داشتند، و از این جماعت آنها که اروپا دیده یا از جریان امور آن جا آگاه بودند، چون خوشی حال آن مردم و سعادت و ترقی آن ممالک را در سایه قانون می دانستند گفتگو از وضع قانون می کردند و مطالبه می نمودند، و جماعتی که آن اوضاع را با منافع شخصی خود موافق ساخته بودند در حفظ آن احوال ساعی بودند، تا آن جا که در اوایل عمر من یعنی در اواخر سلطنت ناصرالدین شاه اروپا رفتن و اروپا دیدن و تحصیل اروپایی کردن، به عبارت اخری فرنگی مآبی را [منع کردند]، یعنی مانع می شدند از این که کسی به اروپا برود. و در این جا یا در اروپا تحصیل معلومات و اطلاعات بکند. جلوگیری از قانون خواهی و قانون طلبی هم کارش به جایی رسید که بردن اسم قانون مشکل و خطرناک شد.
شما آقایان که امروز در دانشکده حقوق درس قانون می خوانید، و هر روز می شنوید یا در روزنامه می خوانید که دولت فلان قانون را پیشنهاد کرده، و مجلس فلان قانون را تصویب نموده، و گاهی می شنوید که چقدر در تکمیل قوانین کشوری و محترم بودن آن اهتمام می شود، نمی توانید تصور زمانی را بکنید که اگر کسی اسم قانون می برد گرفتار حبس و تبعید و آزار می گردید، و لیکن گواه عاشق صادق در آستین باشد چه همین پیش آمد برای پدر خودم و جمعی از دوستان و هم مشربان او واقع شد و آن داستان دراز است و اگر بخواهم برای شما نقل کنم وقت می گذرد، و چون به قول معروف «شاهنامه آخرش خوش است» چندین ورق از این تاریخ را برمی گردانم و به آخرش می رسم.
همین که نوبت سلطنت به مظفرالدین شاه رسید، آن پادشاه یا از جهت این که ضعیف و بیحال بود یا واقعا متجدد و ترقی خواه بود، به هرحال آن سختی های زمان ناصرالدین شاه را سست کرد.
آدم که پیر می شود طبع نقالی پیدا می کند، و من در این مدت که برای شما صحبت می کنم قصه های بسیار به نظرم می رسد. اما از نقل آنها خودداری دارم، فقط بعضی را که مناسبت با موضوع گفتگوی ما بیشتر دارد نقل می کنم، من جمله این یکی را که به منزله تنفس خواهد بود:
در زمان ناصرالدین شاه روزنامه در ایران منحصر بود به یک یا دو روزنامه که خود دولت طبع و نشر می کرد و آن هم اساسش از مرحوم میرزا تقی خان امیر نظام بود. مندرجات آن روزنامه عبارت بود از ذکر مسافرت های شاه به ییلاق و شکارهای او و مناصب و مشاغل و القاب و امتیازاتی که به اشخاص داده می شد. بعضی اخبار و وقایع ممالک خارجه را هم نقل می کرد، و روی هم رفته چیزی که برای مردم نفعی داشته باشد در آن دیده نمی شد. گاهی از اوقات هم در خارجه یعنی در ترکیه و هندوستان روزنامه فارسی به طبع می رسید و لیکن از آنها کسی خبری نداشت، و چندان چیزی هم نمی گفتند، و اگر وقتی حرفی می زدند که به عقیده دولت از مقتضای حال خارج بود از ورود آنها به ایران جلوگیری می شد.
در سال اول سلطنت مظفرالدین شاه، پدر من که دست از طبیعت خود نمی توانست بردارد، اولین روزنامه غیر دولتی در همین شهر طهران تاسیس کرد و مندرجات آن را مشتمل بر مطالبی قرار داد که کم کم چشم و گوش مردم را به منافع و مصالح خودشان باز کند. آن روزنامه «تربیت» نام داشت، من هم آن وقت به درجه ای رسیده بودم که در کار آن روزنامه – مخصوصا در آنچه می بایست از زبان های خارجه ترجمه شود – به پدرم دستیاری کنم. بنابراین غالبا در باب روزنامه با من گفتگو می کرد. یک روز پرسید مقاله ای که امروز برای روزنامه نوشته ام خواندی؟ عرض کردم، بلی. پرسید: دانستی چه تمهید مقدمه ای می کنم ؟ من در جواب تامل کردم. فرمود مقدمه می چینم برای این که به یک زبانی حالی کنم که کشور قانون لازم دارد. مقصودم این است که این حرف را صراحتا نمی توانست بزند و برای گفتن آن لطائف الحیل می بایست به کار ببرد، همین قدر را هم که می توانست بگوید به پشت گرمی مرحوم امین الدوله بود که صدراعظم بود و او خود متجدد و قانون خواه بود. این واقعه و سوال و جواب دو سال پیش از تاسیس مدرسه علوم سیاسی واقع شد. این بود احوال دولت یعنی حوزه ای که در آن قانون عرفی بیشتر به کار بود. اما قانون شرع و حوزه ای که مربوط به این قانون است در چه حال بود؟ اگر بگویم شرح آن بی حد شود، لهذا از گفتن آن می گذرم. حاجتی هم نیست، چون خود آقایان مطلع هستند، و در ضمن مطالبی هم که بعد خواهم گفت به بعضی نکته ها بر خواهید خورد.
پس از روزنامه «تربیت» روزنامه های دیگر نیز ظهور کرد. روزنامه های فارسی خارجه هم با ما هم آواز شدند و غوغایی بلند شد اول نتیجه ای که حاصل شد مسئله تاسیس مدارس بود. البته می دانید [تعلیمات] تا زمان مظفرالدین شاه در این کشور منحصر بود به مدارس قدیمی طلاب، و یک دانشکده دارالفنون که از تاسیسات میرزا تقی خان امیر نظام [امیر کبیر] بود، و یک دانشکده موسوم به مدرسه نظام که نایب السلطنه کامران میرزا به تقلید دارالفنون تاسیس کرده بود. از این گذشته جز مکتب های سر گذرها چیزی نداشتیم.
از سال سوم مظفرالدین شاه شروع به تاسیس آموزشگاه های جدید شد، اما از ناحیه مردم، نه از ناحیه دولت. اول آموزشگاهی که دولت تاسیس کرد همین دانشکده علوم سیاسی بود که چنانکه گفتیم در سنه ۱۳۱۷ دایر گردید برای تربیت اعضا به جهت وزارت امور خارجه، مدت تحصیل این مدرسه را چهار سال قرار دادند و مواد تحصیلی عبارت بود از: تاریخ و جغرافیا، ادبیات فارسی، زبان فرانسه، و فقه، و حقوق بین الملل عمومی، و علم ثروت [اقتصاد]. پس چنان که می بینید مدرسه علوم سیاسی، هم کار شعبه ادبی دبیرستان را می کرد، هم کار دانشکده را، چون که هنوز دبیرستان ها به جایی نرسیده بودند که محصلین برای تحصیلات عالی تهیه نمایند، و این مدرسه هر چند برای علوم سیاسی بود و لیکن علوم مزبور بدون تاریخ و جغرافیا فهمیده نمی شود. زبان فرانسه هم که برای اعضای وزارت خارجه لازم است، ادبیات فارسی هم که برای همه کس ضرورت دارد خاصه این که کم کم احساس می شد که معرفت به ادبیات در کشور ما رو به انحطاط می رود. این بود که در مدرسه علوم سیاسی این درس های مقدماتی را هم مجبور بودند بدهند. از علوم سیاسی به فقه و حقوق بین الملل عمومی اکتفا کردند، چون اولا در چهار سال پیش از این کاری نمی شد بکنند، و بیش از چهار سال هم نمی خواستند دانش آموزان را نگاه بدارند، ثانیا از شعب مختلف علم حقوق و سیاسی اگر می خواستند درس بدهند چه شعب را می بایست اختیار بکنند در صورتی که کشور در واقع قانون نداشت، قوانین اروپا را هم به ایرانیان آموختن بی ثمر بود.
————
… تصور نکنید این کارها ]تدوین قوانین عرفی[ به آسانی انجام گرفت. کشمکشها کردیم، لطائف الحیل به کار بردیم، با مشکلات و دسیسه ها تصادف کردیم که مجال نیست شرح بدهم. من جمله این که مقدسین… چماق شریعت را نسبت به قوانین بلند کردند و در ابطال و مخالفت آنها با شرع شریف حرف ها زدند و رساله ها نوشتند…
(بخش های از متن)
————
با مزه تر از همه، چیزی است که اگر بگویم از بس با اوضاع امروزی متفاوت است باور نخواهید کرد اما یقین داشته باشید که کاملا مطابق واقع است. اولا من هیچ وقت خلاف واقع نمی گویم سهل است عادت به اغراق و مبالغه هم ندارم، و آن این است که تدریس علم فقه در مدرسه علوم سیاسی مشکلات و محظورات داشت، و اگر آن موسسه دولتی، و مرحوم مشیرالدوله وزیر امور خارجه و صاحب استخوان نبود، یقینا ممکن نمی شد که درس فقه را جز مواد تدرسی این مدرسه قرار دهند و آن را عملی کنند. حالا شاید نمی توانید حدس بزنید که این اشکال از چه بابت بود. از بابت این که به عقیده آقایان علما [= روحانیان] تدریس فقه می بایست به مدارس قدیم و طلاب اختصاص داشته باشد، یعنی فقیه بالضروره باید آخوند باشد، در آموزشگاهی که شاگردانش کلاهی بلکه بعضی از آنها فکلی و بعضی از معلمین آن فرنگی بودند و روی نیمکت و صندلی می نشستند چگونه جایز بود درس فقه داده شود؟
باری، از دولتِ سر تغییر احوالی که در آن چند سال آخر روی داده بود همین قدر درس فقه را جزء موارد تدریس آموزشگاه قرار دادند و غوغایی بلند نشد و چماق تکفیر پائین نیامد، اما کسی هم حاضر نمی شد که معلمی فقه را در این آموزشگاه قبول کند. بالاخره به تدابیر و لطائف الحیل، و به عنوان این که درس فقه در مدرسه علوم سیاسی برای فقیه تربیت کردن نیست بلکه مقصود این است که محصلینی که بالمآل به ممالک کفر ماموریت پیدا می کنند به مسائل شرعی که دانستن آن برای هر مسلمانی فرض است آشنا باشند، و ثواب آموختن این مسائل کفاره گناه درسهای دیگر باشد، آخوندی را که آدم خوب مقدسی بود راضی کردند که معلمی فقه را قبول کند و این مشکل به این ترتیب حل شد، و آموزشگاه به کار افتاد، و چند سال بر این منوال گذشت.
ریاست مدرسه با مشیرالملک بود و معاونت ریاست، یا ناظمی، با مرحوم محقق الدوله امین دربار و مشیرالملک یعنی مرحوم مشیرالدوله اخیر علاوه بر ریاست آموزشگاه درس حقوق بین الملل هم می داد. معلمین آن دوره اکثر مرحوم شده اند. مشیرالملک در همان اوایل امر مامور وزیر مختاری به دربار روسیه شد و محقق الدوله مرحوم در اداره کردن آموزشگاه مستقل گردید. بنده هم بعد از فوت یکی از معلمین چون سنّم مقتضی شده بود به معلمی تاریخ برقرار شدم. پس از چندی محقق الدوله هم به ماموریت رفت، و ریاست آموزشگاه را به پدرم دادند و من هم معاونتش می کردم، و بعد از وفات او ریاست به بنده تعلق گرفت، و در این جا لازم است که از مساعدتهای جناب آقای پیرنیا یعنی مؤتمن الملک نیز یاد کنم که از طرف پدر خود آموزشگاه را سرپرستی می کردند، و به علاوه تدریس علم ثروت را هم به عهده خود گرفتند.
پس اول دفعه ای که در این کشور علم حقوق بین الملل تدریس شد توسط مرحوم مشیرالدوله اخیر بود، و اول دفعه ای که علم ثروت به توسط یک معلم ایرانی تدریس شد آقای مؤتمن الملک بودند، و اول کتابی هم که در علم ثروت به زبان فارسی نوشته شد آن است که من برای دانش آموزان همین آموزشگاه از فرانسه ترجمه کردم، و خبر هم ندارم که این اولین کتاب دومی پیدا کرده باشد، گویا انتظار داریم هرج و مرجی که امروز در امور اقتصادی دنیا روی داده بر طرف شود و اصول علم ثروت معین گردد آنگاه در این علم کتاب بنویسیم.
اگر بخواهیم وقایع را به تفصیل بگویم و اسامی آقایانی که در آموزشگاه ریاست یا معلمی کرده، یا به اقسام دیگر به دانشکده خدمت کرده اند، یاد کنم، سخن دراز می شود و در این گفتگو من نظر به وقایع ومطالب دارم نه به اشخاص؛ پس به اختصار گذارنیده عرض می کنم که از بدو امر که من در کار آموزشگاه دخیل شدم نقشه و طرحی برای تکمیل آن داشتم، چون آموزشگاه علوم سیاسی را ناقص می دانستم و میل داشتم به قدری که میسر می شود آن را به یک دانشکده حقوق نزدیک کنم از جمله کارها که کردم این بود که مدت تحصیل را زیاد کردم و از چهار سال به پنج سال رسانیدم، و آن را دو دوره کردم: یک دوره مقدماتی، و یک دوره مؤخراتی، و بنابراین گذاشتم که دانشجویان به هر یک از کلاس هایی که به موجب امتحان برای آن مستعد هستند بتوانند وارد شوند، و اگر هم قوه ورود به کلاس اول دوره مؤخراتی داشته باشد بآن کلاس پذیرفته شوند، و مقصود از این ترتیب این بود که چون دبیرستان ها ترقی کنند و مکمل شوند و ما از سنوات دوره مقدماتی مستغنی شویم از آنها کسر کنیم و به دوره مؤخراتی بیفزاییم، و همین مقصود بعدها حاصل شد و لیکن پس از آن بود که من خدمت این موسسه را ترک کرده و به خدمت دیگر مشغول شده بودم؛ و از شما چه پنهان آموزشگاه را با دلتنگی ترک کردم نه دلتنگی از کسی، بلکه از اوضاع که محیط آن زمان برای ترقی معارف و تکمیل آموزشگاه مزبور آن قسم که من مایل بودم مساعد نبود. برای توسعه آن و اضافه کردن مواد تدریس معلم های اضافی داشتیم، اضافه کردن معلم مستلزم اضافه کردن مخارج این آموزشگاه می شد و دولت آن زمان فقیر بود و نمی توانست بودجه آموزشگاه را بیفزاید، اگر هم می توانست مخارج دیگر را واجب تر می دانست، بنابراین ترقی و تکمیل آموزشگاه خیلی به تأنی و طول انجامید و آرزوهای ما به صورت حصول نپیوست… برویم بر سر تاریخچه حقوق که در ضمن آن چند کلمه ای که از تاریخچه دانشکده باقی مانده است گفته خواهد شد:
تاریخ حقوق در ایران چنان که در کشورهای متمدن دیگرمی کنند شایسته است که مورد مطالعه و تحقیقات طولانی و موضوع کتاب های مفصل باشد و یکی از مواد تحصیلی این دانشکده بشود، اما من در این چند دقیقه نقالی که برای شما به عهده گرفته ام البته نمی توانم به این کار بپردازم و فقط چند کلمه ازین موضوع راجع به دوره خودمان برای شما خواهم گفت، و آن این است که بنابر همان اصولی که در اول این صحبت به آن اشاره کردم، سی سال پیش در اوضاع این کشور تغییر وضع کلی روی داد که منتهی به تاسیس مجلس شورای ملی و عنوان مشروطیت دولت گردید.
قضیه مفصّل و از موضوع صحبت ما خارج است. آنچه مربوط به ماست این است که کشور دارای قانون اساسی شد و یک قسمت از حقوق عمومی داخلی ایران چنان که درس آن را خوانده اید تنظیم و تدوین گردید و در دو سه سال اول این دوره جدید مجلس شورای ملی و طرفداران آن گرفتار کشمکش با مخالفین بودند، و با آن که اصل مقصود از آن تغییر وضع، استقرار عدالت، تشخیص حقوق و جریان دادن آن بود مجال نشد که در این زمینه کاری صورت بگیرد، تا این که سلطنت مفتضح محمد علی میرزا – چنان که مطلع هستید – خاتمه یافت و دوره دوم مجلس شورای ملی فرا رسید، و موقع شد که به اصل مطلب یعنی تاسیس و تثبیت حقوق پرداخته شود و سزاوار این بود که این کار توسط وزارت عدلیه صورت بگیرد. وزارت عدلیه هم تاسیس شده بود، چند محکمه هم برای رسیدگی به دعاوی مردم بر یکدیگر تشکیل داده بودند، اما نمی توانید تصور کنید که چه مشکلات لاینحل در کار بود. اولا حصول این مقصود متوقف بود بر اینکه دولت ورجال مملکت طرفدار عدلیه ومقوّی آن باشند، متاسفانه و برعکس بود زیرا که اکثر کسانی که آن زمان رجال و متنفذین کشور بودند به زور و غصب و اجحاف اموالی بدست آورده بودند و می ترسیدند که قوه قضائیه کشور مقتدر و محترم باشد مدعیان ایشان آن اموال را از دست آنها بیرون آوردند، بنابراین از قوه قضائیه تقویت نمی کردند سهل است تا می تونستند در ضعیف و بی آبرو کردن و خرابی آن می کوشیدند و شرح این قسمت هم به قدری طولانی است که باید از آن صرف نظر کنم. مشکل دوم این که تاسیس و تشکیل یک قوه قضائیه خوب مقتدر محترم حتما و بالضروره لوازمی دارد که همه آنها را فاقد بودیم. اولا داشتن یک بودجه کافی و رسانیدن حقوق صحیح منظم به قضات و کارکنان عدلیه بود و حال آن که دولت ما در حال افلاس بود و اگر هم می خواست برای عدلیه بودجه صحیح تنظیم کند نمی توانست. شرط دوم داشتن قضات و کارکنان خوب بود که جای آن هم خالی بود. شرط سوم که اساس بود و همان است که موضوع گفتگوی ماست یعنی داشتن قوانینی که بر طبق آن قوه قضائیه بتواند محاکمه بکند و حکم صادر نماید و لیکن حصول این شرط اهم از همه مشکلتر بود.
خواهید فرمود پس عدلیه ما آن زمان به قول مولانا جلال الدین: شیر بی دم و سر و اشکم بوده است؛ اگر بگویید کاملا حق با شماست. عدلیه ای که نه اعضا خوب داشته باشد، نه اعضا آن مواجب و مقرری صحیح داشته باشند، نه قوانینی در دست داشته باشند که بر طبق آن محاکمه کنند چه خواهد بود، و همین بود که متنفذین که اساسا با عدلیه مخالف بودند برای مخالفت خود وسایل خوب هم به دست می آوردند و عدلیه را ظلمیه می خواندند، الا این که اگر رجال کشور عاقل و افراد ملت هوشیار بودند می فهمیدند که عدلیه اگر هم بد باشد آن را ضعیف و بی آبرو نباید کرد، باید اسباب کار برای او فراهم کرد و تقویت نمود تا خوب شود.
باری، حالا شاید بفرمایید بودجه نداشتن به واسطه فقر دولت در مال بود، و اعضا خوب نداشتن به واسطه فقر ملت در رجال، اما قوانین داشتن چرا مشکل بود. سببش چیزی بود که از تدریس درس فقه در دانشکده سیاسی ممانعت می کرد.
حکومت واقعی را علمای دین حق خود می دانستند و نمی خواستند از دست بدهند، در صورتی که هر روز در حکومت خودشان احکام ناسخ و منسوخ صادر می کردند، و اگر عدلیه صحیح درست می شد یا حکومت از دست آنها بیرون می رفت یا مجبور می شدند با قید به نظامات و اصولی حکومت کنند، آنهم منافی با صرفه و مصالح آنها بود.
مخالفت آقایان با حکومت قانون چنان اساس و استحکام داشت که تا مدت مدیدی محاکم عدلیه احکامی را که صادر می کردند حکم نمی نامیدند و جرات نمی کردند عنوان صدور حکم به خود بدهند، و رای خود را در دعاوی راپرت به مقام وزارت عنوان می کردند.
باری در این زمینه هم اگر بخواهیم وارد بشویم وقت می گذرد. از همین اشاره که کردم ملتفت می شوید که بهانه این بود که با وجود قانون شرع، قانون دیگر محل احتیاج و جایز هم نیست و حتی چیز دیگر را قانون نمی توان نامید. این بود که در مجلس شورای ملی وضع قوانین برای عدلیه مشکل بلکه محال بود یعنی عدلیه نمی توانست اساس پیدا کند.
از آن طرف اقتضای روزگار و عقیده متجددین قانون را لازم می دانست، و وزیر عدلیه بیچاره میان دو سنگ آسیا گرفتار بود، بالاخره مرحوم مشیرالدوله اخیر که وزیر عدلیه شد، تدبیری اندیشید و در مجلس عنوان کرد که عدلیه محتاج به قوانینی است و آن قوانین مفصل است، و اگر بخواهیم آنها را ماده به ماده از مجلس بگذرانیم سال ها بلکه قرنها طول می کشد، از این گذشته ما که در این طریق جدید تازه کاریم در وضع قوانین ممکن است اشتباهات بکنیم و قوانین بد بگذرانیم، بهتر آن است که مجلس به کمسیون عدلیه خود ماموریت بدهد که قوانینی را که دولت برای عدلیه پیشنهاد می کند، مطالعه و تصویب کنند و پس از تصویب کمسیون آن قوانین موقتا در عدلیه مجری باشد و به آزمایش گذاشته شود، و پس از تنقیح و تهذیب به مجلس پیشنهاد شود و به تصویب رسیده صورت قانونیت پیدا کند. این طریقه به زحمت زیاد در مجلس قبول شد، اما مشکلات کمیسیون هم کمتر از خود مجلس نبود.
خلاصه با مرارت و خون دل فوق العاده و با رعایت بسیار که نسبت به نظرهای آقایان علما به عمل آمد مبادا حکومت شرعیه از میان برود، اول قانونی که از کمیسیون گذشت قانون تشکیلات عدلیه بود که بر طبق آن عدلیه ایران دارای محاکم صلح و محاکم استیناف و دیوان تمیز و متفرعات آنها گردیدید و دوم قانونی که گذشت قانون اصول محاکمات حقوقی بود که تهیه آن را مرحوم مشیرالدوله دیده و زحمت گذراندنش را از کمسیون کشیده بود، اما هنوز رسمیت نیافته بود تا اول سال ۱۳۳۰ قمری یعنی ۲۵ سال پیش نوبت اولی که من وزیر عدلیه شدم آن قانون را به رسمیت رسانیدم و حکم به اجرای آن دادم.
من در وزارت عدلیه مدتی نماندم ولی چیزی نگذشت که چون بر طبق همان قانون تشکیلات می خواستند دیوان تمیز را تاسیس کنند تکلیف ریاست آن را به من کردند و پذیرقتم و همان قانون اصول محاکمات حقوقی را به وسیله دیوان تمیز به جریان انداختم. آن گاه با مرحوم مشیرالدوله و آقای حاجی سید نصرالله تقوی و دو سه نفر دیگر کمسیونی تشکیل داده به تهیه و تنظیم قانون اصول محاکمات جزایی پرداختیم، و این کار در موقعی بود که مجلس شورای ملی تعطیل بود، و آن تعطیل قریب سه سال طول کشید ومجددا منعقد نشد مگر بعد از شروع جنگ بین الملل. معهذا وقتی که ما قانون اصول محاکمات جزایی را تمام کردیم آن را هم به عنوان قانون موقتی به جریان انداختیم.
اما تصور نکنید این کارها به آسانی انجام گرفت. کشمکش ها کردیم، لطائف الحیل به کار بردیم، با مشکلات و دسیسه ها تصادف کردیم که مجال نیست شرح بدهم. من جمله این که مقدسین، یعنی مزدورهای (آنان)، چماق شریعت را نسبت به قوانین بلند کردند و در ابطال و مخالفت آنها با شرع شریف حرف ها زدند و رساله ها نوشتند که از جمله به خاطر دارم که یکی از آن رساله ها اول اعتراض و دلیلش بر کفری بودن آن قوانین این بود که در موقع چاپ کردن آنها فراموش شده بود که ابتدا به بسم الله الرحمن الرحیم بشود.
با این مخالفت ها و ضدیت ها و شیطنت ها مقاومت کردیم، و چون اقتضای روزگار تغییر کرده بود اساس کار خراب نشد. قوسهای صعود و نزول طی کردیم و به جزر و مدها دچار شدیم اما غرق نشدیم الا این که به اصل قوانین هنوز دست نزده بودیم زیرا که قانون تشکیلات و قانون اصول محاکمات حقوقی و محاکمات جزائی چنان که می دانید مربوط به اساس محاکم عدلیه و عملیات آنهاست و فقط محاکمه را تنظیم می کند و حقوق اصلی مردم را بر یکدیگر و اموری که بر زندگانی اجتماعی حاکم است مشخص نمی نماید، و این اصول به قوانین مدنی و جزایی استقرار می یابد و قوانین تجارت نیز متمم آن می باشد، و لیکن تهیه این قسمت و پیش بردن آن از آن قسمت اول هم مشکل تر بود زیرا که در آن قسمت در مقابل معارضها و معترضها می گفتیم این قانون نیست مقرراتی است که عملیات محاکم عدلیه را تحت نظم و قاعده در می آورد، ولی اگر می خواستیم نغمه قانون مجازات و قانون مدنی را بلند کنیم هنگامه برپا می شد که در مقابل قانون شرع قانون وضع می کنند هر چند در جواب این اعتراضات حرف حسابی داشتیم و می گفتیم در امور جزایی سالها بلکه قرنهاست که قانون شرع درجریان نیست، و اگر قانون مجازاتی برای امروز تنظیم نکنیم معنی آن این است که مجرمین و جنایت کاران نمی یابد مجازات شوند، یا باید درعملیات قدیم یعنی گوش و دماغ بریدن و مهار کردن و آدم گچ گرفتن و امثال آنها مداومت شود. و اما در امور حقوقی مخالفتی با قانون شرع نیست فقط لازم است که آن قانون ماده بندی شود و به صورت قوانین امروزی تنظیم و تدوین گردد و به فارسی درآید تا مردم تکلیف خود را بدانند و بفهمند و قانون مجری شود. اما این حرفها در مقابل مردم مغرض و بی انصاف موثر نبود و ما را از مخمصه محفوظ نمی داشت. این بود که این قسمت را محرمانه شروع کردیم و به اتفاق آقای تقوی و آقای فاطمی مشغول شدیم، در حالی که اطمینان نداشتیم که زحمتی که می کشیم هیچ وقت به ثمر برسد و به موقع عمل بیاید. خداوند یاری کرد تا مقداری از این کار صورت گرفت و ورق به کلی برگشت، هم اساس عدلیه از نو ریخته شد و هم قوانین تکمیل و تجدید شد، و آنچه ما پنهانی و با هزار احتیاط می خواستیم درست کنیم علنی و آشکارا صورت گرفت و قوانینی تنظیم شد که امروز در دست دارید و به شما تعلیم می شود، و با آن که من چانه ام تازه گرم شده متاسفانه وقت گذشته است که باز به شرح و بسط پیردازم و از زحمات کسانی که در این کارها دخیل بوده اند تقدیر کنم.
————
… اگر می خواستیم نغمه قانون مجازات و قانون مدنی را بلند کنیم هنگامه برپا می شد که در مقابل قانون شرع قانون وضع می کنند هر چند در جواب این اعتراضات حرف حسابی داشتیم و می گفتیم در امور جزایی سالها بلکه قرنهاست که قانون شرع درجریان نیست، و اگر قانون مجازاتی برای امروز تنظیم نکنیم معنی آن این است که مجرمین و جنایت کاران نمی یابد مجازات شوند، یا باید درعملیات قدیم یعنی گوش و دماغ بریدن و مهار کردن و آدم گچ گرفتن و امثال آنها مداومت شود…
(بخش های از متن)
————
به علاوه این قسمت دیگر جزء تاریخ نیست، وقایع روز است، و خودتان می دانید و غرض من هم دراین بیانات این نبود که اشخاص را معرفی کنم، و از هر کس اسم بردم از ناچاری بود که تاریخچه ام ناقص و ابتر نشود و برای تکمیل مرام یک کلمه دیگر مانده است که بگویم و آن اینست که برای استحکام اساس قوه قضائیه، و همچنین ادارات دیگر، علاوه بر تهیه قوانین تربیت اشخاص لازم بود، و بهترین وسیله برای این کار تکمیل آموزشگاه علوم سیاسی و دانشکده حقوق بود که از دیر گاهی منظور نظر بود، و بالاخره در حدود پانزده شانزده سال پیش به این کار هم دست برده شد. وزارت عدلیه یک آموزشگاه حقوق تاسیس کرد و پس از سه چهار سال چنین به نظر رسید و حق همین بود که جدا بودن آموزشگاه علوم سیاسی و آموزشگاه حقوق از یکدیگر معنی و لزوم ندارد، پس آنها را با هم ترکیب کردند و قسمتهای مقدماتی را هم به واسطه این که دبیرستانها توسعه یافته بود دیگر محتاج الیه ندانستند و موقوف کردند، و آموزشگاه به وزارت معارف منتقل شد و به صورت حالیه در آمد، و اخیرا اسم آن دانشکده حقوق شد و یک شعبه از دانشگاه به شمار رفت، و امید وارم با توجهاتی که در این دوره نسبت به ترقی معارف می شود روز بروز بر توسعه و تکمیل دانشکده افزوده شود، و دانشکده حقوق ما یک فاکولته حقوق حسابی شود. و از این نکته غافل نشویم که دانشکده حقوق اگر چنان که باید باشد به قوانین کشور خدمت شایان می تواند بکند.
به خاطر بیاورید که دو سال پیش موقع افتتاح شورای دانشگاه در بیانات خود خاطر نشان نمودم که در دانشگاه تنها تعلیم علوم نباید بشود بلکه تکمیل علوم هم باید بشود. دانشکده حقوق تنها علم حقوق، یعنی قوانین را نباید عهده دار باشد بلکه باید علم به قوانین و حقوق را تکمیل کند، یعنی در قوانین کشور مطالعات نماید و معایب و نقایصی که در آنها هست معلوم و مقامات مربوطه را متوجه سازد تا به رفع معایب و نقایص بپردازند، زیرا چنان که در آغاز این گفتگو اشاره کردم اوضاع دنیا و زندگانی بشر دائما در تغییر و تحول است و قوانین هم همین حالت را دارند و هیچوقت نمی توان معتقد شد که قانون موجود کامل و بی عیب و بی نقص است، و لیکن البته وضع قانون خوب و اصلاح قانون ناقص و معیوب علم و معرفتی لازم دارد که اساس آن در دانشکده حقوق باید تحصیل شود، تا وقتی که در علم حقوق به آن مقام نرسیده اید باید خود را ناقص بدانید ولیکن امیدوارم که ناقص نمانید.
به نقل از سایتِ صدای آمریکا
کوکب سیاری به نام ایرج افشار
مارس 18th, 2011
سیروس علی نژاد
ایرج افشار درست مثل دوست دیرینه اش همایون صنعتی که ناگهان یک روز احساس کرد تمام شده است، تمام شد. همایون صنعتی فقط از آن جهت به یاد نیامد که از کلاس اول دبستان دوست ایرج افشار بود، شاید بیشتر از آن جهت هم به یاد آمد که ایرج افشار مانند او از نسل اعجوبه ها و دایناسورها بود.
ایرج افشار مردی بود که از سالهای دهه بیست، هم در عرصه فرهنگ و هم در عرصه طبیعت و کوه و کمر ایران حضور داشت. کوره راههای ایران نقش پایش را می شناختند؛ پرت افتاده ترین راهها را می شناخت. کوهستانی نبود که نرفته باشد. بیابانی نبود که در ننوردیده باشد. خودش می گفت “جهان بگشتم و آفاق سر به سر دیدم ولی صفت جهاندیدگی نیافتم و در نوشتن هیچ چیز به دروغ نگراییدم”.
فرهنگ عرصه ای عمومی است. از وجودش در عرصه فرهنگ، همه با خبر می شدند. حضور تاثیرگذارش در مجله سخن، راهنمای کتاب، یغما، آینده و چندین مجله و نشریه دیگر، درست مانند حضور در کتابخانه ملی و کتابخانه مرکزی و تحقیقات ایرانشناسی که چندی رئیس آن بود و بیشتر از آن عاشق آن، همه را از وجودش با خبر می کرد.
اما کوه و کمر عرصه خصوصی او بود که با جمع دوستان مخلص یا به همراه افراد خانواده اش در آن حضور می یافت و تنها وقتی سفرنامه می نوشت شاید دیگران از آن با خبر می شدند. کوره راههای ایران را همان جور می شناخت که هر کس در هر جای جهان اگر یک خط درباره تاریخ و فرهنگ ایران نوشته بود.
بوم و برزن ایران را اگر هزاران کیلومتر از تهران دور بود همان اندازه دوست داشت که فرهنگ و تاریخ آن را حتی اگر هزاران سال با امروز فاصله می داشت. حوصله او در یافتن هر چه درباره تاریخ ایران نوشته اند به همان اندازه بود که رفتن به بیابانها و پرت افتاده ترین راهها به وجه جستجو در معماری یک بنای کهن و قدیمی یا پیدا کردن تاریخ یک سنگ نبشته حتا یک سنگ قبر و مانند آنها.
دکتر قاسم غنی در نامه ای به دکتر محمود افشار (پدر ایرج) به حال او که دایم در سفر است غبطه می خورد و می نویسد: “خوشا به حال سرکار که حکم کواکب سیار را پیدا کرده هر روز در افقی طالع می شوید”، اما در واقع هیچگاه در ایران هیچ کس به اندازه خود ایرج افشار حکم کوکب سیار را پیدا نکرده و شاید در این زمینه فقط رفیقان راهش؛ منوچهر ستوده، اصغر مهدوی، احمد اقتداری، عباس زریاب، امیر کاشفی، همایون صنعتی و حافظ فرمانفرماییان به پایش می رسیده اند.
راه رفتن و گشت و گذار و عبور از کوه و صحرا و دیدن عجایب و غرایب تنها سرگرمی او بود. کار جدی اش در عرصه کتاب بود. بیشتر عمر خود را صرف خواندن و نوشتن کرد. همواره در حال خواندن و نوشتن بود. آنقدر می خواند و می نوشت که اگر بگویم هفتاد سال از عمرش را صرف خواندن و نوشتن کرده اغراق نگفته ام. همچنانکه اگر بگویم او نه هشتاد و پنج سال که یکصد و هشتاد و پنج سال عمر کرد نادرست نیست. او واقعا سه برابر ذهن یک آدمی از ذهنش کار می کشید.
فهرست آثارش که در کتابچه ای منتشر شده چندان دراز است که ما حوصله خواندن آن را هم نداریم. هر وقت به آن کتابچه فکر می کنم (چون این روزها هرچه گشته ام پیدایش نکردم) از حجم کارهای او وحشت می کنم. آن کتابچه، “عمر پربار” را برای ما معنی می کند. پژوهیدن، جستجو کردن، یافتن و نوشتن کار همیشگی اش بود و همه اینها را از آنجا داشت که یک آرشیویست بی نظیر بود.
بیست، بیست و پنج سال پیش، یک روز در دفتر مرتضی ممیز دنبال مطلبی که چهل پنجاه سال پیش در یک روزنامه کهنه چاپ شده بود می گشتیم. اوراقی از مجله ها و روزنامه ها در درون یک پرونده تلنبار شده بود، گرد گرفته و خاک خورده و رنگ و رو رفته.
گفتم آفرین بر تو که اینها را نگه داشته ای. من متاسفانه بعد از مدتی همه چیز را دور می ریزم و در زمان نیاز دیگر به آنها دسترسی ندارم. گفت من این شیوه را به ایرج افشار مدیونم. وقتی در کتابخانه مرکزی با او کار می کردم به ما یاد داد که هیچ ورق پاره ای را دور نریزیم. “بگذارید داخل یک پوشه بماند، حتما یک روز به کار می آید”.
گرچه ایرج افشار یک آرشیویست بی نظیر بود و بسیاری از نامه ها را نگه می داشت، اما بیش از آن عاشق چاپ بود. به محض اینکه فرصتی می یافت هر چه داشت به چاپ می داد. نوشته های خودش را هم سریع به چاپ می سپرد و نمی گذاشت خاک بخورد.
در سالهای دهه شصت یک روز در دفتر مجله آدینه پیدایش شد. این به گمانم اولین دیدار ما بعد از انقلاب بود. من او را از زمان خبرنگاری و از اواخر دهه 40 می شناختم. آن سالها مجلات زیادی منتشر نمی شد و کسی که انگشتش برای نوشتن می خارید نمی دانست چه بکند.
او هم احتمالا چندین نوشته روی دستش مانده بود. بعدها شمار مجلات زیاد شد و از جمله من دست اندرکار نشریه “سفر” شدم که از همان روز اول ایرج افشار همکارش شد. یک روز که درباره سفرها و سفرنامه هایش با او گفتگو می کردم پرسیدم آیا سفرنامه هایش محدود به همین هایی است که ما چاپ کرده ایم یا بسیاری چاپ نشده مانده است؟ گفت: “من هرچه می نویسم فوری چاپ می کنم. حوصله نگه داشتن دست نویس را ندارم. بنابراین جز بعضی یادداشتهای پراکنده و یادداشت سفرهایی که یکی دو سال پیش رفته ام، مطلب چاپ نشده ای نزدم نمانده است”.
اگر همین عشق به چاپ نبود نامه های پاریس و بسیاری نامه های دیگر را از او نداشتیم. اساسا ما شناخت تقی زاده و مصدق را به اندازه زیادی مدیون ایرج افشار و همین عشق او به آرشیو و سپس چاپ اسناد و مدارکش هستیم. حتم دارم که پی گیری های علی دهباشی سبب شده است که در ده سال اخیر هرچه یادداشتهای ایران شناسی تهیه کرده بوده را نیز به چاپ داده است.
ایران شناسی و تحقیقات ایرانی پاره ای جدانشدنی از وجود او بود. آنها که از زمان ریاستش بر کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران او را می شناسند می دانند که چه زحماتی در راه برگزاری کنگره های ایران شناسی و برگزاری جلسات بزرگداشت نویسندگانی مانند هدایت و نسیم شمال کشید. جلساتی که او در آن سالها برپا کرد به حدی پربار بود و با حضور محققانی تشکیل می شد که به یقین برگ زرینی در تاریخ دانشگاه تهران به حساب می آید.
همه آنچه درباره افشار گفتم، شاید به غیر از ایران شناسی از حواشی کار و فعالیت او بود. تخصص او همین ایران شناسی بود و کتاب شناسی و نسخه شناسی و کتابداری. به همین جهت چندی رئیس کتابخانه ملی شد و بعد رییس کتابخانه مرکزی دانشگاه. درباره تخصص او باید کتاب شناسان و نسخه شناسان بنویسند.
من همواره او را روی دو پا و در حال راه رفتن دیده ام. می گفت خداوند دو تا پا به آدمیزاد داده است که راه برود. این اواخر هم که در بستر افتاد، باور نمی کردم که از پا افتاده باشد. تلفنی احوالش را می پرسیدم. در روزهای آخر هم که باورم شد، علی دهباشی نگذاشت به دیدارش بروم. گفت حیف است تصویر او در ذهنت خراب شود. شاید درست می گفت اما احساس غبنی که حالا سرریز می کند از آن تصویر خراب، خراب کننده تر است.
نقل از: بی بی سی
منوچهرفرهنگی:مردی برای تمام فصل ها،علی میرفطروس
مارس 17th, 2011هر نسلی با فرزانگان و فرهیختگان زمانش اعتبار مییابد و منوچهر فرهنگی -بی تردید- در شمار کسانی است که به نسل خویش هویّت و اعتبار میبخشد و به آیندگان نیز درس تلاش و سازندگی و ایران دوستی می دهد.
اگر بتوان منوچهر فرهنگی را در چند کلمه تعریف کرد، میتوان از شرافت، صداقت، سخاوت، سختکوشی،سازندگى، میهن پرستی و عشق بی پایان او به تاریخ و فرهنگ ایران یاد کرد،اوبمعنای دقیق کلمه،مردی برای تمام فصل ها بود.دریغا که با درگذشت خونین و درد انگیز او در آستانهء نوروز 1387،جامعهء فرهنگی ایران یکی ازبهترین فرزندان وحامیان خودراازدست داد.گفته می شودکه فردی بانام«فرامرز دادرس»(غلامعلی بیگدلی)نیزباتظاهر به«فرهنگ ایران»وعلاقمندی به اندیشه های زرتشت وبعنوان«افسراطّلاعاتی رژیم پیشین»و«عضونهضت مقاومت دکترشاهپوربختیار»،درشناسائی محل اقامت منوچهرفرهنگی وطرّاحی قتل این فرزانهء فرهنگ وفرّهی ِایران دست داشته است.
درسالگرد قتل منوچهرفرهنگی، دوستان و دوستدارانش با نوشتن مقالات و خاطره هائی، یاد و نام او را گرامی داشته اند.
کتاب «یادنامهء منوچهر فرهنگی» به کوشش پروفسور فرهنگ مهر تنظیم گردیده و در 231 صفحه، به سال1388،توسط انتشارات «شرکت کتاب» در لوس آنجلس منتشر شده است.
مقالات این مجموعه عبارتند از:
– انسان والا: فرهنگ مهر
– ایران در چهارراه سرنوشت: شجاعالدین شفا
– نگاهی به وضع اجتماعی در گسترهء جغرافیائی فرهنگ ایرانی:منوچهر تهرانی
– سروِ کاشمر و تاریخ تولّد زرتشت:محمد عاصمی
– پوشاک بانوان در دورة ساسانی:مسعود امیرشاهی
– اسکندر مقدونی:علی اکبر جعفری
– اسلام و مسلمانانِ وامدار:مازیار قویدل
– نکاتی دربارهء نهاد شاهنشاهی در ایران باستان: تورج دریائی
– گات ها، گنجینهء اخلاق:فرهنگ مهر
– حکومت رضاشاه و «دست انگلیسی ها!»:علی میرفطروس
دراين يادنامه،خاطرات كوتاهى نيزازهوشنگ كردستانى،مسعودسپند،دكتر مصطفى الموتى،مهر مهرآيين، هوشنگ معينزاده و… آمده است.
شعلهء یاد و نامش، فروزان باد!
لینک مربوط:
https://www.youtube.com/watch?v=iM5VSQzxLAQ
ناصر خسرو قبادیانی:صدای طغیان،تنهائی و تبعید(2)
فوریه 27th, 2011بخش نخست |
* تبعید، تنهـا یـک مفهوم جغرافیـائی نیست، بلکـه بیشتر – و مهم تر – یـک مفهوم درونی، عاطفی و فرهنگی است. تبعید: حسرتِ «خواستن»هـائـی ست که در حیرتِ «نتوانستن»ها پَر پَر می شوند و می سوزند … و تبعیدی کسی ست که تنها از پشتِ شیشـه های اشک، میهن و مجبوب خویـش را بخاطر می آورد. * ناصرخسرو در سراسر اشعارش، کینة سوزانی نسبت به فقهای زمـانش ابراز می کـند. بـه جرأت می توان گفت کـه در سراسر قـرن پنجـم/یـازدهـم هیچ شاعری همانند ناصرخسرو علیه مظالم اجتمـاعی و سالـوس و ریــای فقهـای حاکم پیکار نکرده است. **** « بـگذر ای بـاد دلـفروز خـراسانی! بر يکی مانده به يمگان درّه، زندانی ُبرده اين چرخ جفا پيشه به بيدادی از دلش راحت و زتنش، تن آسـانی گشته چون برگ خزانی زغم غربت آن ُرخ ِ روشن ِ چـون لالة ُنعمـانـی بی گناهی شده همواره بر او دشمن ترک و تازیّ و عراقی و خراسانی». ترکان سلجوقی در ايران بعنوان عوامل و کارگزاران خليفة عباسی همواره به ياری و حمايت خلافت عباسی برمی خاستند، چنانکه در فتح بغداد و اسارت خليفة عباسی بدست ارسلان بساسيری (447/1055) سپاهيان طغرل سلجوقی با حمله به بغداد و جنگ با قوای بساسيری، خليفة عباسی را از اسارت آزاد کرده و وی را بار ديگر به خلافت رساندند (651 /1253). شايد بتوان حمايت ترکان سلجوقی از خلافت عباسی را بازتاب اختلاف ديرين سرداران ترک و سرداران ايرانی (ارسلان بساسيری و مردآويج) دانست. بهمين جهت، بسياری از جنبش های اجتماعی ايران در قرون پنجم و ششم /يازدهم و دوازدهم – از جمله جنبش اسماعيليان- دارای خصلتی «ضد ترکی» (البته ترکان ماوراءالنهر) بوده است. (42) ناصرخسرو در سراسر اشعارش از ترکان سلجوقی با نفرت و نفرین ياد می کند. او حملات پی در پی ترکمانان سلجوقی به خراسان را بچشم خود ديده و عواقب شوم اين حملات ويرانگر بر حيات اجتماعی- فرهنگی ايران را مشاهده کرده بود. ناصرخسرو سقوط اخلاقی و افول منزلت اجتماعی مردم خراسان را پس از حمله و استيلای ترکمانان سلجوقی چنين وصف کرده است: هر ناکس و بنده و پرستاری، «خاتون» (بانوی عالی نسب)، «بگ» (اميرو فرمانده سپاه) و «تگين» ( زيبا و شجاع) شده که همانند ديوانی بد فعل و غدّار در بوستان (خراسان) خزيده، سروهای آزاده را شکسته و … خاتون و بگ و تگين شده اکنـون هر ناکس و بنده و پرستاری ديوی ره يـافت انـدرين بوستـان بدفعلی و ريمنی (43) و غدّاری بشـکـست و بـکـند ســروِ ِ آزاده بنشاند بجای او سپيداری (44) ٭ ٭ ٭ دجّال را نبينـی بر اُمّـت مـحمد گسترده در خراسان، سلطان و پادشائی؟ بازار زهد، کاسد. سوق فسوق، رايج افکنده خوار، دانش، گشته روان، مرائی (45) ٭ ٭ ٭ که اُوباشی همی بی خـان و بـی مـان در او امــروز، خـان گشتند و خاتون نبـاتِ پُـربـلا، ُغـّز است و قـبچـاق کـه ُرسـته ستند بـر اطراف جيحون هـمی خـوانند بـر مـنبر زمسـتی خـطيبان، آفـرين بـر ديـو مـلعون (46) ٭ ٭ ٭ فعل، همه جُور گشت و مـکر و جفـا قـول، هـمه زرق و غـدر و افسون شد چاکر ِ نان پاره گشت فضـل و ادب علـم بـه مکـر و بـه زرق معجــون شـد زهد و عدالت، ُسفال گشت و حَجَر جـهل و سَفــه، زرّ و ُدرّ مکنون (47) شـد سر به فلک بر کشيد بی خِرَدی مـردمی و ســروری در آهـون (48) شــد بـاد ِ فـرومــايـگی وزيــد، وزو صـورت نيـکی نــژند و محــزون شـــد خاک خراسانم چو بود جای ادب مـعدن ديــوانِ نــاکس اکــنون شـــد حکمت را خانه بود بلخ و کنون خــانه اش ويــران و سخت وارون شد (49) ناصرخسرو در سراسر اشعارش کينة سوزانی نسبت به فقهای زمانش ابراز می کند و آنان را «اُمـّت شيطان»، «ديوانگان اُمـّت» و «زاهدان دجـّال فعل» می نامد که «روی به محراب دارند و دل به سوی چمانه» (پياله شراب) (50) به جرأت می توان گفت که در سراسر قرن پنجم /يازدهم هيچ شاعری همانند ناصرخسرو عليه مظالم اجتماعی و سالوس و ريای فقهای حاکم پيکار نکرده است: ای حيلت سازان! ُجهلای علما نام! کــز حيلـه مر ابليس ِ لعين را وزرائيد ايــزد چو قضــای بد بر خلق ببـارد آنـگاه شما يکــسره در خورد قضـائيد چون ُحکم فقيهان نَبوَد جز که به رشوت بی رشوت هر يک ز شما خود فقهائيد گر راست بخواهيد چو امروزِ فقيهان تـزويرگــرانند شمـا اهــل ريـائــيد چون خصم سر ِ کيسة رشوت بگشايد در وقـت، شما بند شريعت بگشــائيد اندر طلب حکم و قضا بر درِ ِ سلطان مـانند عصــا مانده شب و روز بپائيد با جهل، شما در خورِ نعليد به سر بر نه در خورِ نعلی (51) که بپوشيد و بيائيد (52) ٭ ٭ ٭ زآنکه دين را دام سازد بيشتر پرهيز کن زآنکه سوی او چو آمد، صيد را زنهار نيست حيلت و مکر است فقه و علم او و، سوی او نـيست دانا هر که او محتال يا مکّار نيست گاه گويد: زين ببايد خورد کاين پاک است و خوش گاه گويد: نی نشايد خورد کاين کشتار نيست (53) ٭ ٭ ٭ اين رشوت خواران فقها اند شما را ابليس، فقيه است گر اين ها فقهااند (54) ٭ ٭ ٭ منبر عالمان گرفته ستنـد ايـن گــروهی کــه از درِ دارنـد دشمن عاقلان بی گنه اند زانـکه خــود جاهل و گنهکارند بر دروغ و زنا و می خوردن روز و شب همچو زاغ نـاهارند (55) ور وديعت نهند مال يتيـم نزد ايشــان، غنيمت انـگارند (56) تبليغات ناصرخسرو عليه فقهای خشک انديش و نيز خصلت سياسی مبارزات او در حمايت از دولت فاطميان مصر و دشمنی با رقيب سرسخت آنان (عباسيان بغداد) و همچنين مبارزه عليه مظالم ترکمانان سلجوقی، همه و همه، باعث شدند تا ناصرخسرو بزودی مورد دشمنی و تکفير شریعتمداران قرار گيرد (57). در سال 452 / 1060 با فتوی و تحريک فقهای بلخ، گروهی اُوباشِ متعصّب با کارد و دشنه و تير و کمان به خانة ناصرخسرو شبيخون زده و «قصد جان او کردند» (58). در اين شبيخون، خانه و اموال ناصرخسرو تاراج شد و به غارت رفت: ای زود گـــرد! گــنبد بـــررفتـــه! خــانة وفـا بدست جفــا رفتـه بــر مــن چــرا گماشتـه ای خــيره چندين هـزار مستِ بــرآشفتـه ايـن، دشنــه بـرکشيده هـمی تـازد و آن، با کمان و تير بــرو خفته ايـنم کــند بخُطبــه درون نفريـــن وانم، بنامه فريه (59) کند ُسفته (60) مـن خيــره مــانده زيرا با مستان هر دو يـکی است گـفته و ناگفته (61) بدنبال اين شبيخون، ناصرخسرو- به اجبار- متواری و در کوه های يمگان مخفی گرديد: من گشته هزيمتی به يمگان در بـی هيچ گــنه، شـده به زنهاری چون ديو ببـُرد خان و مان از من به زين بـه جهان نيافتم غـاری (62) يمگان، کوهی بلند و دشوارگذر است که تابستان های آن، گرم و غبارآلود و زمستان های آن، بسيار سرد و طاقت سوز است. محمد زکريای قزوينی از يمگان بعنوان «مکان مستحکم با عمارات عجيب» ياد کرده است. (63) ناصرخسرو تا پايان عمر در يمگان، محصور و محبوس ماند و بيشترِ اشعار و آثارش را در اين تبعيد 25 ساله تأليف کرد. ٭ ٭ تبعيد، تنها يک مفهوم جغرافيائی نيست، بلکه بيشتر – و مهم تر- يک مفهوم درونی، عاطفی و فرهنگی است. تبعيد، حسرتِ «خواستن» هائی است که در حيرتِ «نتوانستن» ها پَر پَر می شوند و می سوزند … و تبعيدی کسی است که تنها از پشت شيشه های اشک، ميهن و محبوب خويش را بخاطر می آوَرد و حتّی رخصت دست کشيدن بر سيمای عزيزانش را ندارد. بنا بر اين: «تبعيدی کسی است که خود، در جائی، و رؤياها و خاطرات و عاطفه هايش در جای ديگراند»، و اينهمه، يعنی؛ پريشانی جان و پراکندگی های ذهن و زبان … و اينچنين است که تبعيد طولانی و انزوای 25 سالة ناصرخسرو در کوه ها سخت و سرمای خشک و خشن يمگان، از وی انسانی ُزمخت و ناسازگار می سازد بطوريکه- مثلاً- از نظر زبان و بکارگيری واژگان، شکاف عميقی ميان «سفرنامه» ی ناصرخسرو و اشعار او در سال های تبعيد وجود دارد. هر قدر که کلمات و عبارات «سفرنامه»؛ کوتاه، ساده و شفّاف اند، کلام و کلمات اشعار ناصرخسرو- اما- دشوار، ُزمخت و نامطبوع می نمايند. خشم و خروش و عصبيـّتی که در اشعار ناصرخسرو بچشم می خورُد هم از تعصّبات عقيدتی او است و هم- خصوصاً- ناشی از شرايط نانجيبِ غربت و انزوای طولانی وی در تبعيدگاه يمگان است. کارنامة شعری ناصرخسرو در دوران جوانی اش بر ما روشن نيست. ظاهراً او در آن دوران قصايد و غزل هائی در ستايش مِی و معشوق و زيبائی و زندگی و شادخواری سروده بود (64) امـّا در تحولات فکری آينده، به ُزهد و پند و حکمت روی نمود و از سرودن اشعار عاشقانه پرهيز کرد. (65)
ناصرخسرو در قصايدش شاعری توانا و آزاده جلوه می کند اما اين توانائی و آزادگی خيلی زود در چنبرة احساسات دينی و در اسارت باورهای مذهبی پژمرده می شوند. به عبارت ديگر: او عقاب مغروری است که بر ستيغ عواطف و آرزوهای انسانی« َپر» می زند، اما خيلی زود در فضای تاريک تعصّبات مذهبی، «پَر پَر» می زند و حرام می شود. جان شاعر و شيدای او تنها در لحظاتی- در سطرهای اوليـّة بعضی قصايدش- عرصة جولان می يابد. اگر عاطفه (احساس) و خيال (تصوير) را از عناصر اساسی يک شعر خوب بدانيم (66) ناصرخسرو قباديانی، شاعر تب و تاب های شاعرانه و سرايندة شور و شراره های عاشقانه نيست. زن، زيبائی، شراب و شيدائی های انسانی در شعرهايش جلوة چندانی ندارند. شعر او، اساساً شعر تعليم و اخلاق و اندرز است و در اين راه چنان افراط می کند که بسياری از اشعار او به نظم های طويل تبليغی تنزّل می يابند، با اينهمه، اندوه آوارگی، دلتنگی های غربت تبعيد، روح سرکش و عاصی، و همـّت بلند او از خلال شعرهايش نمايان است. شعر خوب- در عين حال- حاصل هيجان های جان و بی تابی های درون است و ناصرخسرو آنجا که از درون و دلتنگی های خويش سخن می گويد به «جوهر شعر» نزديک می شود، و اينهمه در يادآوری های شاعر از گذشته و خصوصاً در يادِ يار و ديارش جلوه ای خاص می يابند: سلام کن ز من اي باد، مر خراسان را مر اهل فضل و خِرَد را نه عام و نادان را خبر بياور ازيشان بمن، چو داده به وی ز حالِ من به حقيقت خبر مرايشان را بگوی شان که جهان، سروِ من چو چنبر کرد به مکرِ خويش و، خود اينست کار کيهان را کنون که ديو، خراسان به ُجمله ويران کرد از او چگونه ستانم زمينِ ويران را (67) ٭ ٭ ٭ که پرسد زين غريبِ خوارِ محـزون خراسان را که: بی من حال تو چون؟ هميدونی (68) چو من ديدم به نوروز؟ خـبر بـفرست اگـر هستی هميـدون درختـانت هـمی پوشنـد ُمبـرَم (69) هـمی بنـدنـد دستـارِ طَبَرخون؟ (70) نقـاب رومـی و چـينی بـه نيسان (71) هـمی بنـدد صبـا بر روی هامون؟ … گرايـدونی (72) و ايـدون است حالت شبت خوش باد و روزت نيک و ميمون مـرا باری دگـر گـونست احــوال اگـر تـو نــيستی بی من دگـرگــون مـرا دونـان ز خـان و مـان بـرانـدنـد گـروهی از نمــاز خويـش سـاهون (73) خراسان جای دو نان گشت، گنجد بــه يـک خـانه درون، آزاده بـادون؟ نداند حال و کـار من جـز آن کس کــه دو نـانش کنند از خانه بيرون (74) ٭ ٭ ٭ ای باد عصر! گرگذری بر ديـار بــلخ بگذر به خانة من و آنجا جوی حال بنگر که چون شداست پس از من ديار من با او چه کرد دهر جفا جوی بد فعال ترسم که زير پای زمانه خراب گشت آن باغ ها خراب شد و آن خانه ها تلال (75) ای بی وفا زمانه چه جوئی همی ز من کـز بس مِحال هات (76) مرا ديگرست حال آن روزگار چون شد و آن دوستان کجا؟ ديــدارشان حـرام شد و يادشان حلال؟ (77) ٭ ٭ ٭ بگذر ای بــاد دلــفروز خـراسـانی! بر يکی مانده به يمگان درّه، زندانی اندر اين تنگی بی راحت بنشسته خالی از نعمت و ضعيت (78) و دهقانی ُبرده اين چرخِ جفاپيشه به بيدادی از دلـش راحـت و ز تنش تـن آسانی دل، پراندوه تر از نار ِ (79) ُپر از دانه تن گـدازنده تـر از نـالِ (80) زمستــانی داده آن صورت و آن هيکلِ آبادان روی زیِ (81) زشتی و آشفتن و ويـرانی گشته چون برگ خزانی زغم غربت آن ُرخ روشـن ِ چـون لالــة نـُعمــانی بی گناهی، شده همواره بر او دشمن ُترک و تازیّ و عراقی و خراسانی (82) ٭ ٭ ٭ آزرده کــرد، کژ ُدم غربت، جـگر مرا گـوئی زبـون نيافت به گيتی، مگر مرا درحالِ خويشتن چو همی ژرف بنگرم صفرا (83) همی برآيد از اندوه به سر مرا گـويم: چــرا نشانـة تيـر زمــانه کـرد چــرخِ بــلندِ جـاهـل ِ بيــدادگـر، مرا گر در کمال فضل ُبوَد مرد را خطر (84) چون خوار و زار کرد پس اين بی خطر مرا؟ گر بر قياس فضل بگشتی مدار چرخ جــز بــر مقّر ِ ماه نبودی مقّر مـرا نی نی! که چرخ و دهر ندانند قدر فضل اين گـفته بود گاهِ جوانی پدر مرا: «دانش به از ضياع و به از جاه و مال و مـُلک» اين خاطر خطير چنين گفت مر مرا بـا خاطرِ مـنوّرِ روشن تـر از قـمر نـايد بــه کــارِ هيـچ مـقّر قـمر مــرا با لشکر زمانه و با تيغ تيز دهــر دين و خِرَد بس است سپاه و سپر مرا … منگر بدين ضعيف تنم زآنکه در سخن زيـن چــرخِ پـرستاره فزون است اثر مرا هر چند مسکنم به زمين ست، روز و شب بــر چرخ هفتم ست مجالِ سفر مرا … (85) ٭٭ در سال 481/1088 پس از 25 سال تبعيد و تنهائی، سرانجام صدای سرکش ناصرخسرو قباديانی در تنهائی های غربت يمگان فرو ُمرد، اما دو سال بعد (بسال 483/1090) طلوع فدائيان اسماعيلی در قلعة الموت به رهبری حسن صبـّاح، طليعة فريادهای ديگر بود: نکــوهش مکن چـرخ نيلوفــری را برون کن ز سر بادِ خيره سری را بسوزند چوب درختــان بـی بــر سزا خود همين است مر بی بری را درخت تو گــر بـارِ دانش بــگيرد بــه زيــرآوری چــرخ نيـلوفــری را من آنم که در پای خوکان نريزم مــر ايــن قيمتی ُدرّ ِ لـفظ دَری را (86)
پاریس: اکتبر 1999 بازنویسی: اکتبر 2005 پی نوشت ها 42- دربارهء علل و عوامل حمایت غزنویان و سلجوقیان از خلافت عباسی، نگاه کنید به بحث استاد غلامحسین یوسفی: فرخی سیستانی، صص 147-153؛ دربارهء اختلاف سرداران تُرک و ایرانی، نگاه کنيد به: باستانی پاريزی، صص 264-266 43- ريمن: حيله گر و مکّار 44- ديوان، ص 351 45- مرائی: رياکار، ديوان، ص 332 46- ديوان، ص 144-145 47- مکنون: پنهان و مخفی 48- آهون: نقب و سوراخ 49- ديوان، صص 78-79 . مقايسه کنيد با قصيدة انوری: بر بزرگان زمانه شده ُخردان سالار بر کريمان جهان، گشته لئيمان مهتر بدرِ دونان، احرار، حزين و حيـران در کفِ رنـدان، ابـرار، اسيـر و مضطر (ديوان انوری، ص 106) 50- ديوان، ص 383 51- نعل: کفش، نعلین 52- ديوان، ص 447 53- ديوان، صص 311-312 54- ديوان، ص 248 55- ناهار: گرسنه 56- ديوان، صص 472-473 57- تذکره الشعراء، دولتشاه سمرقندی، صص 50-51. ناصرخسرو در اشعار خود از ترکان سلجوقی بعنوان عوامل سياسی تبعيد خود ياد کرده است. از جمله نگاه کنيد به: ديوان، صص 16 و 156 58- زادالمسافرين، صص 280 و 402؛ آثارالبلاد، محمد زکريای قزوينی، ص 489؛ حبيب السير، ميرخواند، ج 2، ص 456 59- فريه، بر وزن شبيه: لعنت و نفرين 60- سفته: تحفه، حواله 61- ديوان، ص 303 62- ديوان، ص 351 63- آثارالبلاد، صص 489- 490 ذيل «یمگان». برای آگاهی بيشتر دربارة يمگان نگاه کنيد به مقالهء خليل الله خليلی، نشرية آريانا، کابل (افغانستان)، سال 33 (1354)، شمارة 2، صص 1-22؛ لغت نامه دهخدا، ذيل«يمگان». 64- گاهی ز درد عشق پسِ خوب چهرگان گاهی ز حرصِ مال، پسِ کيميا شدم وقتِ خزان به بارِ رزان شد دلم خراب وقت بهـار، شـاد بـه آب و گيـا شــدم (ديوان، ص 138 همچنين نگاه کنيد به ص 102) 65- غزل را در بدست زهد دربند! (ديوان، ص 183) 66- در اين باره نگاه کنيد به: طلا در مس، رضا براهنی، صص 75-135؛ ُصوَر خيال در شعر فارسی، محمدرضا شفيعی کدکنی، صص 1-15 67- ديوان، صص 116 و 118 68- هميدون: همچنان 69- ُمبرم: نوعی پارچة ظريف 70- طبرخون: بيد سرخ 71- نيسان: ماه فروردين و ارديبهشت 72- ايدون: چنين 73- ساهون: غافل و فراموشکار 74- ديوان، ص 114 75- تلال: پشته، ويرانه 76- محال: مکر و فريب 77- ديوان، صص 253-254 78- ضيعت: باغ و زمين 79- نار : انار 80- نال: نی، نای 81- زی: سویِ 82- ديوان، ص 435 83- صفرا: زردرنگ، « صفرا به سرآمدن»، يعنی: غمگين شدن 84- خطر: بزرگی، قدر و منزلت 85- ديوان، صص 11-12 86- ديوان، صص 142-143
|
من آموخته ام که…:چارلی چاپلین
فوریه 26th, 2011با پول مي شود خانه خريد، ولي آشيانه نه!
رختخواب مي شودخريد ولي خواب نه !
ساعت خريد
ولي زمان نه!
مي توان مقام خريد
ولي احترام نه !
مي توان کتاب خريد; ولي دانش نه،
دارو خريد ;ولي سلامتي نه،
خانه خريد; ولي زندگي نه!
و بالاخره ، مي توان قلب خريد، ولي عشق را نه
آموخته ام … که تنها کسي که مرا در زندگي شاد مي کند کسي است که به من مي گويد: تو مرا شاد کردي
آموخته ام … که مهربان بودن، بسيار مهم تر از درست بودن است
آموخته ام … که هرگز نبايد به هديه اي از طرف کودکي، نه گفت
آموخته ام … که هميشه براي کسي که به هيچ عنوان قادر به کمک کردنش نيستم دعاکنم
آموخته ام … که مهم نيست که زندگي تا چه حد از شما جدي بودن را انتظار دارد
همهء ما احتياج به دوستي داريم که لحظه اي با وي به دور از جدي بودن باشيم
آموخته ام … که گاهي تمام چيزهايي که يک نفر مي خواهد، فقط دستي است براي
گرفتن دست او، و قلبي است براي فهميدن وي
آموخته ام … که راه رفتن کنار پدرم در يک شب تابستاني در کودکي، شگفت
انگيزترين چيز در بزرگسالي است
آموخته ام … که زندگي مثل يک دستمال لوله اي است، هر چه به انتهايش نزديکتر
مي شويم سريع تر حرکت مي کند
آموخته ام … که پول شخصيت نمي خرد
آموخته ام … که تنها اتفاقات کوچک روزانه است که زندگي را تماشايي مي کند
آموخته ام … که خداوند همه چيز را در يک روز نيافريد. پس چه چيز باعث شد که
من بينديشم مي توانم همه چيز را در يک روز به دست بياورم
آموخته ام … که چشم پوشي از حقايق، آنها را تغيير نمي دهد
آموخته ام, اين عشق است که زخم ها را شفا مي دهد نه زمان
آموخته ام … که وقتي با کسي روبرو مي شويم انتظار لبخندي جدي از سوي ما رادارد
آموخته ام … که هيچ کس در نظر ما کامل نيست تا زماني که عاشق بشويم
آموخته ام … که زندگي دشوار است، اما من از او سخت ترم
آموخته ام … که فرصت ها هيچ گاه از بين نمي روند، بلکه شخص ديگري فرصت از دست دادهء ما را تصاحب خواهد کرد
آموخته ام … که آرزويم اين است که قبل از مرگ مادرم يکبار به او بيشتر بگويم:دوستش دارم
آموخته ام … که لبخند, ارزان ترين راهي است که مي شود با آن، نگاه را وسعت داد
چارلی چاپلین
ما مرگ را سرودی کردیم،اسماعيل خويى
فوریه 4th, 2011
ما، عشق مان همانا
میراب کینه بود.
ما کینه کاشتیم،
و،
تا کشت مان به بار نشیند،
از خون خویش و مردم
رودی کردیم
ما خامسوختگان
زان” آتش نهفته که در سینه داشتیم “
در چشم خویش و دشمن
تنها
دودی کردیم
ما آرمان هامان را
معنای واقعیت پنداشتیم
ما
-نفرین به ما-
ما
بوده را نبوده گرفتیم
و از نبوده
(البته تنها در قلمرو پندار خویش)
بودی کردیم
و غایت زیان بود
هرگاهی از همیشه که پنداشتیم
سودی کردیم
و ینگونه بود ،
زیرا ما
ما”مرگ را سرودی” کردیم.
و زندگانی را
بر سرگمراهه مان ،
در رهگذار “هر چه شود گو شو!”
با گله ی سگان “هر چه که پیش آید!”
وا گذاشتیم
ما
زیباترین حقیقت را،
-عشق را-
با زشتی همیشه ترین
-با کینه-
تنها گذاشتیم.
ما کینه کاشتیم و
خرمن خرمن مرگ
برداشتیم.
و ینگونه بود،
زیرا ما
-نفرین به ما –
ما “مرگ را سرودی” کردیم
آیندگان !
بر ما مبخشایید.
هر یاد و یادبود از ما را
به گور بی نشان فراموشی بسپارید.
وزما،
اگر به یاد می آرید،
هرگز ، مگر به ننگ و به بیزاری ،
از ما به یاد میارید.
نگاه خدا
ژانویه 28th, 2011فروغ فرخزاد
این همان شعری است که نام “فروغ فرخزاد” را از لیست کتاب
شاعران معاصر حذف کرده است!!
گاه، فقط یک شعر برای اعتبار یک شاعر کافی است
بر روی ما نگاه خدا خنده می زند
هر چند ره به ساحل لطفش نبرده ایم
زیرا چو زاهدان سیه کار خرقه پوش
پنهان زدیدگان خدا می نخورده ایم
پیشانی ار زداغ گناهی سیه شود
بهتر ز داغ نماز از سر ریا
نام خدا نبردن از آن به که زیر لب
بهر فریب خلق بگویی خدا خدا
ما را چه غم که شیخ شبی در میان جمع
بر روی مان ببست به شادی در بهشت
او می گشاید او که به لطف و صفای خویش
گویی که خاک طینت ما را ز غم سرشت
طوفان طعنه خندۀ ما را ز لب نشست
کوهیم و در میانۀ دریا نشسته ایم
چون سینه جای گوهر یکتای راستی است
زین رو به موج حادثه تنها نشسته ایم
آن آتشی که در دل ما شعله می کشد
گر در میان دامن شیخ اوفتاده بود
دیگر به ما که سوخته ایم از شرار عشق
نام گناهکارۀ رسوا نداده بود
مائیم ما که طعنۀ زاهد شنیده ایم
مائیم ما که جامۀ تقوا دریده ایم
زیرا درون جامه به جز پیکر فریب
زین هادیان راه حقیقت ندیده ایم
بگذار تا به طعنه بگویند مردمان
در گوش هم حکایت عشق مدام ما
“هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق
ثبت است بر جریده عالم دوام ما”
«ایران در زمان ساسانیان»، برنده جایزه انجمن بریتانیایی مطالعات خاورمیانه
دسامبر 9th, 2010«انجمن بریتانیایی مطالعات خاورمیانه» طی مراسمی در روز دوشنبه با اعلام این مطلب، کتاب تورج دریایی، پژوهشگر ایرانی، را «یک شاهکار» و «کتابی واقعاً عالی» توصیف کردند.
به گفته داوران اهدای جوایز این انجمن، کتاب «ایران در زمان ساسانیان، «در روزگاری که اروپامحوری، باعث شده تا مطالعات دوران باستان با تحریف روبهرو شود، وزنهای بهموقع در برابر این تحریفها قرار دادهاست.»
جوایز این انجمن هر ساله به بهترین آثار دانشوران تعلق میگیرد که به زبان انگلیسی در موضوع خاورمیانه نوشتهشده باشد و نخستین بار در بریتانیا به چاپ رسیدهباشد.
پرفسور دریایی در کتاب «ایران در زمان ساسانیان» میکوشد به آن بخش از تاریخ که معمولاً مورد غفلت قرار میگیرد یعنی تاریخ اجتماعی بپردازد و با استفاده از منابعی تازه، روند شکلگیری نهادهای اداری ایران را از زمان اردشیر بابکان، بنیادگذار دودمان ساسانی تا روزگار یزدگرد سوم، آخرین شاهنشاه این سلسله پیگیری کند. بررسی فراز و نشیب کوششهای نوادگان یزدگرد سوم برای استقرار حکومتی ایرانی، در حدود یک قرن پس از شکست ساسانیان از اعراب، بخشی دیگر از اثر تحقیقی تورج دریایی را تشکیل میدهد.
به گفته داوران جوایز انجمن بریتانیایی مطالعات خاورمیانه، «این کتاب بسیار عالمانه نوشته شده و مؤلف توانسته به طرز رشکبرانگیزی به کندوکاو دقیق مسائل بپردازد و در عین حال کتابی بهدست دهد که برای همگان به سهولت قابل خواندن است.»
بخشهای این کتاب عبارتند از: تاریخ سیاسی ایران و انیران، جامعه ایرانشهر، ادیان شاهنشاهی: دین زرتشت، دین مانی، یهودیان و مسیحیان، زبان و بازماندههای متنی شهروندان، اقتصاد و دیوانسالاری ایرانشهر، کتابنامه.
مقایسههایی که تورج دریایی در آثار خود میان اطلاعات بهدست آمده از منابع اصلی قدیمی، از جمله کتب عربی، با دادههای بهدست آمده از سکهها و مهرهای ساسانی و مقایسه این اطلاعات با منابع دیگر همچون منابع یونانی و ارمنی انجام میدهد نقطه قوت در روش کار او است.
وی ستون اصلی کار پژوهشی خود را نه بر گفتههای نویسندگان یونانی و نه بر داستانهای کتب عربی بلکه بر اساس منابع دست اول ساسانی یعنی سکهها و مهرها و متون پارسی میانه بنا میکند و هر جا که تطبیق اطلاعات با منابع دست دوم و سوم نیز تصویر درستی به دست دهد از این منابع نیز بهره میبرد.
نواده ناخدای پرسپولیس
دکتر تورج دریایی، پروفسور در رشته «تاریخ ایران و جوامع پارسیزبان» و از اعضای هیئت مدیره مرکز مطالعات ایرانی دکتر سموئل در دانشگاه کالیفرنیا است. وی به دو زبان انگلیسی و فارسی مینویسد و از او تاکنون چندین کتاب و دهها مقاله به چاپ رسیدهاست که بخشی از آثار انگلیسی او به فارسی نیز ترجمه شدهاست. مدیریت پروژه «ساسانیکا»، ویراستاری نشریه «نامه ایران باستان» و انتشار مقالات در گاهنامههای مهم ایرانشناسی از دیگر فعالیتهای او است.
تورج دریایی در سال ۱۹۶۷ در تهران به دنیا آمد و دوران دبستان و دبیرستان خود را در ایران و یونان گذرانده و در سال ۱۹۹۹ از دانشگاه کالیفرنیا در لسآنجلس دکترای تاریخ دریافت کرد. تورج دریایی در صفحه شخصی خود در مورد پیشینه خانواده خود نیز توضیح داده و آنگونه که از این اطلاعات برمیآید او از نوادگان ناخدا ابراهیم دریایی، ناخدای کشتی پرسپولیس است که در بوشهر فعالیت داشت. کشتی پرسپولیس نخستین ناوجنگی مدرن بود که دولت ایران در زمان ناصرالدینشاه وارد خلیج فارس کرد.
در کنار تاریخ دوران ساسانی، تورج دریایی در حوزه پژوهش در زبان و ادبیات فارسی میانه، دین زرتشت و سکهشناسی ایرانی نیز از دانشگاهیان فعال است.
از دیگر کتابهای تورج دریایی میتوان به «شاهنشاهی ساسانی»، «شهرستانهای ایرانشهر» و«غروب یک امپراطوری» اشاره کرد و کتاب «ایران در زمان ساسانیان» او نیز توسط مهرداد قدرت دیزجی به فارسی ترجمه شده و در سال ۱۳۸۴ منتشر شدهاست.
نامه اى به سناتور لیندسی گراهام،سناتورجمهوریخواه آمریکا،علی میرفطروس
نوامبر 7th, 2010متن ترجمه
* هرگونه حمله به تأسیسات مردمى و زیرساخت هاى صنعتى و نفتى ایران،موجب نفرت و کینۀ دیرپاى ایرانیان نسبت به آمریکاو همپیمانانش خواهد شد٠
*مشکل اساسیِ منطقه و جهان،رژیم جمهوری اسلامی است که با سوءاستفاده از درآمدهای سرشارِ نفت،در فلسطین،لبنان،عراق،افغانستان و … ایدئولوژی کینه وُ نفرت وُ مرگ منتشر می کند و در تدارکِ «هولوکاست دوم» است.
بوستون،۲۰۱۰/۱۱/۸
سناتور لیندسی گراهام عزیز!
بعنوان یک ایرانی و محقّقِ تاریخِ ایران و اسلام،از موضع گیری شجاعانۀ شما درکنفرانس امنیّت بین المللی«هالیفاکس» در کانادا،بسیار سپاسگزاری می کنم.متأسفانه دولت کنونی آمریکا با شناخت نادرست از ماهیّت رژیم اسلامی ایران ، فرصت های فراوانی را در گفتگو با مردم ایران و حمایت از مبارزات آزادیخواهانۀ آنان از دست داده است. مبارزات مردم ایران-خصوصاً در دو سال اخیر-گواهِ روشنی است که این رژیم قرون وسطائی،مشروعیّت و پایگاهی در میان مردم ایران ندارد و اینک،تنها به زور اسلحه و سرکوب های خونین و هولناک به حکومت خود ادامه می دهد.بنابراین:هر حمله ای که پایگاه ها و ستادهای سرکوب رژیم ایران را بقول شما «اخته» کند،باعث رضایت و شادمانی مردم ایران خواهد بود و به آنان فرصت خواهد داد تا بدون ترس از سرکوب پاسداران رژیم،به خیابان ها ریخته و خود به حیات این رژیم فاشیستی نقطۀ پایان بگذارند.
روشن تر بگویم: دولتمردان آمریکا باید بدانندکه مشکل منطقه و جهان، پایگاه های اتمی ایران نیست،بلکه مشکل اساسی،خودِ رژیم جمهوری اسلامی است که با سوءاستفاده از درآمدهای سرشار نفت،اینک در فلسطین، لبنان، عراق، افغانستان و …ایدئولوژی کینه و نفرت و مرگ منتشر می کند،ایدئولوژی هولناکی که در منطقه و جهان در تدارک«هولوکاست دوم» است.
سناتور گراهام عزیز!
بعنوان یک ایرانی و محقّق تاریخ ایران و اسلام یادآور می شوم که جامعۀ کنونی ایران نه افغانستان است و نه عراق و فلسطین و لبنان،بلکه جامعۀ کنونی ایران با یک نیروی عظیم ۷۰ درصدیِ جوان و پویا،ارتش آگاه و نیرومندی است که خواهان آزادی،صلح،رفاه و دموکراسی است.از این نظر – چنانکه مبارزات ستایش انگیز و بدور از خشونت دو سال اخیر نشان داده – جامعۀ مدنی ایران قابل مقایسه با هیچیک از کشورهای خاورمیانه نیست.بنابراین: می توان و باید این «ارتش آگاه و نیرومند جامعۀ مدنی» را به حساب آورد و بر آن تکیه کرد.بر این اساس،اعتقاد دارم که تنها و تنها با کوبیدنِ«بیت رهبری»، پایگاه ها و ستادهای سرکوبِ حکومت اسلامی و برداشتنِ سقفِ سرکوب و ترس و تهدید و در نتیجه: با خیزشِ مردم ایران و سرنگونیِ این رژیم ضد ایرانی و ضد انسانی بدست آنان است که می توان شاهد استقرار آرامش و صلح و ثبات در منطقه و جهان بود. لذا، هرگونه حمله به تأسیسات مردمى و زیرساخت هاى صنعتى و نفتى ایران،موجب نفرت و کینۀ دیرپاى ایرانیان نسبت به آمریکاو همپیمانانش خواهد شد.
با چنین اعتقادی، ضمن سپاس و ستایش از موضع گیری شجاعانۀ شما در کنفرانس «هالیفاکس»،یادآور می شوم که ملّت بزرگ ایران در این لحظات حسّاس و دشوار، هیچگاه حمایت های بیدریغ شما و سناتور مک کین را فراموش نخواهد کرد.
با احترام و به امید آزادی ایران
علی میرفطروس
دكترخانلری؛قافله سالارِ«سخن»،علی ميرفطروس
نوامبر 3rd, 2010*مردی در ارتفاع بلعمی، ابونصر كندری، صاحب بن عباد، خواجه نظامالملك طوسی،خواجه نصيرالدين طوسی و قائم مقام فراهانی، وزيری دبير و دبيری بزرگ…
* نقد بیغش (مجموعۀ گفتگوهای دكتر پرويز ناتل خانلری با صدرالدين الهی)
* نشر تاك
* 1385 /2007، آمريكا
دكتر خانلری در شمار آن معدود نويسندگان معاصر است كه فرهنگ و فرهيختگی را با هم داشت.اين دو ويژگی، معنای ديگری از «فضل» و «فضيلت» است كه من در بارۀ محمد علی فروغی(ذكاء الملك) و دكتر غلامحسين صديقی استفاده كردهام1.
ميدانيم كه مسئلۀ اساسی روشنفكران و نويسندگان جنبش مشروطيت و دوران رضاشاه مسئلۀ تجدّد بود، و نيز میدانيم كه در اساس، تجدّد به معنای نو كردن «ذهن» و «زبان» است.
دكتر خانلری بسان بسياری از پيشگامان تجدّد در ايران، پائی استوار در تاريخ و فرهنگ ايران و پای ديگری در فرهنگ و ادبيات جديد اروپا داشت. پايگاه اين تجدّد ادبی ـ نشريۀ سخن ـ حدود 35 سال پايگاه شاعران، نويسندگان، هنرمندان و مترجمان متعدّدی بود، بهمين جهت، دكتر خانلری را میتوان «قافلهسالار سخن» دانست. سرمقالات خانلری در نشريۀ «سخن» به صورت سه كتاب «شعر و هنر»، «فرهنگ و اجتماع» و «زبانشناسی و زبان فارسی» منتشر شدهاند.
بسان بسياری از متفكّران جنبش تجدّدخواهی (مانند دهخدا، كاظمزادۀ ايرانشهر، فروغی و…)، دكتر خانلری نيز مشكل اساسی جامعۀ ايران را مشكل فرهنگی و خصوصاً بيسوادی عموم مردم میدانست، هم از اين رو بود كه دكتر خانلری با ارائۀ طرح مبارزه با بيسوادی و تأسيس «سپاه دانش» و اعزام معلّمان به دهات ايران،درتغییر ساختار فرهنگی و اجتماعی روستاهای ايران نقش فراوان داشت.
امّا چشمانداز فرهنگی دكتر خانلری، جغرافيای بسيار گستردهتری بود. او به «جغرافيای فرهنگی و تاريخی تمدّن ايرانی» معتقد بود كه از هند و پاكستان و افغانستان تا تاجيكستان و…گسترش داشت. دكتر خانلری با چنين باوری به تأسيس «بنياد فرهنگ ايران» و سپس «پژوهشكدۀ فرهنگ ايران» و «كتابخانۀ مرجع برای مطالعات ايرانشناسی» پرداخت كه حاصل آن، چاپ بيش از سيصد عنوان كتاب از متون كهن با تصحيح انتقادی و ترويج زبان فارسی در كشورهای فوق بود.
دكتر خانلری به زبان فارسی عنايت و عشقی عميق داشت و اگر بدانيم كه پيدايش تجدّد در اروپا با تقويت و گسترش زبان ملّي همراه بود، به اهميـّت اين عنايت و عشق دكتر خانلری به زبان فارسي آگاهتر میشويم.
با چنان عشق عميقی، خانلری ضمن تأسيس رشتۀ تاريخ زبان فارسی در دانشكدۀ ادبيات دانشگاه تهران، خود ـ سالها ـ به تدريس و آموزش اين رشته پرداخت. حاصل اين تدريسها و تحقيقات، كتاب سترگ «تاريخ زبان فارسي» بود كه در 3 جلد منتشر گرديد.
***
بخاطر سيطرۀ ايدئولوژیهای فریبا (و خصوصاً ماركسيسم) و نيز بخاطر اشتغالات كوتاه و ناپايدار دكتر خانلری در امر وزارت و وكالت، متأسّفانه ارزش و اهميـّت خدمات فرهنگی وی برای بسياری ـ حتّی برای بسياری از «اهل قلم» ـ هنوز ناشناخته مانده است و اينك كتاب «نقد بیغش» دريچۀ روشنی است برای آشنائی با جهان فكری و فرهنگی دكتر پرويز ناتل خانلری.
«نقد بیغش» مجموعۀ گفتگوهای صدرالدين الهی با دكتر خانلری است.اين گفتگوها در فاصلۀ حدود 1 سال (از اواخر زمستان 44 تا اوايل بهار 46) در خانۀ مسكونی دكتر خانلری (در خيابان پهلوی) يا در باغچۀ خلوتش (در كوچه باغهای تجريش) انجام شده و سپس از 13 مرداد 46 در مجلۀ «سپيد و سياه» چاپ و منتشر گرديده اند.
دکترصدرالدین الهی،استادبرجستهء روزنامه نگاری وازپیشگامان ژورنالیسم مدرن درایران،دراین کتاب ارزشمندخواننده رابا فضای گفتگووزوایای خاموش شخصیّت دکترناتل خانلری آشنامی کند.الهی در طرح و تصوير شخصيـّت دكتر خانلری مینويسد:
-«خوش لباس بود. خوش برخورد و مؤدّب و سخت مغرور و سركش مانند عقاب شعرش. پاكدامن و آزاده زندگی میكرد و با آن چه در اختيار داشت و ميتوانست روزگاری ديگر برای خود بسازد و هرگز چنين نكرد. در مقامهائی كه بود سعی بر اين داشت كه آدمهای مجـّرب ِ مستعد را در حد استطاعت و توانائیشان به كار گيرد و حاصل اين كار، ثمری برای فرهنگ ايران باشد… مردی در ارتفاع بلعمی، ابونصر كندری، صاحب بن عباد، خواجه نظامالملك طوسی، خواجه نصيرالدين طوسی و قائم مقام فراهانی، وزيری دبير و دبيري بزرگ… وقتی كمی سرخوش بود، پيپ را چاق میكرد و پشت هالۀ دود آن، صورت صاف چاقش گم ميشد. ساكت میشد. لُپهايش گل ميانداخت و من صبر میكردم. گاه يك ربع، بيست دقيقه، نيمساعت او در اين سكوت گاهی يك بيت از شعری را پی در پی با خود تكرار میكرد و هميشه از حافظ. يك روز كه خيلی خسته بود تقريباً هيچ كار نكرديم و او فقط پيپ دود كرد و ذرّه ذرّه اين غزل حافظ را خواند:
حسبِ حالی ننوشتيم و شد ايـّامی چند
محرمی كو كه فرستم به تو پيغامی چند
و اين بيت را شايد پنج بار تكرار كرد:
ما بدان مقصد عالی نتوانيم رسيد
هم مگر لطف شما پيش نهد گامی چند
(صص 255-258 و 263)
بقول دکترالهی:«خانلری در برابر دستگاه ضبط صوت، آن راحتی گفت و شنود را نداشت، مثل اين كه نفر سومی حضور داشته باشد معذّب بود، به اين جهت من [الهی] به يادداشتبرداری از سخنان او اكتفا كردم…«نقد بیغش» در حقيقت نگاه مردی است كه صوفی نيست و در نتيجه، خالی از هر غل و غش به آدمهائی كه در ادبيات معاصر فارسی جائی درخور اعتنا دارند، پرداخته است» (صص 8 و 9).
كتاب«نقد بیغش»، در واقع يك دورۀ فشردۀ «سبكشناسی» در نقد و بررسی 5 شاعر و نويسندۀ بزرگ معاصر است:
1 – صادق هدايت،
2- بزرگ علوی،
3 -ملكالشعراء بهار،
4 -نيمايوشيج،
5-صادق چوبك.
آنچه كه در اين گفتگوها چشمگير است، غنای ادبی و شجاعت و متانت اخلاقی دكتر خانلری خصوصاً در بارۀ صادق هدايت و نيمايوشيج است. اين شجاعت خانلری در نقد هدايت و نيما در جامعهای كه در آن، نقد هنوز نهادينه نشده و بزرگان سياست و ادبيات ما يا «قدّیس» هستند يا «ابليس»، بسيار «مسئلهساز» بود و لذا دشنامها و ناسزاهای فراوانی عليه خانلری بدنبال داشت بطوری كه او در نامۀ دردناكی به دكتر الهی نوشت:
-«از آن مصاحبۀ كذائی كه به اصرار شما انجام گرفت، بهرۀ من آن بود كه دو سه ماهی بازار فحّاشان گرم شد و همۀ اوباش و اراذل شهر، از جمله نزديكان آن بزرگوار [هدايت] در بیشرمی بر يكديگر سبقت گرفتند و دشنام و تهمتی نبود كه به من ندادند و بر من نبستند… حالا كه به قول آن بزرگوار: «سنگ را بستهاند و سگ را گشادهاند»، تسلّی من اين است كه خوانندگان اين مطالب اگر شعور دارند، بیشرمی و وقاحت را از حقيقت تمييز میدهند…» (صص 260 و 261).
دكتر خانلری زبان فارسي را وطن خويش میدانست و معتقد بود: «آنانی كه به زبان فارسی میتازند،به وطن من ميتازند، بنابراين در دفاع چرا درشت نباشم». دكتر صدرالدين الهی نيز در اين باره يادآور میشود:
-«شايد نتوان باور كرد كه وقتی خانلری از زبان فارسی حرف میزد و از ميراث فرهنگی اين زبان، به يك جنگجوی تا دندان مسلّح میمانست كه میخواست دشمن زبان را، زبان از كام برآورد» (ص256)
بطوری كه گفتهام: «نقد بیغش» ـ در واقع ـ يك دورۀ فشردۀ «سبكشناسی» در نقد و بررسی آثار هدايت، بزرگ علوی، نيما، بهار و صادق چوبك است. بخاطر تنوع و گستردگي موضوعات كتاب، جمعبندي آن در يك مقالۀ كوتاه ممكن نيست، امّا گفتنی است كه دكتر صدرالدين الهی باطرح سئوالات دقيق و روشنگر كوشيده است تا سيمای روشني از 5 شاعر و نويسندۀ بزرگ معاصر ايران از ديده و ديدگاه ناتل خانلری بدست دهد. به عبارت ديگر: با توجه به اعتدال و انصاف ادبی خانلری و خصوصاً آگاهی و اشراف رشكانگيز وی به ادب معاصر و نيز نزديكی خانلری با هدايت، بزرگ علوی، ملكالشعراء بهار، نيما و صادق چوبك، كتاب «نقد بیغش» را میتوان كتابی مرجع در نقد و بررسی شخصيـّت، آثار و انديشههای پنج شاعر و نويسندۀ بزرگ ادبيات معاصر ايران بشمار آورد.
«نقد بی غش» با چاپی تميز و تقريباً بیغلط در 270 صفحه منتشر شده است،
پاریس،25/اوت /2007
زيرنويسها:
1 ـ نگاه كنيد به: برخی منظرهها و مناظرههای فكری در ايران امروز، علی ميرفطروس، نشر فرهنگ، چاپ دوم، 2005، صص 190-192.
انديشه های صائب در شعرهای «صائب»(بخش سوم)،علی میرفطروس
اکتبر 22nd, 2010اندیشه های صائب در شعرهای «صائب»، بخش نخست اندیشه های صائب در شعرهای «صائب»، بخش دوم |
٭ شاعران عصر رنسانس بجای بکارگیری واژگان مجرّد و مفاهیم انتزاعی، بیشتر به واژگان و مفـاهیم مـادی و عینی زنـدگی روزانه توجـه داشتند. به عبارت دیگر: شاعران این عصر، «شاعران اشیاء» بودند. ٭ جنبۀ دیگری از رنسانس اروپـا، تغییر نگـاه انسان از «خـدا» بـه «خـود» و حذف یـا اسقـاط بسیاری از آئین هــا و قــید و بــندهـای دینـی بـود. ایـن تغـییر نــگاه و نــظر، ضـمن رواج «فــردگـرائی» و رهـــائی از قــــید و بندهای دینی، باعث پیدایش نوعی ادبیات عرفی (غیر شرعی) گـردید. ٭ شعر صائب، بـازتاب نـگاه متجـدّدانۀ شــاعر در آستـانۀ ظـهور تجــدّد در ایران است. **** شعر صائب- بدرستی- نمونهء کاملِ «گره خوردگی عاطفیِ انديشه و خيال در زبانی فشرده و آهنگين» است. اين گره خوردگی يا همبستگی عناصر شعر چنان تشخّصی به شعر صائب می دهد که شعر او را به آسانی از شعر شاعران ديگر، ممتاز و متمايز می سازد. شاعران عصر رنسانس بجای بکارگيری واژگان مجرّد و مفاهيم انتزاعی (عرفانی)، بيشتر به واژگان و مفاهيم مادی و عينی زندگی روزانه توجه داشتند. به عبارت ديگر: شاعران اين عصر، «شاعران اشياء» بودند که با تصرف در اشياء، کوشش می کردند تا آنها را در قالبی هنرمندانه ارائه و ابراز نمايند، و اين چنين است که پديده های طبيعی (مانند: دريا، رود، باران و …) و خصوصاً اشياء و پديده های شهری (مانند: خيابان، کشتی، مسواک، عينک، ساعت، کاغذ و …) در شعر شاعران رنسانس جايگاه چشم گيری دارند. شعرهای صائب نيز از اشياء و پديده های طبيعی و خصوصاً شهری سرشاراند مانند: کشتی، بادبان، آب، آئينه، ُحباب، ُپل، خيابان، حلقة در، دريا، ساحل، باران، شيشه، قفل، کليد، مسواک، چراغ، کفش، صبح، کوه، کوزه، شراب، قالی، مقراض، کاغذ، کتاب، آفتاب، نخ و سوزن، ارّه، قبله نما، شيشة ساعت، پيراهن، عينک، موج، گُلِ کاغذی، کاغذباد، تاک، ابر، آسمان، شب مهتاب، تکمة پيراهنِ دريا، عطسة صبح، کاغذ ابر و … بعضی از اين کلمات هر چند که در شعر شاعران گذشته نيز ديده می شوند، امـّا در شعر صائب، اين اشياء و کلمات، بازتاب تجربه های فردی، عينی و نفسانی شاعراند که در همآوازی و همسازی هنرمندانه ای، تصاوير بديع و ترکيبات شگفتی می آفرينند، هم از اين روست که شعر او را می توان تجلّی اين کلام دربارة «تصوير» دانست: «تصوير، عکسی است در کلمه» (67). با اين همه بايد گفت که شعر صائب تنها توصيف يا عکّاسی ساده از طبيعت و اشياء نيست بلکه او با دست بردن در ماهيـّت اشياء و شخصيت بخشيدن به آنها (Personification)، ارزش های نوينی خلق می کند که از «رئاليسم» به «سوررئاليسم» نزديک می شود. به عبارت ديگر: شعر صائب، حاصل در کنار هم قرار گرفتن ميکانيکی دو کلمه، دو شيئی يا دو حالت نيست بلکه شعر او- بسان جرقة دو سيم برق- محصول تصادم، تصادف و اتصال کلمات و اشياء و ايجاد شکل سوّمی است که اندره برتون (A. Breton) آنرا «نورايماژ» (تصوير) ناميده است (68). در واقع، شعر صائب، بازتاب تلاش ُمجدّانه و نگاه متجدّدانة شاعر در آستانة ظهور تجدّد در ايران است، هم از اين روست که برخی از محققان همانندی هائی بين شعرهای صائب و بيدل و اشعار شاعران «سبک باروک» (Baroque) و کوبيسم (Cubisme) در اروپا يافته اند. (69) شعر صائب، نمونة والای خلاّقيتی است که آنرا «رفتار هنرمندانه با زبان» و «نگاه هنرمندانه به طبيعت و اشياء» تعبير کرده اند. او با احضار و انتخاب هنرمندانة کلمات و ترکيب خلاّقانه آنها در يک ساختار نوين ذهنی و زبانی، به ساحتی از عاطفه و انديشه و خيال (imagination) دست می يابد که بسيار شگفت انگيز است. از اين رو: شعر صائب را می توان مينياتور رنگارنگ تصاوير و معماری شگفت انگيز کلمات ناميد، برای نمونه: روزی که برفِ سرخ ببـارد ز آسمـان بختِ سياه اهل هنر، سبز می شود ٭ فرياد از ايـن برق نگاهان کـه نکردند رحمی به گـُـلِ کاغـذی حوصلۀ ما ٭ هر کس که از خسيس کند مردمی طمع دارد تـوقّع از گـُلِ کـاغذ، گـلاب را ٭ هر کس نکرده در گروِ می کتاب را نگرفته است از گـُلِ کاغذ، گلاب را ٭ اين سطرهای آه که هر جا نوشته ايم از روی آن دو زلف چليپا نوشته ايم ٭ بخية کفشم اگر دندان نما شد، عيب نيست خندۀ کفشم می کند بر هرزه گردی های من ٭ جان آگاه از تنِ خاکی کدورت می کشد پای خواب آلوده را زحمت زکفشِ تنگ نيست ٭ زير گردون نيست آسايش روان خلق را ريگ تا در شيشۀ ساعت بُوَد در رفتن است ٭ ای ره خوابيده را از نقش پايت بال ها از خرامت، عالَمِ آسوده را زلزال ها ٭ وقت است نوبهار درِ عيش وا کند باغ از شکوفه، خندۀ دندان نما کند ٭ گل ها که دوش رُخ ننمودند از حجاب امروز دسته دسته به بازار می روند ٭ برآ از پردة شرم و حيا «صائب» که می گردد حـُباب از شوخ چشمی، تکمۀ پيراهنِ دريا ٭ من که روشن بود چشمِ نوبهار از ديدنم يک چمن خميازه در آغوش، چو گل داشتم ٭ هرگز نبوده است ملاحت به اين کمال عکسِ تو، آبِ آينه را شور می کند ٭ به يک دو جلوه زمينگير شد کاغذ باد به هيچ جا نرسد هر که می پرانندش ٭ همچو کاغذ باد،گردون هر سبک مغزی که يافت در تماشاگاهِ دوران می پرانَد بيشتر ٭ ديدة تر کاغذ ابری شد از خشکی مرا همچنان گردونِ سنگين دل فشارم می دهد ٭ نزاکت آنقدر دارد که در وقتِ خراميدن توان از پـُشت پايش ديد نقشِ رویِ قالی را ٭ زلف شب،عنبرفشان از نکهت گيسوی اوست عطسۀ بی اختيارِ صبحدم از بوی اوست ٭ طاعت زُهـّاد را می بود اگر کيفيـّتی مـُهر می زد بر دهن خميازۀ محراب را ٭ ٭ يکی از مشخصات ادبيات دوران رنسانس، ايجاز در کلام و رعايت «اقتصاد کلمه» است. در اين دوران، همچنين کلّی بافی های شاعران گذشته در توصيف طبيعت و انسان، به توجة دقيق در بيان جزئيـّات تحول می يابد. شعر صائب تبريزی نمونة برجسته ای از «اقتصاد کلمه» و اختصار کلام و نيز توجه به جزئيات طبيعت و اشياء است. در شعر شاعران قبل از صائب، شعر (غزل) عموماً در يک ساختار عمودی، پيام رسان، انديشة واحدی بود، در حاليکه در شعر صائب و ديگر شاعران سبک اصفهانی (هندی) شعر در يک ساختار افقی، بيانگر عاطفه و احساس و انديشة شاعر است. به عبارت ديگر: اگر قصايد يا غزليات شاعران گذشته- در کليـّت شان – بيانگر انديشة واحدی بودند، در شعر صائب- امـّا – انديشه، تنها در يک بيت بيان می شود، بهمين جهت، شعر او شعر انديشه های درخشان در بيت های فشرده است، استاد احسان يارشاطر در مقالة پرارج خويش – بدرستی- اين فشردگی و ايجاز را «خصلت منحصر به فرد شعر صفوی» می دانند، (70) بقول «صائب»: معنی بسيار را از لفظِ کم، جان می دهم بحر را در کاسة گرداب، جولان می دهم مسئلۀ ديگر، استفاده از رديف ها و قافيه های بسيار دشوار در شعرهای صائب است، رديف ها و قافيه هائی مانند: سرخ، گستاخ، دست، مخُسب، خُم، رقص، سخن، صبح، سنگ، شکستگی، آينه، چاه، کوه، سبز، خميازه، قفس، گُل، بحث، برهنه، کليد، چراغ، بغل، زخم، جنون، حرص، خط، حرف، صدف، نمک، بوسه، سيل، آتش، جنون، شبنم و … صائب به اين وسيله خلاّقيت و مهارت بی مانند خويش را در شعر فارسی نشان داده است. صائب به رابطۀ «شکل» و «محتوا» يا «لفظ» و «معنا» توجهی دقيق دارد و اين دو را در پيوند با يکديگر می داند: لفظ و معنا را به تيغ از يکدگر نتوان بُريد کيست صائب تا کند جانان و جان از هم جدا؟! ٭ گرچه بی بال کند معنیِ نازک، پــرواز لفـظ پــاکيزه پـر و بـال شود معنا را زبان ساده، موجز و شفّاف صائب ضمن پيوند با زبان محاوره (عاميانه) از غنای هنریِ بسيار سرشار است. پايگاه شعری وی نه در دربارها بلکه در قهوه خانه ها و بازارهاست. نصر آبادی تاکيد می کند که صائب: «اليوم در اصفهان توطّن دارد و عموم خلايق از صحبتش فيض وافر می برند و از دريای خيال به غوّاصی فکر و تأمل، لآلی بی قياس بدر آورده، آويزة گوش مستعمان می سازد.» (71) استقبال و عنايت «عموم خلايق» باعث شده بود تا شعرهای صائب بعنوان گنجينه ای از ضرب المثل های عاميانه، زبان زدِ خاص و عام شوند، به جرأت می توان گفت که در تمامت دوران صفوی و بعد، شعرهای هيچ شاعری به اندازة شعرهای صائب بعنوان «ضرب المثل های عاميانه» ورد زبان عموم مردم نمبوده است، هم از اين روست که شعرهای صائب علاوه بر ايران، در مناطق عثمانی، شبه قارة هند و ديگر مناطق فارسی زبان، نفوذ و شهرت فراوان داشت: شکايت ازستم چرخ، ناجوانمردی است که گوشمال پدر، خيرخواهی پسر است ٭ پيش از اين از ننگ صنعت، عشق فارغبال بود کوهکن در عاشقی اين آب را در شير کرد ٭ مگو پــوچ تـا نشنـوی حـرف پـوچ کـه خميــازه، خميــازه می آوَرَد ٭ داغ عشق تو زاندازة ما بيرون است دستی از دور بر اين آتش سوزان داريم ٭ من گرفتم که قمار از همه عالم بردی دست آخر همه را باخته می بايد رفت ٭ مگر بازوی همّت دستگير کوهکن گردد وگرنه از دهان تيشه، بوی شير می آيد (72) ٭ ٭ ٭ جنبۀ ديگری از رنسانس اروپا، تغيير نگاه انسان از «خدا» به «خود» و حذف يا اسقاط بسياری از آئين ها و قيد و بندهای دينی بود. بر اين اساس: «خودشناسی» پايه ای برای «خداشناسی» گرديد که طی آن، انسان، بدون واسطة کشيش يا پاپ می توانست خود و خدا را بشناسد. اين تغيير نگاه و نظر، ضمن رواج «فردگرائی» و رهائی از قيدو بندهای دينی، باعث پيدايش نوعی ادبيات عرفی (غيرشرعی) گرديد. شعر صائب تبريزی نمونۀ والای اينگونه ادبيات است، و اين والائی زمانی ارزش دو چندانی می يابد که بدانيم اين اشعار و انديشه ها در عصری ابراز شده اند که همه چيز- از حکومت تا حکمت و هنر- با ايمان و اعتقاد مذهبی سنجيده می شد و مدح و منقبت امامان شيعه، حتّی بر مدح شاهان نيز ارج و اعتبار بيشتری داشت. (73) در ديارِ ما که مذهب پرده دارِ مشرب است گوشة رندی ندارد هر که در محراب نيست جان و جهان صائب، آميزه ای ست از عُرف و عرفان. (عرفان او – البتّه- عرفانی ست شاعرانه و فراتر از دگم ها و چارچوب های عرفان سـُنـّتی) به عبارت ديگر: صائب دارای جانی عرفانی و ذهنيـّتی عرفی (غيرشرعی) است.جان عرفانی و شاعرانۀ او، بر مدارا، همدلی و همبستگی انسان ها تأکيد می کند: پيوسته است سلسلۀ موج ها به هم خود را شکسته هر که دلِ ما شکسته است ٭ تار و پود عالم امکان بهم پيوسته است عالمی را شاد کرد آنکس که يک دل شاد کرد ٭ تار و پود موج اين دريا بهم پيوسته می زند بر هم جهان را هر که يک دل بشکند ذهنيـّت عرفی صائب- امـّا- ضمن اعتقاد به خدا و الهيـّات، بهشتِ موعود زاهدانِ شريعتمدار را تمسخُر و تحقير می کند: چشم ما چون زاهدان بر ميوة فردوس نيست تشنة بوئی از آن سيب زنخدانيم ما ٭ گر کنی دل را چو سرو، آزاد از فکر بهشت زير پای خويش بينی، کوثر و تسنيم را (74) ٭ چون زاهدان نکنم بندگی برای بهشت زرنگ و بو نگريزم به رنگ و بوی دگر ٭ توبه نتوان کرد از می تا شراب ناب هست از تيمّم دست بايد شست هر جا آب هست ٭ مِی دو ساله نشاطش کم از جوانی نيست شراب کهنه کم از عمر جاودانی نيست ٭ بازی جنّت مخور کز بهر عبرت بس بـُوَد آنچه آدم ديد از آن گندم نمای جو فروش ٭ بنای کعبه و بيت الصنم کردند بيکاران گِل وخشتی که بر جا مانده بود از کعبة دل ها ذهنيـّت عرفی (غيرشرعی) صائب- همچنين- ضمن توجه به مسائل و مصائب هستی، عموماً انسان را به شادی و شادخواری و بهره برداری از نعمت های طبيعی تشويق می کند: سرسبز باد تاک! که زُهـّاد خشک را سيلی زنان ز ساية خود، دور می کند ٭ سنگ در عصمت سرای جامِ مِی، می افکند گر نريزد خون واعظ دخترِ رز، مرد نيست! ٭ در زيــر خرقـه، شيشــۀ مِی را نگـاه دار اين ماه را نهفته در ابرِ سياه دار بـی شــاهــد و شـراب شبِ ماه مگذران چشمی به روی ساقی و چشمی به ماه دار! ٭ پرستشی که مـُدام ست، می پرستی ماست شبـی کـه صبح نـدارد، سياه مستی ماست ٭ می بده! می بستان! دست بزن! پای بکوب! بخـرابـات نـــه از بـهرِ نمــاز آمــده ای ٭ هر که دارد شيشه ای خود را به گلشن می کِشد وعده گاهِ دخترِ رز،باز در پای گُل است پانوشت ها: 67- طلا در مس، ص 98. دربارۀ «تصویر شاعرانۀ اشیاء در نظر صائب» نگاه کنید به بحث ارزشمند استاد غلامحسین یوسفی،در: برگی در آغوش باد، ج 1، صص 335-362 68- شعر و شناخت، ضياء موحد، صص 81-82. دربارۀ «تصوير» نگاه کنيد به:طلا و مس، رضا براهنی، صص 75-87 و 98-110؛ صُوَر خيال در شعر فارسی، محمد رضا شفيعی کدکنی، صص 1-15. 69- در اين باره نگاه کنيد به:صفا،ج 5 (1)، ص 562؛« مضمون سازی در شعر سبک هندی و شعر متافيزيک انگليس»، سعيد ارباب شيرانی، در: صائب و سبک هندی (مجموعة مقالات) بکوشش رسول درياگشت، صص 327-342؛ « چرا سبک هندی در دنيای غرب سبک باروک خوانده می شود؟»، ريکاردو زيپولی،کتابنمای ايران (مجموعة مقالات)،گردآوری چنگيز پهلوان، صص 175-178 ادبيات فارسی …، شفیعی کدکنی، صص 41-42؛ چشمۀ روشن، غلامحسین یوسفی، صص 292، 306 و 307-308 و نيز نگاه کنيد به: Yarshater, P 269. E. Browne: A Literary history of Persia, Vol 4, P 164 ترجمۀ فارسی تاريخ ادبيات ايران(از آغاز تا عهد صفويه …)،صص 133 و 155. دربارۀ سبک «باروک» در ادبیات فرانسه نگاه کنید به: Rousset, Jean: La Littérature de l’âge baroque en France, Paris, 1989 70- Yar-Shater, P 261 71- نصر آبادی، ص 323 72- در اين باره نگاه کنيد به مقالۀ ارزشمند محمد سياسی «تمثيل در شعر صائب»، در: صائب و سبک هندی،صص 82-165 و نيز نگاه کنيد به:فرهنگ اشعار صائب، احمد گلچين معانی، ج 2، صص 794-818. 73- مثلاً نگاه کنيد به:نصر آبادی،ص 327 و مقايسه کنيد با:تاريخ عالم آرا، ج 1، ص 178 74- کوثر و تسنيم:حوض هايی در بهشت
|
انديشه های صائب در شعرهای «صائب»(بخش دوم)،علی میرفطروس
اکتبر 22nd, 2010
٭ رنسانس در اروپا، با شوریدن بر زبان پُرتکلّف و دشوار قرون وسطا، ضمن غلبه بـر آریستوکراسی ادبی، کوشید تـا ذهن و زبـان را در برخورد بـا جهان و جامعه، آزاد کند. بـه عبـارت دیـگر: رنسـانس در واقـع، تحول در سـبک هـای ادبـی و تغییر در سلیقه های هنری بود و صائب تبریزی، برجسته ترین نمایندة ایـن تحوّل و تغییر در عصر صفوی بشمار می رود. ٭ بـا تـوجه بـه وجود سـبک اصفهانـی در نقّاشی هـا، مینیاتـورها و معماری هـای خیال انگیز عصر صفوی، شـایسته است کـه سبک شـاعران ایـرانی ایـن عـصر را «سبک اصفهانی» و طـرز شـاعران غـیرایرانی و عموماً هنـدی را «سبک هـندی» بنامیم. * * * با تسخير هند توسط سلطان محمود غزنوی (392/1001) و حکمرانی فرمانروايان ايرانی بر اين سرزمين، زبان فارسی نيز به هند راه يافت و در طول چند قرن بتدريج به يکی از زبان های مهم هند بدل گرديد. بعنوان مثال: شعر اميرخسرو دهلوی (در اواسط قرن 7/13) نمونة روشنی از حضور درخشان شعر و زبان فارسی درهند است. اميرخسرو دهلوی (651-725/1253-1324) در «پتيالی» (هند) بدنيا آمد و سراسر دوران شاعری را در دربارهای هند گذراند، امـّا ذهن و زبان شعری او چنان است که يادآور بهترين شاعران ايران – خصوصاً سعدی- است: ابر می بارد و من می شوم از يار جدا چون کنم دل به چنين روز ز دلدار جدا؟ ابر، باران و من و يار ستاده به وداع من جـدا گـريه کنان، ابـر جدا، يـار جدا سبزه، نوخيز و هوا خُرّم و بُستان سرسبز بلبل (سـوخته دل) مــانده زگـلزار جــدا ديده از بهرِ تو خونبار شُد ای مردم چشم مـردمی کـن، مشـو از ديدة خونبار جدا نعمت ديده نخواهم که بماند پس از اين مـاند چون ديده از آن نعمت ديدار جدا حـُسن تو دير نماند چو ز «خسرو» رفتی گُل بسی دير نمانَد چو شد از خـار جـدا (33) در چنان شرايطی است که حافظ (در قرن هشتم/چهاردهم) می گويد: شکّر شکن شوند همه طـوطيان هند زين قند پارسی که به بنگاله می رود در اين دوران بقول ابن بطوطه: «همة خارجيان را در هند، خراسانی می نامند»، و اين، نشانة کثرت حضور و نفوذ ايرانيان در هند می باشد (34). اين ايرانيان مهاجر، زبان فارسی، فکر، فلسفه، هنر نقّاشی، مينياتور، تذهيب کتاب و شعر و شاعری ايران را با خود به هند بردند و بر ذهن و زبان مردم آن ديار تأثير گذاشتند (35). بنابراين: وقتی که در سال 932/1525 ظهيرالدين بابر (از نوادگان تيمور گورکانی) سلسلة «گورکانيان» را در هند تشکيل داد، فرهنگ ايرانی و زبان و ادبيات فارسی در اين سرزمين، رونق بسيار داشت. در عصر صفوی- خصوصاً در زمان شاه عباس اوّل و صائب تبريزی- حضور زبان فارسی در دربار دهلی بمراتب پررنگ تر و چشم گيرتر از اصفهان بود و زبان و فرهنگ و هنر هندی، تحت الشعاع زبان فارسی و فرهنگ و هنر ايرانی قرار داشت. حضور زبان فارسی و فرهنگ ايرانی در هند آنچنان بود که در سال 990/1582 بفرمان «تودرمل» Todarmal (وزير اکبر شاه) مقرّر شد تا در تمام قلمرو هند، زبان رسمی و اداری، زبان فارسی باشد. (36) «شاه جهان» (جلوس بسال 1037/1628) و دخترانش به فارسی شعر می گفتند و ده ها شاعر، نقاش و هنرمند ايرانی در دربارِ وی بسر می بردند. زبان رسمی دربار، زبان فارسی بود و تقريباً همة سران لشگری و کشوریِ «شاه جهان» ايرانی بودند و اجرای جشن ها و آئين های ملی ايرانيان (مانند جشن نوروز) در دربار وی رايج بود. استاد ذبيح الله صفا در بررسی درخشان خود نشان داده اند که در اين دوران «هند، تفرّجگاه اهل ذوق و ادب ايران» بود. (37) همايون (پسر بابر) که مدتی به دربار شاه تهماسب صفوی پناهنده شده بود، بهنگام بازگشت به هند (بسال 951/1544) تعدادی از استادان بنام مينياتور (مانند ميرسيدعلی) را با خود به هند برد و مورد احترام بسيار قرار داد بطوريکه بعدها 50 هنرمند هندی زير نظر ميرسيدعلی، به کار مينياتور و نقّاشی پرداختند. عزّت و احترام سلاطين گورکانی هند به هنرمندان ايرانی باعث جلب و جذب بسياری از نقاشان و نگاره گران ايرانیِ «مکتب هرات» گرديد بطوری مير مصوّر (پسر کمال الدين بهزاد)، آقا رضا، منصور، ميرزا عبدالصمد شيرازی، ميرخليل، ميرمحمد طاهر و ديگران به هند رفتند و «مکتب مينياتور هندی» را بوجود آوردند (38). گفتنی است که يکی از طرّاحان اصلی بنای معروف تاج محـّل، هنرمندی ايرانی بنام استاد عيسی شيرازی بود و خطوط اين بنای عظيم نيز توسط استاد امانت شيرازی نوشته شده است. کارشناسان هنری، اين بنای شگفت انگيز را يکی از کامل ترين و زيباترين معماری های جهان می دانند. طرح معماری اين بنای عظيم بيشتر ماية ايرانی دارد (39). «تخت طاووس شاه جهان» نيز توسط يکی ديگر از هنرمندان برجستة ايرانی- بنام سعيدای گيلانی- طراحی و ساخته شده است (40). شعر و شاعری که با حملة مغول به ايران پايگاه اشرافی خويش را از دست داده بود، بتدريج از دربارها به بازارها کشيده شد. تجمـّع شاعران ابتداء در خانقاه ها و سپس در قهوه خانه ها بود. تذکره های عصر صفوی از شاعران و سرايندگان بسياری ياد می کنند که پيشه ور و يا از صاحبان حرفه و فن بودند، مثلاً تذکرة نصرآبادی و سام ميرزا، شغل و حرفه برخی از شاعران را چنين ذکر کرده اند: قنّاد، بزّاز، نجـّار، نقّاش، کحـّال، زرگر، نقّار و چوب تراش، بنّا، تاجر، چيتگر، نخ کوب و زرکش، علاقه بند (ابريشم باف)، صحـّاف، کاسه گر، کتابفروش، شال فروش، ترکش دوز، شَعرباف، پوستين دوز، رزّاز (برنج کوب)، سنگتراش، رنگرز، حلاّج (پنبه زن)، کفشدوز، نعلبند، تفنگچی، خياط، ساعت ساز، قصّاب، عطار، کوزه گر، معمار، شيشه گر، داروساز، عتيقه فروش، کاغذفروش، نانوا، منبـّت کار، قهوه چی و … (41) اين شاعرانِ پيشه ور يا پيشه ورانِ شاعر، پس از غوغای کسب و کار و پايان قيل و قال های روزمـّره به قهوه خانه ها می رفتند. قهوه خانه به عنوان پاتوقی برای ديدارها و ملاقات ها، باشگاهی برای سرگرمی ها، محلی برای آگاهی از اخبار روزانه و محفلی برای «انجمن های ادبی» بشمار می رفت. در عصر صفوی، ده ها قهوه خانه در اصفهان وجود داشت (42). انتقال شعر و شاعری از «دربار» به «بازار» و در هم آميختن شاعران با زندگی مردم کوچه و بازار باعث تحول در ذهن و زبان شاعران گرديد بطوريکه شعرِ اين دوران هر چه بيشتر به زبان محاوره نزديک شد و ضرب المثل های عاميانه حضور چشم گيری در شعر شاعران يافت. در اين زمان، شاعران «قهوه خانه» را برتر و بهتر از «بزم شاهان» می دانستند بقول ميرحيدریِ شاعر: مرا در قهوه بودن بهتر از بزم شهان باشد که اينجا ميهمان را منّتی بر ميزبان باشد (43) اهميـّت ادبی و هنری قهوه خانه آنچنان بود که شاهان صفوی (خصوصاً شاه عباس اول) خود- در لباس مبـّدل و معمولی- غالباً به قهوه خانه ها وارد می شدند و گاه نيز ميهمانان خارجی خود را به آنجا دعوت می کردند. (44) نصرآبادی (تذکره نويس عصر صفوی که شرح حال و اشعار حدود 900 تن از شاعران اين عصر را جمع آوری کرده) دربارة اقامت خود در يکی از قهوه خانه ها و فضای فرهنگی آن می نويسد: « … در قهوه خانه رحل اقامت انداختم. تبارک الله از آن جمع، جمعی باقرِ علوم نظری و يقينی، و گروهی حاوی و ترجمان اصول و فروع دينی. از تجلّی طبع شان ساحت قهوه خانه، وادی موسی و معنی در خاطرشان مقارنة خورشيد و مسيحا. بعضی به نظم اشعار، گوشِ جان را به گوشوارِ لاَلیِ آبدار، مزين می ساختند، و قومی به ترتيب مُعما زلف خوبان را در پيچ و تاب می انداختند. سرعت نظم شان به مرتبه ای که تا نام بيت ُبرده بودی، معمار خاطرشان به دستياری ستونِ خامه به عمارت آن می پرداخت. از نور روی شان، شمع دل ها روشن، و از رياضِ خاطرشان، سامعه، رشک گلشن می شد. از فيض صحبت شان که کيميای سعادت است، مسِ قلبِ کمينه، همسنگ طلا گرديد و ستارة شعرای آگاهی از شبِ تيرة جهل دميد.» (45) شاردن، سياح فرانسوی (به سال 1665 ميلادی) قهوه خانه های اصفهان را چنين توصيف می کند: «قهوه خانه ها، تالارهای بزرگِ وسيع و بلند به شکل های گوناگون، بهترين پاتوق هر شهری بشمار می رفت، چون مرکز اجتماع و محل تفريح سکنة بلاد بود. (قهوه خانه ها) در آغاز روز، باز می شد و حوالی غروب بر تعداد جمعيت آن افزوده می شد … در قهوه خانه ها، مردم به صحبت می پرداختند زيرا در اينجا بود که خبرهای تازه مطرح می شد و سياسيـّون با کمال آزادی و بدون هيچگونه نگرانی، از حکومت انتقاد می کردند و حکومت نيز از گفت و گوی مردم نمی هراسيد … ملاّيان، درويشان و شاعران به نوبت، قطعات و داستان های منظوم و منثور در قهوه خانه ها قرائت می کردند … اغلب اوقات اتفاق می افتاد که دو يا سه نفر ناطق، همزمان، يكي در اين گوشه، و ديگری در آن گوشه، به سخن مي پرداخت …». (46) رفت و آمد جهانگردان اروپائی و هيأت های سياسی فرنگی، بر ذهن و زبان شاعران و هنرمندان اين زمان تأثير فراوان داشته بطوريکه کلماتی چون فرنگ، فرنگی، کلاه فرنگی، تفنگ، باروت، قطب نما، عينک و شراب پرتغالی، کاپيتن، گنجفه و … در اشعار شاعران اين دوران راه يافته است. طالب آملی می گويد: کسی کيفيّت چشم ترا چون من نمی داند فرنگی، قدر می داند شراب پرتغالی را (47) ذبيحی شاعر می گويد: دارم دلی از چشمِ سياه تو، فرنـگی! وحشی تـر از آهوی نگـاه تو، فرنـگی! جان يابد اگر ُسجده کند در قدم تو آن ُبت که به دير است الِه تو، فرنگی! دارند سرِ کُشتنم از همسـری هـم بخت مـن و وارونـه کـلاه تو، فرنـگی! مذهب، دل و دين دادة نـاز تـو ستمگــر اين، خـاک نـشين سـرِ راه تو، فرنـگی از قتل «ذبيحی» مکن انديشه که عيسی خـواهد زخـدا عــذر گناه تـو، فرنگی! (48) صائب نيز در اين باره می گويد: آشنـائـی زنگاهـش چـه تـوقّع داريـد نــور اسـلام نبـاشد ز فـرنگ آمــده را ٭ فرنگی طلعتی کز دين مرا بيگانه می سازد اگر در کعبه رو می آوَرَد، ُبتخانه می سازد ٭ ساده لوحان زود برگردند از آئين خويش آن فرنـگی، کـافرستان می کند آئينه را *** « هست چون تاک، پر از باده، رگ و ريشة مـا پيش خُم گـردن خود کج نکنـد شيشـة ما عالـم از جـلوة معنـاست، خيـابـان بهشت کـه نسيـم سحـر او بـُـوَد انــديشـة مـا دهـن تيشـة فرهـاد بـه خون شيـرين شد بـه چـه اميـد کـند کـار، هنـرپيشـة مـا سـرِ مردانــة خُـم بـاد ســلامت صـائب! محتسب کيست که بر سنگ زَنـَد شيشة ما». (49) ميرزا محمدعلی متخلّص به «صائب» حدود سال 1000/1591 در تبريز زاده شد (50). پدرش (ميرزا عبدالرحيم) بازرگانی محتشم و عمويش (شمس الدين ثانی معروف به «شيرين قلم») ازهنرمندان مشهور تبريز بود. خانوادة صائب همراه با صدها خانوار تبريزی بدستور شاه عباس اول به اصفهان کوچيد و در يکی از محلات «عباس آباد»- که بعدها به محلة «تبارزه» (تبريزی ها) معروف شد- اقامت گزيد. شاردن، عباس آباد را «زيباترين و بزرگترين بخش اصفهان» می داند و تأکيد می کند که «در هيچ بخش شهر اصفهان به اندازة ساکنين اين محل، مردمِ متمکّن و متشخـّص وجود ندارد». (51) کمپفر Kampfer (سيـّاح و پزشک آلمانی) اشاره می کند که: عباس آباد، منطقة مناسبی برای سکونت اروپائيان و خصوصاً ُسفرای خارجی بشمار می رفت (52). همـّت اين بازرگانان معتبر، حمايت شاه عباس اوّل و حضور بازرگانان، سيـّاحان و ُسفرای اروپائی بود که «در آبادانی و معماری اصفهان و بنای رنگين و طرح و دلنشين اين شهر، رنگ ريختند» (53). بدين ترتيب: صائب از دوران کودکی و نوجوانی در فضائی از رنگ ها، کاشيکاری ها، معماری های مجلّل و باغ های دلگشا و در محيطی از روابط نوين اجتماعی پرورش يافت، و اينهمه به «فکر رنگين» و غنای ذهنی وی کمک بسيار کرد. مطالعة عميق شعرهای نظامی گنجوی، حافظ، بابا فغانی و خصوصاً طالب آملی و رکنای کاشانی متخلّص به «مسيح»، بر دانش ادبی و غنای شعری صائب افزود. (54) صائب در جوانی به سير و سفر پرداخت و در شهرها و ولايات مختلف، ضمن ديدار با شاعران و جستجو در اشعار آنان، گزيده ای از شعرهای 800 تن را در مجموعه ای بنام «بياض» تدوين کرد. او- همچنين- در گزيده ای از اشعار خويش، روشی بکار برده که نشانة «فکر رنگين» و زيباشناسی شاعرانة اوست. مثلاً: اشعاری را که در وصف اندام معشوق اند بعنوان «مرآت الجمال»، ابياتی را که مربوط به شانه و ُسرمه و آينه اند: «آرايش نگار»، و شعرهای مربوط به شراب و خمريـّه را «ميخانه» نامگذاری کرده است. کليـّات ديوان صائب بيش از 100 هزار بيت است. ٭ ٭ با وجود علاقة شاه عباس به شراب و عيش و عشرت، در اواخر ماه رمضان سال 1029/1619 به تحريک و تفتين علمای مذهبی و بدستور شاه عباس، ميخانه ها و عشرتکده های اصفهان را بستند و به آزار ميخوارگان پرداختند بطوريکه: «شرابخواران را سـُربِ گداخته در گلو می ريختند و شراب فروشان را شکم می دريدند» (55). گويا صائب طی نامه ای به شاه، خواست که «آن بيداد را از ميان بردارد» تا «آبِ رفته، بجوی شيشه و پياله باز آيد» (56)، اين دو بيت صائب شايد اشاره ای به اين واقعه باشد: محتسب از عاجزی، دستِ سبوی باده بست بشکند دستی که دست مردم افتاده بست عکس خود را ديد در می زاهد کوتاه بين تهمت آلوده دامانی به جام باده بست بهر حال بخاطر شرايط دشوار سياسی- مذهبی و مهاجرت گروهی از شاعران به هند، در سال 1034/1625 صائب از اصفهان، دلگير شد و سپس، هوای جلای وطن کرد: چند در خاک وطن، غنچه بـُوَد بال و پرم در سر افتاده چو خورشيـد، هـوای سَفَـرم ٭ دل رميدة مـا شـکوه از وطن دارد عقـيق مـا دل ُپـرخـونی از يمــن دارد ٭ خونِ پامال ُبوَد شبنم گلزار وطن دهـن گـرگ ُبوَد رخنـة ديــوار وطــن اين زمان پنجة شير است به خونريزی من خـار خـاری که بــه دل بود ز گُلزار وطن سبزه در زير ِسرِ سنگ، ترقـّی نکند قـدمی پـيش نــه از سايــة ديــوار وطن صائب ابتداء در هرات و سپس مدت درازی در کابل اقامت گزيد و مورد عنايت و استقبال ظفرخان- حکمران سلطان هند در کابل- قرار گرفت آنچنانکه پس از چندی، ظفرخان – که با تخلّص «احسن» به شاعری نيز شهرت داشت- مريد و ُمقلّد سبک يا «طرز صائب» گرديد و چنين سرود: طرز ياران پيش « احسن» بعد از اين مقبول نيست تـازه گــوئی هـای او را فيض طـبع صــائب است (57) ارادت و احترام ظفرخان نسبت به صائب و دوستی صميمانة بين آن دو، باعث گرديد تا ظفرخان برای معرفی صائب به پيشگاه «شاه جهان» (پادشاه گورگانی هند) بسوی دربار هند بشتابد، امـّا طغيان «ندرمحمـّدخان ازبک» (حاکم بلخ و بدخشان) و تصميم وی به تسخير کابل، سبب شد تا بفرمان «شاه جهان»، ظفرخان ابتداء به جنگ حاکم ازبک اقدام کند. بدين ترتيب: «صائب گلی نچيد ز شکّر لبان هند» و «در حسرت قلمرو آرام»، در گير و دار جنگ های ظفرخان و هوای نامساعدِ هند، 6 سال را در شهرهای برهانپور، دکن، اگره و کشميرگذراند و بی آنکه بتواند از بناهای شگفت انگيز و معماری های خيال آفرين هند بهره ای بَـبَرد، بتدريج از خوشبينی های اوليـّه سفر به هند (که در بعضی شعرهای او نيز نمايان است) مأيوس و از ترک وطن پشيمان شد: غربت مپسنديد که افتيد به زندان بيرون ز وطن پا مگذاريد که چاه است صائب در شعرهای بسيار، ملال و ملامت خود را از سفر به هند ابراز می کند و اين کشور را «زمين سياه»، «هند جگرخوار»، «فرا ُمشکده» و «کلفت سرا» می نامد و تأکيد می کند «دل نمی سوزد درين کشور عزيزان را بهم»: چشم طمع ندوخته حرصم به مال هنـد پايم به گِل فرو شده از « برشکال» (58) هند چون موج می پـَرَد دلم از بهر « زنده رود» آبی نمی خورد دلم از « برشکال» هند ای خاکِ ُسرمه خيز به فرياد من بـرس! شد ُسرمه استخوان من از خاکمال هند بوی ستـاره سوختـگی بر مشـام خورد روزی کـه دود کـرد به مغزم خيال هند روزی که من برون رَوَم از هند، « برشکال» با صـدهـزار چشم بگريم بـه حال هند ٭ از شب نشين هند، دلِ من سيـاه شـد عمرم چو شمع در قدم اشک و آه شد پنداشتم ز هند شود بخت تيره، سبز اين خاک هم، علاوة بخت سيــاه شد ٭ صائب از خاکِ سياه هند پوشيدم نظر سرمة روشندلی را در صفاهان يافتم در چنان حيرانی و حسرتی، پدر صائب به جستجوی فرزند به هند رفت و صائب پس از کسب اجازه از ميزبان دولتمند خويش، بسال 1042/1632 به ايران بازگشت. بسر آمد شب غربت، غم دل کرد سفر بعد از اين فصل شکرخندة صبح وطن است سبک هندی يا سبک اصفهانی؟ با توجه به اقامت ناپايدار و ُپراضطراب صائب در شهرهای هند و فقدان آسودگی و آسايش خيال در بهره برداری از امکانات هنری آنجا، با توجه به آنچه که دربارة «مکتب هرات» در دوران شاهزادگان تيموری و بنيانگذاری «مکتب مينياتور هندی» توسط شاگردان کمال الدين بهزاد و تأثير فرهنگ و هنر ايران در هند گفته ايم، و نيز با توجه به وجود «مکتب اصفهان» در نقّاشی ها، مينياتورها و معماری های خيال انگيز عصر صفوی شايسته است که سبک شاعران ايرانی اين عصر، خصوصاً صائب تبريزی را «سبک اصفهانی» و طرز شاعران غيرايرانی و عموماً هندی را «سبک هندی» بناميم. سبک اصفهانی: به سبک شاعرانی گفته می شود که در اصفهان رشد و پرورش يافته بودند و يا تحت تأثير فضای هنری و فرهنگی اين شهر قرار داشتند. اين شاعران عموماً در ايران باليده و شهرت يافته بودند و سپس به هند کوچيدند. به عبارت ديگر: اين، شاعران ايرانی بودند که سبک اصفهانی را به هند بردند و بر شعر و شعور شاعران هند تأثير گذاشتند و نه برعکس! (59) اينکه برجسته ترين نمايندگان «سبک اصفهانی» (طالب آملی، کليم کاشانی و صائب تبريزی) به محض ورود به هند، مورد استقبال و عنايت پادشاهان هند قرار گرفتند و حتّی دو تن از آنان به «ملک الشعرائی» دربار برگزيده شدند، تأئید کنندة اين واقعيـّت است که اين شاعران قبل از سفر به هند از بضاعت شعری فوق العاده ای برخوردار بودند و بقول «صائب»: از چشم اهل هند سخن آفرين ترم چون طوطيان حديثِ مکرّر نمی کنم سبک هندی: به سبک شاعران هندی يا هندی تبار گفته می شود که زبان مادری شان فارسی نبوده و بهمين جهت شعرشان دارای نارسائی ها، ابهامات و ايهامات شديدی است که فهم شان را برای عموم ايرانيان دشوار می نمايد. گفتنی است که اکثر اين شاعران در دوران زوال و انحطاط زبان فارسی در هند پرورش يافته بودند و بی ترديد اين انحطاط، در ذهن و زبان شان تأثير داشته است (60). برجسته ترين نمايندگان «سبک هندی» عبارتند از: غنی کشميری، عبدالقادر بيدل دهلوی. (61) قابل ذکر است که اصطلاح «سبک هندی» از ابداعات و اختراعات سال های اخير است و هيچ سابقه ای در متون و منابع عصر صفوی تا قاجار ندارد (62). صائب ضمن ابراز ارادت به «طالب آملی» – بعنوان يکی از نخستين پيشگامان «طرز تازه»- دربارة «طرز» خود، تأکيد می کند: تتبّع سخن کـس نـکرده ام هـرگـز کسـی نـکرده بمن فـن شعر را تـلقين به زور فکر بر اين طرز دست يافته ام صـدف ز آبلــة دست يــافت ُدرّ ثمين اين «طرز تازه» و «فکر رنگين» حاصل تن آسائی يا تقليد نيست بلکه محصول عرق ريزان روح و ثمرة تلاش و تفکّر شاعراست: معنی رنگين به آسانی نمی آيد بدست در تلاش مطلعی، زد غوطه در خون، آفتاب ٭ با تن آسائی، سخن صائب! نمی آيد بدست صيد معنی را کمندی جز به پيچ و تاب نيست بنظر می رسد که «فکر رنگين» يا «طرز تازه» صائب از دوران جوانی و خصوصاً قبل از سفر به هند در وی شکوفا بوده بطوريکه به تصريح خودِ صائب: در بهار سرخ روئی همچو جنـّت غوطه داد فکر رنگين تو « صائب» خطة تبريز را يا: بجای لعل و گوهر از زمين اصفهان «صائب» به ملک هند خواهد برد اين اشعار رنگين را هم از اين روست که در گيرودار اقامت در «هندِ جگرخوار» وقتی طرز تازة خود را ناگوار می يابد، آرزو می کند تا گوهر شعرهايش را به منبع و معدن اصلی آن (اصفهان) بازگرداند: چون به هندوستان گوارا نيست « صائب» طرز تو به که بفرستی به ايران، نسخة اشعار را ٭ می بری « صائب» ز هندوستان به اصفاهان سخن گوهر خود را زبی قدری به معدن می کنی ويژگی ها يا مشخصات سبک اصفهانی (هندی): ويژگی ها يا مشخصّات سبک اصفهانی (هندی) را محقّقان ديگر بدست داده اند، و ما با توجّه به نظرات استاد شفیعی کدکنی اشاره می کنيم: 1- تازگی يا خصلت غيرعادی صُـوَر خيال. 2- تازگی زبان شعری از جنبة واژه سازی يا تماس با زبان کوچه و بازار. 3- ابهام که نتيجة خصلت غيرعادی صُـوَر خيال يا ساختار دستوری يا نوسازی در زبان است. 4- تفوّق «بيت» در شعر که آن را بايد اسلوب معادله يا معادله سازی ناميد و در اصطلاح فنی شاعران کلاسيک، تمثيل نام دارد، يعنی شاعر در مصرع اوّل، چيزی می گويد و در مصرع دوّم همان چيز را با واژه و شيوة ديگر تکرار می کند. 5- بازی با ابعاد کلمه در شعر (ايهام يا تمرکز بر ابعاد کلمه)، مثلاً مفهوم «بسر آمدن» (بمعنای به پايان رسيدن) و «به سر آمدن» (يعنی به بالين کسی آمدن، مثلاً يک بيمار) در اين بيت غنی کشميری: کس، وقت نزع بر سرم از بی کسی نبود شـرمنده ام ز عمر که آمد به سر مرا يا مفهوم «کوه و کمر» و «کَمَر» در اين بيت صائب: در کوه و کمر از ره باريک، خطرهاست زنهار! بـدنبال مـرو خوش کـمران را و يا مفهوم «ملاحت» در بيت ديگری از «صائب»: هرگز نبوده است ملاحت به اين کمال عکس تو آب آينه را شور می کند 6- لذّت بردن از سبک هندی از نوعی شگفتی ناشی می شود، يعنی کارکرد شعر، ايجاد حيرت و شگفتی ست و بقول صائب: رتبة گفتار را حيرت تلافی می کند چارة خاموشی ست شعری را که از تحسين گذشت 7- بيان موجز و فشرده؛ همة معنی و مفهوم در يک بيت گفته می شود چنانکه گوئی، يک غزل، مجموعه ای است از «هايکو» ي فارسی. (63) ** بطوري که گفتيم: دورانی که با سلطنت شاه عباس اول آغاز شد و«اصفهان نصف جهان» ی که با ورود بازرگانان و سيـّاحان و سياستمداران اروپائی (فرنگی) رنگ و آهنگ ديگری يافته بود، می رفت تا از گرد و غبار قرون وسطی تن بتکاند و نَفَسی تازه کند و در پيوند با رنسانس اروپا، طليعة رنسانس ايران گردد. از اين نظر، شايد بتوان دوران حکومت شاه عباس اوّل (جلوس1587- مرگ 1629) را با دوران فرانسوای اوّل (جلوس 1515- مرگ 1547) مقايسه کرد: پادشاهی که معروف ترين موزه ها، کاخ ها و باغ های فرانسه محصول همـّت و حکومت اوست. (64) رنسانس در اروپا عصر شمشير و حرير، عصر خون و ُخنياگری، عصر تعصّبات مذهبی و سلطة حکومت های مطلقه، عصر ذوق ها و زيبائی ها و ظرافت های هنری، عصر شوريدگی های عاشقانه و شوريدن بر سنّت های ادبی و هنری، عصر ساده گويی و نزديکی زبان شعر به زبان عاميانه، عصر لذّت جويي ها و شادخواری ها، عصر زندگی و سرزندگی ِمعماری های ُمجلّل، قصرهای باشکوه و باغ های دلگشا، عصر ظهور«حسّ ملّی» و پيدايش مفهوم «وطن» و وطن دوستی، عصر نگاه انسان از «خدا» به «خود» و رواج فردگرائی (Individualisme) و انسانگرائی (Humanisme)، و سرانجام، عصر تعقيب و گريز شاعران و نويسندگانِ نوانديش در غوغای تعصّبات مذهبی و عصر رنج و شکنج و افسوس ها و افسردگی های شاعران و هنرمندان بود. (65) دوران شاه عباس اوّل، حامل بسياری از مشخصّه های رنسانس اروپا بود. تبلور ذهنی و زبانی اين دوران را در اشعار بسياری از شاعران اين عصر- و خصوصاً در شعرها و انديشه های صائب تبريزی- می توان يافت. رنسانس در اروپا با شوريدن بر زبان پرتکلّف و دشوار قرون وسطا ضمن غلبه بر اريستوکراسی ادبی، کوشيد تا ذهن را در برخورد با جهان و جامعه، آزاد کند چرا که تحوّلات ذهنی و انديشگی ابتداء از طريق زبان بازتاب می يابند و در اين راستا است که زبان را «آئينة جان» يا «خانة وجود» قلمداد کرده اند. امـّا عبور از ُسنّت های سنگ شدة ادبی و رسيدن به شيوه ای نوين- که زبان گويای زمانة نو باشد- مستلزم اين بود که ابتداء به اقتدار زبان سنّت (عادت) پايان داده شود و با «عادت زدائی از زبان» به رهائی ذهن و تنوّع انديشه ها و احساس ها ياری نمود. اين زبان جديد در زمانة جديد معياری بود تا «ناظمان» از «شاعران» و «صنعتکاران» از «هنرمندان» متمايز گردند. به عبارت ديگر: رنسانس- در واقع- تحول در سبک های ادبی و تغيير در سليقه های هنری بود و صائب تبريزی برجسته ترين نمايندة اين تحول و تغيير در عصر صفوی بشمار می رود. شعر صائب بدرود با گذشتة پـُر تکلّف و دشوار، و درود به دوران تازه ای است. شعر او، مطلع گسست از گذشته ( ُسنّت) و طليعة پيوند با جهان جديدی است. اگر شعر را «گره خوردگی عاطفی انديشه و خيال (تصوير) در زبانی فشرده و آهنگين» تعريف کنيم (66)،آنگاه از عناصر اساسی شعر می توان چنين ياد کرد: 1- هر شعری دارای انديشه است. 2- اين انديشه به شکل خيال (تصوير) ابراز می شود و لذا – برخلاف نثر- در شعر، خيال (Imagination) عـُنصر مقدّم، اساسی و جوهری بشمار می رود. 3- اين گره خوردگی انديشه و خيال بصورت عاطفی (احساسی) انجام می شود. بنابراين، برخورد شاعر با طبيعت واشياء، تفاوت ماهوی با برخورد مثلاً يک پزشک يا رياضيدان دارد. 4- همة اين عناصرِ اساسی در زبانی فشرده ارائه می شوند. 5- اين عناصر اساسی به صورتی آهنگين ابراز می شوند. 6- و سرانجام: مجموعة اين عناصر، چنان در هم «گره» می خورند که تفکيک هر يک، غير ممکن و يا فقدان هر يک از آنها باعث آشفتگی، ضعف يا نارسائی کلام می شود. پانوشت ها: 33- ديوان اميرخسرو دهلوی، ص 3 34- در بارة موقعیت، مقام و نفوذ ایرانیان در هند (در قرن هشتم/چهاردهم) نگاه کنید به: سفرنامه، ج 2، صص 228، 236، 285، 461-464، 476، 588-589، 636-637، 653، 658. 35- نگاه کنيد به مقالة «زبان فارسی و فرهنگ ايرانی در هندوستان به روايت ابن بطوطه» در: نمودهای فرهنگی و اجتماعی در ادبيات فارسی، محمود روح الامينی، صص 93-108؛ «ایران و هندوستان پس از فتوحات محمود»، هرمن گوئتز، در: میراث ایران، خصوصاً صفحات 176-183؛ «تجلیّات زبان و فرهنگ ایران در هند و پاکستان»، حیدر شهریار نقوی، در» مجلة هنر و مردم، شماره های 138-144، سال 1353. 36- ادبيات فارسی در ميان هندوان، سيد عبدالله (استاد ادبيات فارسی دانشگاه پنجاه لاهور) صص 43-44؛ از چيزهای ديگر، عبدالحسين زرين کوب، ص 119 37- برای آگاهی از نقش سلاطين، اميران و درباريان گورکانی هند در ترويج و گسترش زبان فارسی و فرهنگ ايرانی، نگاه کنيد به: صفا، ج 5 (1)، صص 443-484 و 486-491 38- دربارة حضور نقاشان، خوشنویسان و معماران ایرانی در هند و تأثیرشان در هنرِ هند نگاه کنيد به: ايران جهان (از مغول تا قاجار) عبدالحسين نوائی، صص 198 و 530-534 39- نگاه کنيد به مقالة « تاج محل شاهکار معماری ايران در هندوستان»، ابوالحسن دهقان، در: چندگفتار، صص 19-32؛ تاريخ هنر اسلامی، کريستين پرايس، صص 171-172 و 186-187 40- دربارة تخت طاووس و سعيدای گيلانی نگاه کنيد به مقالة ارزشمند محمد حسين مشايخ فريدنی، در: کيهان فرهنگی، شمارة 3، 1367، صص 28-33. 41- دربارة «شاعران پيشه ور» نگاه کنید به مقالة سید حسن امین، در: ماهنامة وحید، شمارة 178، 1354، صص 513-517 42- در اين باره نگاه کنيد به: چند مقالة تاريخی و ادبی نصرالله، فلسفی، صص 275-282. 43- در اينجا، قهوه بمعنای «قهوه خانه» بکار رفته است. شاعر ديگری نيز دربارة يکی از قهوه خانه های معروف آن عصر – بنام قهوه خانة «طوفان» – گفته است: در قهوة طوفان که سرِ خوبان است صد عاشق پاشکسته سرگردان است ( نصر آبادی، ص 239) 44- برای نمونه نگاه کنيد به: نصرآبادی، صص 357 و383؛ فلسفی، ج 2، صص 277-278. 45- نصر آبادی، ص 707-708. دربارة اهميـّت تذکرة نصر آبادی، نگاه کنيد به مقالة ارزشمند صدرالدين الهی، در: ايران شناسی، شمارة 4، زمستان 1378 و شمارة 1، بهار 1379. 46- شاردن، ج 4، ص 276، همچنين نگاه کنيد به گزارش اولئاريوس (Oléarius) منشی هيأت آلمانی در سفر به اصفهان بسال 1636 ميلادی: Relation du voyage…, Tome 1, P 535 47- ديوان اشعار طالب آملی، ص 27. 48- نصر آبادی، ص 454 49- در استناد به اشعار صائب، از ديوان صائب تبريزی، به تصحيح محمد قهرمان (6 جلد)، تهران، 1367. و نيز از: اشغار برگزیدة صائب، و گلچين صائب، به اهتمام استاد زين العابدين مؤتمن، تهران، 1320 و 1333 استفاده شده است.ازبانو مهين ارجمندبراى انتخاب وارسال ابياتى ازديوان صائب،سپاسگزارم٠ 50- صائب از خاک پاک تبريزست هست سعدی گر از گُل شيراز 51- Chardin. V 4.P 170, Vol 8, PP 67, 82, 134 52- سفرنامة کمپفر، صص 190 و 244 53- تذکرة مذکرالاصحاب، مليحای سمرقندی، به نقل از مقالة «يک مدرک جديد تاريخی راجع به صائب»، عبدالغنی ميرزايف، ماهنامة وحيد، سال 1346، شمارة 1، صص 32-42 54- رکنای کاشانی (مسيح) از شاعران معروف دورة صفوی، از ملازمان شاه عباس اول و گویا استاد و مُعلّم «صائب» بود که به علت بی توجهی شاه عباس، بدربار اکبرشاه و شاه جهان در هند رفت و مورد استقبال و عنايت بسيار قرار گرفت. معروف است که «رکنای کاشانی» وقتی مورد بی مهری شاه عباس قرار گرفت، در مجلس شاهانه اين بيت شکوه آميز را خواند و سپس بيرون آمد و مستقيماً به هند رفت: گر فلک يک صبحدم با من گران باشد سرش شام بيرون می روم چو آفتاب از کشورش اين بيت زيبا نيز از اوست: مردم به وطن خاک رسانند ولی من با چشم ترِ خويش رسانم به وطن، آب دربارة رکنای کاشانی نگاه کنيد به: نصر آبادی، صص 317-322؛ تذکرة ميخانه، صص 493-522 55- نگاه کنيد به: فلسفی، ج 2، ص .266 . 56- صائب و سبک هندی (مجموعة مقالات) به کوشش محمد رسول درياگشت، ص 44. 57- دربارة ظفرخان احسن و روابط او با صائب نگاه کنيد به مقالة محمد اسلم خان، در: فرخنده پيام (يادگارنامة استاد غلامحسين يوسفی)، صص 280-287 برای نمونه ای از اشعار او نگاه کنيد به: نصر آبادی، صص 82-83 58- برشکال: فصل باران های تند و سيل آسا در هند 59- مؤلف مآثرالامراء در مقدمة «ديوان عرفی»، سبک هندی را «طرزی از جانب مستعدّان ايران که به هند آمده اند» می داند. نگاه کنيد به: ذيل شعرای کشمير، ج 2، صص 1031-1032 60- برای آگاهی از زوال و انحطاط زبان فارسی در هند نگاه کنيد به مقالة محمد حسين مشايخ فريدنی در: مجموعة مقالات انجمن وارة بررسی مسائل ايرانشناسی، خصوصاً صص 367-370؛ ديوان صائب، مقدمة اميری فيروزکوهی، صص 23-24 61- استاد زين العابدین مؤتمن (اشعار برگزيدة صائب، ص 12)؛ دکتر ناصرالدين شاه حسينی (مجلة دانشکدة ادبيات تهران، شمارة 1، 1350، صص 30-40)؛ استاد گلچين معانی (فرهنگ اشعار صائب، ج 1، مقدمه، ص 11)، استاد اميری فيروزکوهی (ديوان صائب، مقدمه، صص 18-24)، استاد ذبيح الله صفا (ج 5/1، صص 523-524 و 534)؛ استاد شفيعی کدکنی (شاعر آينه ها، ص 39؛ ادبيات فارسی …، صص 32-36)، محقّق افغان، نجيب مايل هُرُوی (سايه به سايه، صص 62-68 و 420-422) و محقّقان ديگر به اين تقسيم بندی پرداخته اند. قابل ذکر است که نصر آبادی (صص 685-696) در فصل مربوط به «شعرای هندوستان» از 17 شاعر هندی تبار ياد کرده که تنها اشعار دو تن (غنی کشميری و عبدالقادر بيدل) از ظرفيت های شعری و هنری «سبک هندی» برخوردارند و لاغير. استاد احسان یارشاطر در مقالة درخشان خود، شعر یا سبک این عصر را «شعر صفوی» یا «سبک صفوی» نامیده اند: نگاه کنید به: Yarshater, Ehsan: “The Indian or Safavid style, Progress or Decline?” in Persian Literatur,, PP 252, 253, 257, 260 62- برای آگاهی از ديدگاه های مختلف دربارة «سبک هندی»، نگاه کنيد به: مقالة ارزشمند استاد عزيز احمد (يادنامة اديب نيشابوری، صص 154-167)، مقالة غلامرضا ستوده (ناموارة دکتر محمود افشار، ج 1، صص 209-224). همچنین نگاه کنید به: Yarshater, PP 252-253 63- ادبيات فارسی …، محمدرضا شفيعی کدکنی، صص 32-52؛ همچنين نگاه کنيد به: «ويژگی ها و منشاء پيدايش سبک مشهور به هندی …»، قمر آريان، در: مجلة دانشکده ادبيات مشهد، سال 9، شمارة 2، 1352، صص 261-297؛ «دنيای صائب»، پرويز ناتل خانلری، در: صائب و سبک هندی، صص 296-317؛ صفا، ج 5 (1)، صص 521-573؛ گردباد شور جنون، شمس لنگرودی، صص 85-126. همچنين نگاه کنيد به: Yarshater, PP 261-271 64- دربارة فرانسوای اوّل و دستاوردهای هنری و فرهنگی دوران او نگاه کنيد به: Knecht, Robert. J: Un Prince de la Renaissance, Fayard, Paris, 1998; Jaquart, Jean: François, Ier, Fayard, Paris, 1981. 65- دربارة رنسانس نگاه کنید به: Croix, Alain/Quéniart, Jean: de la Renaissance à L’aube des Lumiéres, Seuil, Paris, 1997; Soutet, Olivier: La Littérature française du Moyen Age et de la Renaissance, 2 Vols, Paris, 1948. ترجمة فارسی: ادبيات فرانسه در قرون وسطی و رنسانس، ترجمة عبدالحسین زرین کوب، انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، 1357، خصوصاً صفحات 197-274 66- ادوار شعر فارسی از مشروطيت تا سقوط سلطنت، شفيعی کدکنی، ص 93. اندیشه های صائب در شعرهای «صائب» بخش سوم |
طرح كودتا؟ يا طرح كودكانه؟،علی میرفطروس
اکتبر 17th, 2010سندمهمي كه از طرح كودتا براي سرنگوني دولت دكتر مصدّق در دست است، گزارش ويلبر (یکی ازطرّاحان اصلی پروژهء كودتا) ميباشد[1]. گزارش ويلبر ابتداء در 80 صفحه در روزنامة نيويورك تايمز (16 آوريل و 18 ژوئن 2000) منتشر شد[2] و سپس متن كامل آن ـ در 169 صفحه ـ انتشار يافت[3] و به عنوان «سند بسيار مهـّم»، مورد توجـّه عموم پژوهشگران قرار گرفت. ويلبر به تاريخ، زبان و ادبيات فارسي آشنائي كامل داشت و كتابهائي دربارة باغهاي ايران و آثار و ابنية تاريخي ايران در دورة ايلخانيان و تاريخ معاصر ايران تأليف كرده بود. او در طرح «ت. پ. آژاكس»، مسئول امور تبليغاتي عمليـّات بود.
ويلبر، درگزارش خود، روند تهية طرح و تدارك عمليـّات براي سرنگوني دولت مصدّق، نااميدي مطلق عوامل سازمان سيا در تهران و تصميم به توقّف عمليـّات را بازگو ميكند و علّت اصلي طرح عمليـّات را«ترس از كمونيسم و سْلطة حزب توده بر ايران» ميداند. ويلبر،بعدها، خاطراتش را در بارة مأموريـّت خويش در ايران منتشر كرد[4].
با وجود لحن محتاطانة ويلبر، گزارش او شتابزدگي در تنظيم طرحِ «ت. پ .آژاكس» و عدم پيشبينيهاي لازم در تداركات اساسي عمليـّات را آشكار ميسازد:
ـ اينكه: ويلبر و همكار انگليسي او، داربي شر به مدت 17 روز (از 13 مه 1953 تا 30 مه 1953 = 23 ارديبهشت تا 9 خرداد 1332) بر روي طرح، مطالعه و كار كردند[5].
ـ اينكه سازمان سيا در آن زمان براي كمك به طرح «ت. پ. آژاكس»، هيچ عامل نظاميدر ايران نداشت و سرهنگ بازنشسته، عباس فرزانگان (افسر سابق مخابرات) نيز پيش از آن در هيچ عمليـّات نظامي شركت نكرده بود و در مورد وقايع پيش رو، هيچ چيز نميدانست[6].
ـ اينكه سازمان سيا براي اين نوع طرح عمليـّاتي، بينهايت فاقد آمادگي بود[7].
ـ اينكه سرلشكر زاهدي، فاقد هرگونه طرح دقيق يا سازمان و نفرات نظاميبود و هيچ يك از افسران مذكور در طرح را نميشناخت و لذا «نميشد روي سرلشكر زاهدي حساب كرد»[8].
ـ اينكه سرلشكر زاهدي تا ساعت 5/4 بعد از ظهر روز 28 مرداد، در يك خانة امـن، مخفي بوده[9].
ـ اينكه برخلاف پيشبينيهاي طرح ـكه شاه راكانون محوري عمليـّات ميدانست ـ در سراسر مذاكرات، شاه از همكاري با طـّراحان كودتا خودداري كرد بطوري كه «فشار بيامان بر شاه» ضرورت يافت[10].
ـ اينكه برخلاف پيشبينيهاي طرح، هيچ يك ازعلماي معروف مذهبي (مانندآیت الله بروجردي وآیت الله كاشاني) به درخواستهاي طـّراحان عمليـّات، پاسخ مثبت ندادند[11].
ـ اينكه در آغاز عمليـّات، معلوم شد كه «همه چيز به اِشكال برخورد كرده است»[12].
ـ اينكه با توجـّه به قطع كامل روابط ديپلماتيك بين ايران و انگليس، سازمان اطلاعاتي انگليس (MI6) غير از چهارـ پنج تَن (برادران رشيديان و دو خبرنگار روزنامة اطلاعات، علي جلالي و فـّرخ كيواني) فاقد نفرات، امكانات و اطلاعات لازم در ايران بود.
ـ اينكه تعداد مأموران در مقـّر فرماندهي عمليـّات (نيكوزيا) فقط 2 مأمور و 2 ماشين نويس بودند كه در نگاه اول، بسيار شگفتانگيز مينمود و ارتباط مركز فرماندهي عمليـّات (نيكوزيا) با تهران، با تأخيرهاي فراوان همراه بود.[13]
اینکه طرح سرهنگ حسن اخوی(مغزمتفکرکودتاچیان)به ستادعملیّاتی سازمان سیا«بسیاررقّت انگیزوناکافی»بودوسخنان او،مبنی برفتح دوساعتهء اهداف نظامی درتهران،«یک حرف مُزخرف بیش نبود»[14] … همه و همه نشان ميدهند كه طرح سازمان سيا، بيشتر به يك طرح كودكانه شبيه بود تا به يك طرح دقیق كودتا، و بهمين جهت، شكست آن محتوم و مُسلّم بود.
باآگاهی از اين موانع و مشكلات و با توجـّه به انحلال مجلس توسط مصدّق(که درطرح کودتاپیش بینی نشده بود)،به نظرمی رسدطرح موازی دوم،مبنی برصدورفرمان عزل مصدّق توسط شاه،جایگزین طرح اولیّه گردیده بود.
پانویس ها:
[1]– Wilber, Overthrow of Premier Mossadeq of Iran (November 1952-August 1953). Central Intelligence Agency, March 1954
[2] – htttp://www.nytimes.com/library/world/mideast/041600iranـciaـindex.html
[3] – HYPERLINK “http://www.crytome.org/ciaـiran/all.html
www.crytome.org/ciaـiran/all.html ;http://www.gwu.edu/ ~nsararchiv/NSAEBB28/s-orig.Pdf
[4]– Adventures in the Middle East : Excursion and Incursions, Princeton, 1986
[5] – Wilber, Chapter 2, p. 5
[6] – Wilber, appendix D, p. 3
[7]– Wilber, appendix D, p. 2
[8] – Wilber, appendix D, p. 3
[9] – Wilber, Chapter 8, p. 69
[10] – Wilber, Chapter 5, appendix B, p. 2 ; Chapter 10, p. 88.
[11] – Wilber, Chapter 10, p. 91
[12] – Wilber, Chapter 7, p. 44
[13] – Wilber, Chapter 10, p. 85
[14] – Wilber, appendix D, pp. 7-8
1- نگاه کنیدبه گزارش زینر(مستشارسفارت انگلیس و سرپرست فعالیّت های ضدمصدّقی در تهران):
FO 248 EP 1531,May 15, 1952
[16] – Henderson to the Department of State, July 31, 1952, telegram 788.13/7-3152
[17] – Welber, Chapter 5
«زبان پریشی» در شعر مهاجرت،على میرفطروس
سپتامبر 16th, 2010نگاهی به سه مجموعه شعرِرضا مقصدی*
مهاجرت معمولاً با نوعی«زبانپریشی»همراه است؛خاصّه اگر این مهاجرت، طولانی و درازمدت باشد.شاعری که از جغرافیای فرهنگی خویش دور و در سرزمین بیگانه با مسائل مختلف روحی،فرهنگی و اجتماعی درگیر است،چهبسا که از زبان زنده و پویای ملّی خویش مهجور بماند و این مهجوری در اشعار وی نیز حضور یابد.
روشن است که شاعر ابتدا با واژگان و سپس «نحوِ زبان» به معماری اندیشه و خیالش میپردازد.نحوهء برخورد شاعرباواژگان و چگونگی استفادهی او از«نحوِ زبان»،ساختمان هنری شعرش را تحکیم یا تضعیف میکند.
از طرف دیگر،هر واژه، شناسنامهء ذهن و ضمیر شاعر است و اندامهای فکری یا ذهنی او را شکل میدهد،به همین جهت،هر واژه در شعر- همانند هر مُهره در عرصهی شطرنج- منطقِ خاص یا «شأن نزول» خود را دارد،مثلاً در بیتِ «به روزِ واقعه تابوت ما ز سرو کنید/ که مردهایم به داغِ بلند بالایی»،حافظ، واژهء«واقعه» را -با آگاهی- به جای مثلاً حادثه، ضایعه،فاجعه و … به کار بردهاست؛ زیرا گذشته از ابعاد ایهامی و چندمعنایی این واژه، «واقعه» به معنای مرگ و موت است.از این گذشته،واژهء«سرو» تداعیکنندهء «بلندبالایی» است.همچنین تکرار صدای«ب»درحروف و کلمات این بیت به شعر جلال و جلوهء مضاعفی میدهد. میخواهم بگویم شاعری که در به کارگیری واژهها و نحو زبان بىتوجهى کند، در حقیقت شعرش را با مخاطرههای ویرانساز دچار میسازد.
با اینهمه، واژه و نحو زبان، تنها بخشی از هستی یک شعر اصیل را میسازند و آنچه که شعر را از نظمهای رایج، جدا میکند،همانا عنصر اندیشه و خیال و تصویرسازی Imagination شاعر و نحوهء برخورد او با طبیعت و اشیااست. به قولى،هر شعر خوب به نوبهء خود یک «حادثهی تصویری» است و هر تصویر خوب در هر شعر خوب،ذاتاً و فینفسه جنبهء سورئالیستی دارد؛«چراغ صاعقهء آن سحاب»(در شعر حافظ) و تشبیه «مه و خورشید» به «دو کفهء سیمین ترازو» (در شعر منوچهری) از واقعیتهای طبیعی نیستند، بلکه واقعیتهایی هستند برتر از واقعیتهای طبیعی،به دلیل اینکه انسان به دلایل ذهنی و در نتیجهء نوعی تصادف،تداعی و تبانی ذهنی،چراغ را بر صاعقهء سحاب و کفهء ترازو را بر مَه و خورشید،سوار کردهاست و از طریق تخیلِ تلفیقکنندهء خود،در حاکمیّت،ترتیب،توالی،انتظام و انضباط جهان، دست برده و چیزی برتر و بالاتر از واقعیت- یعنی چیزی «سورئال»- ساختهاست۱.
با این مقدّمات،سه مجموعه شعردوست دیرینم رضا مقصدی را ورق میزنیم. این نقد اساساً از منظر زبانشناختى به شعر مهاجرت مىپردازد و لذا،در سوداى ارائهء یک بحث نظری دربارهء شعر و شاعرى نیست.
مقصدی شاعری است که سالهاست در آلمان اقامت دارد و به نظر میرسد که این «هجرت» او را به نوعی «مهجوری» در زبان دچار کردهاست.من- همواره- به شعر مقصدی با علاقه و با نوعی مسئولیت دوستانه نگریسته و بارها نیز به شعرها- و خصوصاً به رباعیات زیباى وی- اشارات مثبتی داشتهام۲ و اگر بدانیم که نخستین شعرهاى مقصدى توسط من درنشریۀ دانشجویى«سهند» (تبریز،بهار ۱۳۴۹)منتشر شده،آنگاه، حساسیّت و مسئولیت این قلم در نقد شعرهاى وى براى خوانندهء این نوشتار روشنتر مىشود.مضمون نقد و نظرهای مقالهء حاضر – قبلاً- با دوست شاعرم طرح شده،اما بیتوجهیهای وى و بهویژه چاپ و انتشار مجدّد همان ضعفها و انتقادها، بیانگر این است که شاعر توجّهی به غنای شعری خویش ندارد و منتظر طرح دقیقتر یا قانعکنندهترِ آن نقد وُ نظرهاست. مقالهء حاضر،کوششی است در برآوردنِ این انتظار شاعر که امیدوارم برای شاعران جوان ما نيز مفید فایده باشد.
شعرهای نَفَس نازک نیلوفر (انتشارات روایت، تهران: ۱۳۷۶)، در واقع «شعرک»هایی هستند که عموماً در سه چهار سطر کوتاه سروده شدهاند.«شعرک» (یا شعر کوتاه) البته برای علاقهمندان شعر نو آشناست که معروفترین آنها «هایکو»های ژاپنی است۳،اما هر قدر که «هایکو»ها با کمترین کلمات، از حجمها و فضاسازیهای تصویری سرشاراند، شعرکهای مقصدی، فاقد حجم، فضاو تصویر و علاوه بر آن دارای واژههای اضافی (یا ولخرجیهای واژگانی) و عدم شفافیت در کلام هستند.
«زبانپریشی» – هم در واژهها و هم در تصاویر و اندیشه- وجه مشخصهء نفس نازک نیلوفر است و این، واقعیتی است که شاعر،خود نیز بر آن تأکید میکند:
«زبانِ منطق من
لال است»
(ص ۱۳۱)
یک شعر، نوعی تفاهم معنوی میان شاعر و مخاطب اوست. نوعی بیان اندیشه است از درون شبکهء تصویرها، کنایات، روایات،تشبیهات و استعارات.خوانندهء شعر نیز – البته- با شاعری که به زبان او مینویسد دارای رشتهها و مشترکات فرهنگی،تاریخی و اجتماعی است و این دومی،بستری است که شاعر اثر خود را بر آن جاری میسازد و میداند که با مخاطب خویش- پیشاپیش- بر سر آن تفاهم دارد. شیوهء ارائهی هر اثر شعری باید چنان باشد که ضمن برخورداری از ارزشهای زبانی،ساختاری، هنری و شکلی، بتواند بیشترین رابطه را با جامعه برقرار کند.بنابراین آنچه مهم است، دستیابی خوانندهء شعر به اندیشه و زیباییهای نهفته در یک شعر است و نه حل معماهای کلامی و استعارات بهغایت عجیب و غریب۴.
مقصدی،ظاهراً در یک انفجار درونی، آنچه را که از ذهن و زبانش گذشته،بیرون ریختهاست بیآنکه به روابط هنری کلام یا به منطق درونی کلماتش توجهی داشته باشد به عنوان مثال:
«شاداب کن مرا
بگشا!
آغوش را به جانب این آب»
(ص ۱۶)
میدانیم که « آب» – خود- مظهر شادابی و طراوت است؛ بنابراین مخاطبِ شاعر برای «شادابکردن» او باید به جانبِ «کویر» (شاعر) آغوش بگشاید نه به جانب آب!
یا:
« ای التهاب آبی!
ساعات اضطراب درخشنده!
امشب، مضمون یک رباعی نابی!»
(ص ۱۲۸)
گذشته از اینکه واژهء «ساعات» (جمع ساعت) غیرشعری است و به جای «لحظات» آمدهاست، در سطر دوم نیز شاعر، صفت «درخشنده» را به جای «درخشان» به کار بردهاست. همچنین است ترکیب «صیّاد لحظههای درخشنده» (در ص ۲۴) که در واقع برگرفتهای است از «صیّاد لحظههای تاریخی» (استادشفیعی کدکنی در اشاره به استاد باستانى پاریزى).با اینحال، پرسیدنی است که «اضطراب درخشنده» چه نوع اضطرابی است؟ و با «التهاب آبی» (که به خاطر صفت«آبی»، منطقاً باید آرامشبخش باشد)چه پیوندی دارد؟
و یا در شعر:
«دوباره میآیم
و در ستارۀ شبهای یاس
میخوانم
دوباره
با گیلاس.»
(ص ۱۱۰)
روشن است که تکرار «دوباره»ها در شعری چنین کوتاه، زاید و به دور از زیبایی و هنرِ شاعرانه است. این «دوبارههای مزاحم» – بدون هیچ ضرورتی- در بسیاری از شعرکهای شاعر تکرار شدهاند. همچنین است تکرار «باز»ها در شعرک صفحۀ ۸۲ و صفحات دیگر.
همچنین در شعرِ دو سطری:
«مرا به خاطره مسپار!
کسی به خاطرهام سنگ میزند»
(ص ۵۵)
گذشته از اینکه فعل «به خاطرهسپردن» غلط و «به خاطرسپردن» درست است،معلوم نیست که شاعر با تکرار دو «خاطره» چه میخواهد بگوید؟
یا:
«با تو، در قاره یی که با تو نَفَس می زد
من، همنشین شدم
ای گمشده به قارۀ اندوهم
بازت نمی نهم»
(ص ۱۴۴)
ضمن اینکه دو سطر آخر، یادآور شعر معروف احمد شاملو (آه ای یقین یافته / بازت نمینهم) است و تکرار «با تو» (در سطر اول) نازیبا و آوردن ضمیرِ«من»(در سطر دوم) نیز اضافه و تنها برای پرکردن وزن آمدهاست، باز معلوم نیست شاعر چه میخواهدبگوید؟از این گذشته،سطر«ای گمشده به قارۀ اندوهم» غلط و «ای گمشده در قارۀ …» درست است.ظاهراً منظور از«قاره»،جغرافیای اندوه شاعر است،اما مفهوم«گمشده» و «بازت نمینهم» دارای یک تناقض درونی است زیرا انسان گمشده در دسترس نیست و بنابراین«بازت نمینهم» بیمعنا و نادرست است بلکه «بازت نمینهم» اساساً در برابر یک مفهوم مجسّم و قابل دسترس(مثلاً به قول شاملو: یقینِ یافته) معنا مییابد.
یا:
« گم گشته ام
در جستجوی تو
با آب هم رابطه دارم»
(ص ۱۴۵)
سطر سوم برگرفته از«با آبها رابطه دارمِ» فروغ فرخزاد است، ضمن اینکه کلیّتِ این شعرِ سه سطری نیز هیچ اندیشهء بدیعی را بیان نمیکند و معلوم نیست که سطرِ «با آب هم رابطه دارم» چه رابطه و پیوندی با دو سطر قبل دارد.
در شعرِ دو سطری:
«بهار گمشده در مه!
گلی به سفرۀ تاریکِ من شناور کن!»
(ص ۷۰)
دانسته نیست بهاری که – خود – در مه (یا تاریکی) گمشده،چگونه میتواند گُلی به «سفرۀ تاریکِ» شاعر هدیه کند؟ از این گذشته، فعل «شناور کن» هیچ پیوند منطقی یا درونی با اجزای دیگر شعر (بهارِ گمشده، مه و سفرۀ تاریک) ندارد.
و یا در شعرِ:
«بگذار بر شاخه ات دوباره بخوانم
آوازِ یک پرندۀ پژمرده
در حفره های حنجره ام مانده است»
(ص ۱۸۷)
پرسیدنی است که «یک پرندۀ پژمرده» چگونه میتواند آواز بخواند؟ ثانیاً «حُفرههای حنجره» نه تنها ترکیبی زشت و غیرشاعرانه است بلکه از نظر فیزیولوژی نیز«حنجره»، فاقد «حُفره»های متعدد است!
واژهء دلخواه شاعر، واژهء «یک» است که عموماً- و بهنادرستی- به جای «یِ» وحدت یا نَکَره به کار رفته و در بسیاری از شعرها تکرار شدهاست:
پرواز یک پرندۀ عطرآگین (ص ۱۸۶) آواز یک پرندۀ پژمرده (ص ۱۸۷) دستی برای یک گل خوشبو، دراز کن (ص ۶۷) نور یخ زدۀ یک شمع!! (ص ۱۷۳) دهان تیرۀ یک غار (ص ۲۶) دنبال یک دلم (ص ۱۳۰) به زیر سایۀ یک آه (ص ۱۰۶) قامت یک آه (ص ۷۸) عُمرِ نازکِ یک گل (ص ۱۲۰) نام ترا، بر بال یک نسیم نوشتم (ص ۲۱) و … روشن است که در دستور زبان پارسی- مثلاً – ترکیب «یک نسیم» غلطِ مُسلّم است همچنانکه نمیتوان گفت: یک باد،یک باران، یک آب، یک برف و …
تکرار نابجای این «یک»ها و استفادهء غلط از «یِ» وحدت یا نکره،گاهی تصویری زشت و هولناک از مخاطب شاعر به دست میدهد، برای نمونه:
«تو نیستی
ولی تغزّل یک چشم
در شبم جاریست!»
(ص ۴۱)
و یا:
«بیا بریدۀ لبخندی
کنار سفرۀ من بگذار!»
(ص ۴۶)
در موارد بسیاری نیز شاعر، واژهها را در معنا و مفهوم درستشان بکار نمیبرَد و یا در بکار بردن آنها اشتباه میکند. مثلاً: در شعرِ دو سطری زیر،شاعر،مفهوم «چهرهبرداری» را در معنای نادرست -به جای چهرهپردازی– بکاربرده است:
«نقاش نیستم
تا چهره از خیال تو بردارم».
(ص ۱۶۱)
در شعر زیر نیز فعل«تصویر آورم» غلطِ مُسلّم است:
«نقّاش نیستم
تا از خطوط چهرۀ اندوه
تصویر آورم»
(ص ۱۶۸)
در شعرِ:
«شوق تازه!
رخنه بر درخت کن! …»
(ص ۹۴)
مسلّماً «رخنه در …» درست است،حافظ میگوید:
به مژگان سیه کردی هزاران رخنه در دینم
و یا:
بیار بادۀ رنگین که یک حکایتِ فاش
بگویم و بکنم رخنه در مسلمانی ۵
در صفحهء ۱۳۹ نیز به جاى «ورق زدم تمام آب جهان را»،«تمام آبهای جهان …» درست است.
در شعرک:
«درون یک مرجان
دلی شکسته بجا مانده است»
(ص ۱۷۴)
شاعر، مفهوم صدف را با مرجان اشتباه کردهاست،زیرا مرجان، مرواریدی است در درون صدف!
و یا در شعرِ:
«بخوان، پرندۀ نور!
سرشت ظلمت
ویرانی ست».
(ص ۱۸۴)
مُسلّماً سطرِ«سرشت ظلمت، خاموشی است» درست است که با توجه به معنای دوگانهء خاموشی (ظلمت و سکوت) پیوند درونیتر و منطقیتری با «ظلمت» و «پرندۀ نور» دارد.
شاعر در مهاجرت،گاه،الفبای دستور زبان فارسی را فراموش میکند، مثلاً در شعر زیر، مقصدی«امواج» (جمع موج) را جمعِ مُکرّر بسته است:
«باد مرا در کفِ هول رها کرده ست
کشتی بی لنگرم
در شب امواجها
(ص ۱۹۸)
تشبیهات بیخون و ترکیبات مستهلک شدۀ عصر حنظلۀ باد غیسی در سراسر کتاب نَفَس نازک نیلوفر به چشم میخورند مانند توفان گریه، صحبت سنبل، دلِ شکسته، گوشههای زخم دل، حاصلِ مشکل، دلِ گلرنگ، نگاه یخشکن(!؟)،پرندۀ خوش فام، پرندۀ عطرآگین، جوشن صبح،در این شکسته چمن(!؟)و …
در آنجا که سعی میشود به شعر ناب نزدیک شود، مقصدی از شاعران معروف وام میگیرد، مثلاً شعر زیبای زیر، یادآور بیت درخشان حافظ است («به روز واقعه، تابوت ما ز سرو کنید»):
«فرصت نکرده ایم
تابوت خویش را
از ساقه های یاس،بسازیم»
(ص ۱۷۵)
یا:
«هر برگ
آهیست
از درخت»
(ص ۱۱۸)
که یادآورِ شعرِ زیبای ریتسوس (شاعر یونانی)در نوارِ «ترانههای میهن تلخ»(با صدای احمد شاملو):
« و آنها که روانۀ تبعیدگاه ها شده اند
هر بار که آهی برآرند
اینجا، برگی بر این سپیدار، می لرزد».
یا:
«هزار بار از خود دورم
هزار بار با تو نزدیک»
(ص ۱۲۷)
که یادآور این شعر اسماعیل خویی است:
«ای مثل شادی از من دور
و مثل غم، با من نزدیک»
یا:
«عُمرِ نازک یک گُل»
(ص ۱۲۰)
که یادآورِ این شعر معروف سپهری است:
«حرفی نازک تر از گُل نزنیم
عمرِ گُل
کوتاه است».
یا شعرکِ:
«مِه
تا گلوی خانۀ من آمد
دیگر مجالِ ماندنِ من نیست».
(ص ۱۶۷)
که یادآور شعر زیبا و شاعرانهء ثنایی مشهدی، شاعر عصر صفوی است:
«بس که از خانه، غم برون ریزم
تنگیِ خانه از برون در است»۶
و یا:
«شب از کرانه فرو ریخت»
(ص ۵۹)
که یادآورِ غزل معروف محمد معلم است:
«شب از کرانه فرود آمد و به آب نشست»
با اینحال گفتنی است که نَفَس نازک نیلوفر از چند شعرک زیبا،خالی نیست مانند شعرک صفحات ۶۱، ۱۰۸و ۱۸۱٫
آنچه دربارهء مجموعهء نَفَس نازک نیلوفر گفتهایم،دربارهء دو مجموعهء دیگرِ مقصدی(با آینه … و کسی میان علف ها….) نیز صادق است7، با این تأکید که در این دو مجموعه، شاعر چه از نظر ذهن و چه از نظر زبان- غالباً – تحت تأثیر فروغ فرخزاد و بهویژه سهراب سپهری است ،مثلاً مضامین و ترکیبهای زیر، یادآور مضامین شعری فروغ و خصوصاً سپهری است:
وهمِ سبز، تلفظ آب، واژگان آب،نور میشنود، عاطفۀ سبزِ میوهها، عطر عاطفۀ سیب، عطرِعلف، کنار صحبت چشمه،صدای صحبت ماه،رنگینکمان نعناع،ساقههای خواب، ساقۀ نور، نورِ آب، مصاحبت با آب، و …
حضور سپهری در شعرهای مقصدی – اما – چشمگیرتر است، به عنوان نمونه:
«پشت یک خاطرۀ آبی
کفش هایم را کندم
وز صمیمیت آرامش موسیقی
بالا رفتم»
(ص ۵۵)
یا:
«در شبی مهتابی
عشق را دیدم
آبی بود»
(ص ۵۴)
و یا:
« علف از عاطفه آبستن بود»
(ص ۵۴)
پارهای مضامین شعریِ نَفَس نازک نیلوفر متأسفانه در کتاب کسی میان علف ها …تکرار شده.در این دفتر نیز واژهء «یک»،اشتباهاً،به جای«یِ» نکره یا وحدت بکار رفتهاست، مثلاً:
«برای شورش طوفان
به جان یک شبنم»
(ص ۲۶)
یا:
«با من سئوال یخزدۀ (!؟) یک گل»
(ص ۵۸)
یا:
«نفسِ نازک یک سنبل»
(ص ۵۳)
یا:
درون آینه
یک چشم و آتش لبخند
و یک شباهت لبریز»
(ص ۷۲)
یا:
«پچپچۀ نورِ یک گیاه»
(ص8)
در برخى شعرها نیز کلمات یا فعلها در جای مناسب خود بکار نرفتهاند،مثلاً:
«به سوگواری آوازت …
دلم به خندۀ هیچ عابری سلام نگفت»
(ص ۳۴)
که «خنده» -اشتباهاً- به جای «لبخند» آمده است.
در کسی میان علف ها … نیز بسیاری از سطرها و جملات، فاقد معنای درست یا روشناند و دانسته نیست که شاعر چه میخواهد بگوید.به عبارت دیگر، کلام شاعر با استعارات عجیب و غریب، دارای نژندیهای معنایی است.
چنانکه گفته ام:رضا مقصدی، شاعر غزلها و قصاید و خصوصاً رباعیات به زیبا و ماندگاری است،او شاعری است دردآشنا که سالها در عرصهء شعر،حضور دارد، دوستى که به جان،شاعر است، و این،«در این زمانهء عُسرت»،فضیلت کمی نیست،بنابراین دریغ است که سرودههایش از نارسايىها و نژندیهای زبانی،رنجور باشند.
مهرماه ۱۳۷۷، پاریس
پانویس ها:
*این مقاله به خواست دوست شاعرم،رضامقصدی،قبلاً با نام مستعار منتشر شده است.
۱- در این باره نگاه کنید به: طلا در مس، رضا براهنی، چاپ سوم، انتشارات زمان، تهران، ۱۳۵۳ش، صص ۵۵-۶۳، ۷۵-۱۱۶ و۲۲۶-۲۲۷؛ صٌوَر خیال در شعر، محمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ سوم، انتشارات آگاه، تهران، ۱۳۶۶ ش، صص ۲۲-۱
۲- از جمله نگاه کنید به: دیدگاهها، علی میرفطروس، چاپ دوم، آلمان، ۱۹۹۷، ص ۱۲۲؛ رو در رو با تاریخ، علی میرفطروس، آلمان، ۱۹۹۹، صص ۵۳-۵۲
۳- نگاه کنید به: هایکو (شعر ژاپنی) ترجمهی احمد شاملو و ع. پاشائی، انتشارات مازیار، تهران، ۱۳۶۱ ش.
۴- نگاه کنید به: طلا در مس، صص ۱۲۸-۱۳۵؛ مقالهی «از پیری واژگان جلو گیریم»، مانی، کنکاش، چاپ آمریکا، بهار ۱۳۷۱، صص ۱۶۸-۱۶۶
۵- دیوان حافظ، به تصحیح انجوی شیرازی، انتشارات جاویدان، تهران، ۱۳۶۱ ش، صص ۱۶۹ و ۲۵۲
۶- تذکرهء مخزنالغرایب، احمد علی هاشمی، چاپ لاهور، ۱۹۶۸ م، ص ۳۷۰
۷- کسی میان علف ها، دو فصل منتظر است، آلمان، ۱۳۷۳؛ با آینه دوباره مدارا کن!، آلمان، ۱۳۶۹٫ برای آگاهی از تغییرات یا تصحیحات احتمالی،شعرهای استنادی در این مقاله با چاپ جدیدآنهادر دو کتاب فوق (انتشارات روایت، تهران، ۱۳۷۸) تطبیق داده شده اند.
سنگِ خارای ایران!،علی میرفطروس
آگوست 27th, 2010
از دفترِ بیداری ها و بیقراری ها
گوبینو -سیّاح و سیاستمدار فرانسوی-می نویسد:
-«ایرانیان قومی باستانی اند و چنانكه خود می گویند، شاید،كهنترین ملت جهاناند كه حكومتی منظم داشتهاند و بر روی زمین همچون ملتی بزرگ عمل كردهاند. این حقیقت در ذهن هر خانوادۀ ایرانی حضور دارد و تنها گروههای درس خوانده نیستند كه این مطلب را می دانند و آن را بیان می كنند. حتّی مردمان طبقات بسیار پایین نیز همین سخنان را تكرار می كنند و آن را موضوع گفتگوهای خود قرار می دهند. این مطلب، شالودۀ استوارِ حس برتری آنان و یكی از اندیشههای عمومی و بخش ارجمندی از میراث معنوی آنان است…روشن است قومی كه تا این اندازه به گذشته بها دهد،از اصلی حیاتبخش و نیرویی بزرگ برخوردار است».
باوجود این«اصل حیات بخش و نیروی بزرگ»، به نظر«گوبینو:«ایران خواهد ماند و هرگز نخواهد مُرد!».
باتوجه به حملات و هجوم های قبایل متعدّد به ایران،«گوبینو» اصطلاح بسیار زیبائی به کارمی برَد تا رازِ بقا و تداوم تاریخ وُ فرهنگ ایران را بازگو کند: سنگِ خارای ایران….بنظرگوبینو:
-«ایران چونان سنگ خارایی است که موج های دریا آن را به اعماق رانده اند،انقلاباتِ جوّی آن را به خشکی انداخته،رودی آن را با خود برده و فرسوده کرده است،تیزی های آن را گرفته و خراش های بسیاری بر آن وارد آورده، امّا سنگ خارا -که پیوسته همان است که بود-اینک،در وسطِ درّه ای بایر،آرمیده است.زمانی که اوضاع بر وفقِ مراد باشد، آن سنگ خارا گردش از سر خواهد گرفت».[1]
[1] -جملات مربوط به گوبینو،از کتابِ درخشانِ«دیباچه ای برانحطاط ایران»،نوشتۀ دکترجواد طباطبائی نقل شده اند.
انديشه های صائب در شعرهای«صائب»(بخش چهارم)،علی ميرفطروس
آگوست 22nd, 2010*دوران رنسانس، دوران لذّت طلبـی های طبيعی، عصـر ِ شــادی ها و شادخواری هـــا و میــل به کامجوئی هــای توبــه ناپذيراست و شــعر صــائب تبــریــزی، نمــونــه روشــنی است از ایــن کــامجوئــی هـــا و لذّت طلبی ها…صائب، یـکی از منتقــدان شجاع و بــی پروای زاهدان و فقيهان بوده و نسبت به حضور و حاکمیّت خانمانسوز آنان، هشدار می داد
* در اروپــا، پیــدايش «دولت هــای مـلّی»، عامل ظهور «ملیّت» و قوام«آگاهی ملّی» گــرديد، امّا در ایـران، برعکس، اين مفاهيم از ديرباز در فرهنگ و تاريخ و ادبيات ما وجود داشته است. اشعار و انديشه هــایشاعـران عصر صفوی، نمونه هــای درخشــانی از ابراز «حس ملّی»،«وطن دوستی» و «آگاهی ملّی» بشمار می روند.
***
جنبة ديگر ذهنیـّتِ عرفی (غيرشرعی) صائب اينست که بر خلاف بيشتر شاعران گذشته، صائب از استناد به آيات قرآنی يا اشاره به احاديث و اسطوره های اسلامی خودداری کرده است. با قاطعيت می توان گفت که اکثر شعرهای صائب بدور از باورهای رايج مذهبی، فارغ از قيد و بندهای شرعی و بيانگر نوعی آزادانديشی و مدارا است.
مرا از صافیِ مشرب ز خود دانند هر قومی
که هر ظرفی به رنگ خود برآرد آب روشن را
صائب يکی از منتقدان شجاع و بی پروای «زاهدان خشک مغز» و «فقيهان بی شعور» بود و نسبت به حضور و حاکمیـّتِ خانمانسوز آنان، ُهشدار می داد:
بر حذر باش که اين دست و دهن آبکشان
خــانمانسوز تــر از سـيل بلا می باشند
٭
پشّه با شب زنده داری خون مردم می خورد
زينهار! از زاهـدِ شب زنده دار انديشه کن!
٭
تا از اين بعد چه از پرده برآیــد، کــامروز
دُورِ ِ پــرواری عـمّامه و قــُطر شکم است
٭
مبحث عشق است ای زاهد! خموشی پيشه کن
عرض علمِ موشکافی ها، به عرض ريش نيست
٭
گـر به عمّامه کسی کـوس فـضيلت مـی زد
گــنبد مسجـد شه از همه فاضل تر بود
٭
مخور « صائب» فريب ُزهد از عمـّامـة زاهـد
که در گنبد ز بی مغزی صدا بسيار می پيچد
٭
می ئی که اهل شعورند داغ تشنة آن
چـرا کـسی بــه فقيهان بی شعور دهـد؟
٭
جز حرف پوچ، قسمت زاهد زعشق چيست؟
کـف بـاشد از محیـط، نصيب کنــاره ها
٭
نصيحت تـو بجــائی نمی رسـد زاهــد!
تـو و تـلاوت قـرآن، من و دُعای (۷۵) قَدَح
٭
اگــر خــدای جهان را سميع می دانـی
مکـن بــلند بــرای خـدا تــلاوت را
٭
سرسبز باد تـاک که زُهـّاد خشـک را
سيلی زنـان ز ســایة خـود دور می کند
٭
از زهدِ خشک، سرکشی نفس شد زياد
آتش، بلـند از خـس و خاشاک می شود
٭
از زاهـدِ بـی مغز مجـو معرفت حـق
کـف از دل دریـا چـه خبر داشته باشـد؟
٭
عکس خود را ديد در می زاهدِ کوتاه بين
تهمت آلـوده دامـانی بـه جـام باده بست
٭
از زاهدِ شیـّاد مجو مغز که اين پوچ
ريش ست و همين جـُبـّه و دستار و دگر هيچ
٭
سخن بـه شيخ مگوئيد از شـراب کهن
بخاک تيره مريزيد آبروی شراب
٭
بر خاک تشنه جرعه فشانی عبادت است
ما باده را به گوشة محراب می کشيم
٭
فريب گریة زاهد مخور ز ساده دلی
که دام در دلِ دانه است سـُبحه داران را
٭
واعظ! نه ترا پایة گفتار بلند است
آواز تو از گــنبدِ دستـار بلـند است
در کعبه ز اسرار حقيقت خبری نيست
ایـن زمزمه از خـانة خَمـّار بلند است
٭ ٭ ٭
تغيير نگاه انسان از «خدا» به «خود» و حذف يا اسقاط بسياری از قيد و بندهای دينی، خودبخود، راه را بر «فردگرائی» (individualisme) و نوعی زندگی عرفی و طبيعی می گشود. از اين رو، دوران رنسانس، دوران لذّت طلبی های طبيعی، عصر شادی ها و شادخواری ها و ميل به کامجوئی های جنسی و لذّت جوئی های جسمی است.
«اروتيسم» (Érotisme) يا بقول استاد جلال خالقی مطلق «تن کامگی» هر چند که در شعر فارسی سابقه ای دراز دارد (۷۶)، امـّا در هنر نقاشی و شعر عصر صفوی دارای نمود و نماد بيشتری است. ما از ويژگی های نقاشی عصر صفوی سخن گفته ايم (۷۷)، ولی در عرصة شعر، پاره ای از شعرهای «صائب» نمونه های روشنی از «تن کامگی» و ميل به کامجوئی ها و لذّت طلبی های طبيعی در اين دوران است:
گر بدانی که چه مـُشتاق به آغوش توام
نامة شوق مرا بندِ قبا خواهی کرد
٭
يک بار بی خبر به شبستان من در آ!
چون بوی گُل، نهفته به اين انجمن در آ
تا چند در لباس توان کرد عرض ِ حال؟
يک ره به خلوتم به تة پيرهن درآ
مانند شمع، جامة فانوس ِ شرم را
بيرونِ در گذار و به اين انجمن درآ
دست و دلم ز ديدنت از کار رفته است
بندِ قبا گشوده به آغوش من درآ!
٭
گل اندامی که می دادم به خونِ ديده آبش را
چسان بينم که گيرد ديگری آخر گلابش را؟
در آغوش نسيم ِ صبحدم بی پرده چون بينم
گُل ِ روئی که من واکرده ام بند نقابش را
٭
شب که آن موی ميان تنگ در آغوشم بود
داشتم از غم ایـّام کناری که مپرس!
٭
ماه در ابر تـُنُک جولان ديگر می کند
سروِ ِ سيمين را قبای ته نما زيبنده است
٭ ٭
رنسانس در اروپا- همچنين- باعث پيدايش دولت های ملی و موجب قوام مفهوم «ملّت»، «آگاهی ملی» و «وطن» گرديد (۷۸). اين مفاهيم- امـّا- از ديرباز در تاريخ و فرهنگ ايران حضور داشته و در پيدايش جنبش های اجتماعی در ايران نقش فراوان داشته اند. در واقع درکِ عميقی از «حسّ ملّی» و تمايز بين «ايران» و «انيران» و وجود نوعی «خودآگاهی تاريخی» از ديرباز، در تاريخ و ادبيات ما- از جمله در جنبش «شعوبیـّه» و در شعر شاعران قرن سوم تا پنجم/ نهم تا يازدهم و خصوصاً در شاهنامة فردوسی- نمايان است، بطوريکه در شاهنامة فردوسی، حدود ۷۲۰ بار نام «ايران» و ۳۵۰ بار «ايرانی» و «ايرانيان» تکرار شده است (۷۹). به عبارت ديگر: اگر در اروپا پيدايش «دولت های ملّی» عامل ظهور و قوام «ملیـّت» و «آگاهی ملّی» گرديده، در ايران- امـّا- اين «حس ملّی» و وجود نوعی «خودآگاهی تاريخی» بود که جدا از چهارچوب حکومت ها (دولت ها) باعث دوام و بقای «ايران» و «ايرانیـّت» شده است. اين «حس ملّی» – اساساً – در بستر زبان، ادبيات و تاريخ ما باليده و از گذشته به آينده تداوم يافته است (۸۰).
اشعار و انديشه های شاعران عصر صفوی نمونه های درخشانی از ابراز حسّ ملّی و وطن دوستی در قرن ۱۱/۱۷ بشمار می روند (۸۱). مثلاً: «ميرجملة شهرستانی» که در زمان شاه عباس به هند مهاجرت کرده بود و در دربار سلطان جهانگير وشاه جهان، مقامی ممتاز داشت:
«بنا بر تعصّب، هر گاه حرفی در باب ايران در مجلس می گذشت جواب های درشت می گفت. مشهور است که وقتی پادشاه (هند) می فرمود: «هرگاه ايران را بگيرم، اصفهان را به اقطاع تو می دهم»، او در جواب گفته که: «مگر ما را قزلباش به عنوان اسيری به ايران َببرَد». (۸۲)
نام ايران، مفهوم وطن، حسّ وطندوستی، حسرت دوری از ميهن و اشتياق بازگشت به آن، بطور غريبی در بسياری از شعرهای صائب نيز ديده می شوند:
شکستگی نرسد خامة تو را «صائب»!
که سرخ کرد ز گفتار، روی ِ ايران را
٭
داشتم شِکوه ز ايران، به تلافی گردون
در فرامشکدة هند رها کرد مرا
٭
جان غربت زده را زود به پابوس وطن
می رساند نَفَس برق سواری که مراست
٭
گرد غم فرش است دائم در غم آباد وطن
در غريبی نيست مکروهی بجز ياد وطن
٭
ای بسا نعمت که يادش به ز ادارکش ُبوَد
از وطن می ساختم ای کاش با ياد وطن
مرهمش خاکستر شام غريبان ست و بس
هر که را بر دل بـُوَد زخمی ز بيداد وطن
گر غبار دل نمی گرديد سدّ راه اشک
می رسانيدم به آب از گريه بنياد وطن
اين زمان «صائب» دل از ياد غريبی خوش کنم
من که دل خوش کردمی پيوسته از ياد وطن
٭
مَکش ز ياد وطن آه، کاين همان وطن است
که از لباس به يوسف نداد پيراهنی
٭
از گريه، خاکِ دام چمن می کنيم ما
در غربتيم و سير وطن می کنيم ما
٭
قفس کم نيست از گُلزار، اگر باشد فراموشی
مرا دلگير از غربت، همين ياد وطن دارد
٭
بسر آمد شب غربت، غم دل کرد سفر
بعد از اين فصل شکر خندة صبح وطن است
٭
صبح وطن به شير برون آوَرَد مگر
زهری که ما ز تلخی غربت کشيده ايم
٭
مرغی به آشيانة خود خار اگر َبرَد
صد نالة غريب ز شوق وطن کشم
٭
«صائب» از هند مجو عزّت اصفاهان را
فيض صبح وطن از شام غريبان مطلب!
٭
در غريبی دلم از ياد وطن خالی نيست
غنچه هر جا بـُود از فکر چمن خالی نيست (۸۳)
٭ ٭ ٭
آنچه که بر صفات اخلاقی و روحیة انسانگرای صائب بايد افزود اينست که او با وجود مقام و منزلت ُممتاز خود در دربار صفوی (به عنوان ملک الشعرای شاه عباس دوم) هيچگاه از ابراز حق و توصیة سلاطين به عدالت و انصاف خودداری نمی کرد. اين عدالتخواهی و نکوهشِ خودکامگان و ظالمان زمانه درعصری چنان دشوار و ناپايدار، به شعر صائب گاه خصلتی «سياسی» می دهد:
شاهی که بر رعیـّت خود می کند سَتَم
مستی ُبوَد که می کند از رانِ خود کباب
٭
دولـت سنـگدلان را نَبـُوَد استقـرار
سيل از کوه به تعجيل روان می گردد
٭
سنگين نمی شد اين همه خواب ستمگران
می شد گر از شکستن دل ها صدا بلند
٭
از ضعيفان می شود روشن چراغ سرکشان
بال آتش از خس و خاشاک می آيد برون
٭
اظهار عجز پيش ستم پيشه ابلهی ست
اشک کباب، باعث طغيان آتش است
٭
ظالم به ظلم خويش گرفتار می شود
از پيچ و تاب نيست رهائی کمند را
٭
بر ضعيفان ظلم کردن، ظلم بر خود کردن است
شعله هم بی بال و پر شد تا خس و خاشاک سوخت
٭
عدالت کن که در عدل آنچه يک ساعت بدست آيد
میـّسر نيست در هفتاد سال، اهلِ عبادت را
٭
َترک خودکامی جهان را شکـّرستان کردن است
تلخکامی جز نصيب مردم خودکام نيست
٭
دولـت ز دستگیـری مـردم بپـا بـُوَد
فانوس اين چراغ ز دست دعا بود
« صائب» ُبوَد ز سـايه سـريع الـزّوال تر
پـروازِ دولتی کـه بـه بال هما بود
٭ ٭ ٭
شاه عباس اول با آنکه خود، در بيرون از «حرمسرا» رشد و پرورش يافته بود و از اين رو، شناخت بهتری از جامعه و جهان داشت، امـّا در اواخر حکومت خويش، بخاطر ترس و سوءظن از توطئه های احتمالی، ضمن کشتن فرزند رشيد و لايق خود (صفی ميرزا) و کور کردن دو فرزند ديگرش، و نيز با از بين بردن سرداران شايسته و دولتمردان کاردان، عملاً راه تداوم تجدّد نوپای ايران را فروبست و مقدّمات زوال و انحطاط حکومت صفوی را فراهم ساخت.
دوران حکومت جانشينان شاه عباس، يعنی: شاه صفی، شاه عباس دوّم و خصوصاً شاه سليمان (پدر شاه سلطان حسين صفوی) دوران تازه ای از هرج و مرج های گسترده، آشوب های سياسی و آشفتگی های اجتماعی بود. توطئه های خونين و هولناک و آشوب های سياسی، بار ديگر باعث سيطرة ترس و وحشت، فقدان امنیـّت اجتماعی و رواج تباهی اخلاقی در جامعة ايران شد و بقول «صائب»:
چنان ناسازگاری عام شد در روزگار ما
که طفل از شير مادر استخوان اندر گلو دارد
٭
ز دشمن روی می کردند پنهان پيش از اين مردم
شوند اکنون ز وحشت، دوستان از دوستان پنهان
٭
صيد از حَرَم برون چو نهد پای، کُشتنی است
زنهار! زيرِ خرقه نگهدار شيشه را
«صائب»- بعنوان وجدان بيدار و نگران جامعه- سراسرِ اين دوران خرافه و خشونت و خون را زيسته بود و آخرين شعرهايش، بازتاب همين نگرانی ها، افسوس ها، سرگشتگی ها و شکايت هاست:
روشندلی نماند در اين باغ و بوستان
با خود مگر چو آب روان گفتگو کنم
٭
عقـل و فطنت بـه ُجـوی نستـانـند
ُدور، ُدورِ ِ شـــکم و دستــار اســت
٭
تا از اين بعد چه از پرده برآيد، کامروز
ُدورِ ِ پرواریِ عمـّامه و ُقطر شکم است
در سال ۱۰۸۷/۱۶۷۸ وقتی که خورشيد زندگی صائب تبريزی در افق خونين اصفهان غروب می کرد، گوئی او در پردة زمان می ديد که بزودی با روی کار آمدن شاه سلطان حسين صفوی معروف به «مُلا حسين» (۱۱۰۵/۱۶۹۴) و سلطة دوبارة شريعتمداران و «خرصالحان»، جامعة ايران دچار «سيل بلا» ئی خواهد شد که با نابود کردن نهادها و نمادهای تجدّد نوپای ايران، باعث «انقطاع تاريخی – فرهنگی» ديگری در حيات اجتماعی ايران خواهد بود:
برحذر باش که اين دست و دهن آبکشان
خانمانسوزتر از سيل بلا می باشند
بنابراين: در سال ۱۱۳۴/۱۷۲۱ وقتی محمود افغان سنّی مذهب بر اثر ظلم و ستم مأموران حکومتی با سپاهی اندک امّا جسور و بی باک از حوالی قندهار (افغانستان) به پشت دروازه های اصفهان رسيد، سپاه منسجمی برای دفاع از شهر وجود نداشت و شاه و درباريان فاسد وی، با تلقين ِ «خرصالحان بی کياست»، رفع «فتنه» را به «لشگر ِ دُعا» واگذار کرده بودند زيرا که:
« آن زُهـّاد بی معرفت و خرصالحان بی کياست (بر اساس) ديباچة بعضی از مؤلفان آخوند ملامحمد باقر شيخ الاسلام، شهير به مجلسی … به دلايل و براهين ِ آيات قرآنی، حکم های صريح نموده که سلسلة جليلة ملوک صفويه نسلاً به نسل، بی شک به ظهور جناب قائم مقام آل محمد خواهد رسيد. از اين احکام (شاه و درباريان) قوی دل شدند و تکيه بر اين قول نمودند و سررشتة مملکتداری از دست رها نمودند و ….» (۸۴)
پاريس: ژوئيه ۲۰۰۰
بازنويسی: اکتبر ۲۰۰۵
پانوشت ها:
*- خلاصه ای از فصل سوم کتاب «تاريخ در ادبيات» که اخيراً در ۲۷۴ صفحه چاپ و منتشر شده است.
۷۵- ُدعا: درخواست و طلب
۷۶- نگاه کنيد به مقالة درخشان «تن کامه سرائی در ادب فارسی»، جلال خالقی مطلق در: ايرانشناسی، سال ۸، شمارة ۱، صص ۱۵- ۵۴ همچنين نگاه کنيد به مقالة ارزشمند صدرالدين الهی، در: ايرانشناسی، سال ۱۲، شمارة ۱، صص ۹۴-۹۵
۷۷- نگاه کنيد به صفحه ۹۰ کتاب حاضر. برای يک بحث ارزشمند دربارة لذت طلبی و کامجوئی در عصر صفوی نگاه کنيد به تحقيق درخشان رودی ماتی در:
Matthee, Rudi: The Pursuit of Pleasure, Drugs and Stimulants in Iranian History, Chapter ۱.
۷۸- برای آگاهی از چگونگی پيدايش و تطّور مفهوم «ملّت» در اروپا نگاه کنيد به:
Fougeyrollas, Pierre: La Nation, Essor et déclin des Sociétés modernes, Paris, ۱۹۸۷
۷۹- برای آگاهی از نام ايران در نخستين اشعار فارسی ( قرن ۳-۵/۹-۱۱)، نگاه کنيد به مقالة ضياالدين سجّادی، در: ناموارة دکتر محمود افشار، ج ۲، صص ۷۴۸-۷۵۹، همچنين نگاه کنيد به منابع صفحة ۳۲ کتاب حاضر
۸۰- در اين باره نگاه کنيد به بحث نگارنده در: ديدگاه ها، ۱۳۷۰، صص ۲۸-۳۰؛ ايرانشناسی، شمارة ۱، بهار ۱۳۷۹، ص ۱۲۴؛ فصلنامه کاوه، شمارة ۹۴، تابستان ۱۳۸۰، صص ۵۲-۶۱؛ برخی منظره ها و مناظره های فکری در ايران امروز، صص ۷۱-۷۶؛ همچنين نگاه کنيد به بحث ارزشمند سيد جواد طباطبائی: ديپاچه ای بر نظریة انحطاط ايران، ص ۱۵۲-۱۶۴ و ۲۷۹-۲۸۳.
۸۱- کتاب «کاروان هند» تأليف استاد احمد گلچين معانی (در ۲ جلد) منبع بسيار ارزشمندی برای درک و دريافت اين «حسّ ملّی» و «وطن دوستی» در عصر صفوی بشمار می رود. برای آگاهی از اهمیـّت ادبی، تاريخی و سياسی اين کتاب نگاه کنيد به مقالة ارزشمند نجيب مايل هروی، در: سايه به سايه، صص ۴۱۰-۴۳۴.
۸۲- نصر آبادی، ص ۸۲
۸۳- همچنين نگاه کنيد به صفحه ۱۰۷ کتاب حاضر
۸۴- رستم التواريخ، رستم الحکماء، ص ۹۸ و ۱۴۳-۱۴۵، همچنين نگاه کنيد به: انقراض سلسلة صفويه، لارنس لُکهارت، صص ۴۳-۴۴ و ۱۶۶-۱۹۶؛ سقوط اصفهان به روايت کروسينسکی، بازنويسی جواد طباطبائی، تهران، ۱۳۸۱؛ «تسخير شهر اصفهان» مجتبی مينوی، در: تاريخ و فرهنگ، خصوصاً صفحات ۲۸۶-۳۰۰.
نگاهى دیگر به«۲۸مرداد۳۲»( على میرفطروس )
آگوست 5th, 2010(پيشگفتار ترجمۀ انگليسى كتاب«آسيب شناسى يك شكست»)
* سقوط دولت مصدّق، در کشاکش های جنگ سرد روی داد و لذا تحلیل های موجود دربارۀ علل و عوامل این سقوط – عمدتاً – متأثر از شرایط سیاسی – ایدئولوژیک آن دوران اند. در این تحلیل ها به علل داخلی و ضعف های درونی جنبشی که مصدّق نماد و رهبر آن بود، توجۀ چندانی نشده است.
* بابك اميرخسروى،عضو برجستۀ حزب توده و شاهد و ناظر رويداد 28 مرداد32بود ،تأكيد مى كند:«هيچ واحدمنظم ارتشى درماجراى روز28مرداد32،شركت نداشت».
* برای درک رويداد28مرداد32 ، نخست به روانشناسی مردم تهران در نگرانى ازرفتن شاه وملكۀ جوان از ايران وهراس مردم از آشفتگى هاى سياسى بيشتر وبيم آنان ازبقدرت رسيدن كمونيست هاو استقرار دوبارۀ ارتش سرخ شوروى و سپس، به انفعال عجيب و سئوالانگيز دکتر مصدّق در روز28 مرداد، بايد توجّۀ اساسی کرد.
***
اشاره:
دربارۀ 28مرداد32وسقوط دولت دكتر مصدّق درسال هاى اخيركتاب هاوتحقيقات بسيارى منتشرشده اند٠استقبال خوانندگان عاليمقدار ازكتاب«دكترمحمدمصدّق،آسيب شناسى يك شكست»وچاپ دوم آن دركمتر از يكسال- باتوجه به تيراژوسيع كتاب ودشوارى هاى توزيع وپخش درخارج ازكشور- نشانۀ اميدبخشى براى بازانديشى وبازنويسى تاريخ معاصر ايران است چراكه بخاطر سيطرۀ ایدئولوژى هاى فريبا(چه دينى و چه لنينى)تاريخ معاصرايران،عموماًدستخوش تعصب هاى سياسى وتفسيرهاى ايدئولوژيك بوده است٠
مقالۀ حاضر،پيشگفتارترجمۀ انگليسى كتاب«آسيب شناسى٠٠٠»است كه بزودى درآمريكا منتشرخواهد شد٠چاپ سوم متن فارسى كتاب (باويرايش جديدوالحاقات واضافات) نيز در دست انتشار است. ع.م
***
دولت آمریکا تااوايل قرن بيستم به ایران اعتنائی نداشت و اساساً از موقعیّت ممتازسیاسی – استراتژیک اين كشور، بی خبر بود، امّا در سال 1919 با غیبت روسیۀ بلشویک در ایران وگرفتارى هاى اين كشوربا آشوب های داخلى،وقتی دولت انگلیس کوشید تا ایران را کاملاً به منطقة نفوذ خویش در آورد، سیل عظیمی از احساسات ضدانگلیسی سراسر ایران را فراگرفت و دولت آمریکا با وفاداری به آرمان حمایت از جنبش های ملّی و آزادیبخش منطقه، از حقوق ملّت ایران شدیداً دفاع و پشتیبانی کرد. از همین هنگام، حضور آمریکا در ایران – به عنوان عامل ثبات و توازن بین دولت های روس و انگلیس- مورد توجّۀ عموم رهبران سیاسی و روشنفکران ایران قرار گرفت.
جنگ جهانی دوّم (1945-1938) و نقش قاطع آمریکا در پیروزی ارتش های متّفقین بر نیروهای آلمان هیتلری و اهمیّت ایران به عنوان «پل پیروزی»،آمریکا را بعنوان یک بدیل قدرتمند وارد عرصۀ سیاسی و اقتصادی ایران ساخت .ازاين هنگام،دولت آمريكاباكمك هاى گسترده براى جاده سازى و بهبود امور كشاورزى ودرمانى ايران،خدمات شايانى كرد. حمايت تندوشديد آمريكا از شكايت ايران درشوراى امنيت سازمان ملل متحدبراى بيرون راندن نيروهاى ارتش سرخ ازايران و خصوصاً حمايت اين كشور ازدولت قوام السلطنه درآزادسازى استان استراتژيك آذربايجان ازاشغال حكومت «فرقۀ دموكرات» وابسته به شوروى(21آذر1325)،درافكارعمومى ايرانيان،چهرۀ بسيار مثبتى ازآمريكا ترسيم كرد آنچنانکه در آستانۀ جنبش ملّی شدن صنعت نفت، ملّیون معروفى مانند سيدحسين فاطمى،آمریکا را «فرشتۀ آزادی و مهد دموکراسی» دانسته و معتقد بودند که «آمریکا باید ایران را از این مرگ و فنا نجات دهد» 1.
از طرف دیگر: مرز مشترک 1900 کیلومتری ایران بااتحاد جماهیر شوروی وآرزوی دیرپای روس ها برای سلطه بر آب های گرم خلیج فارس و مناطق نفتی ایران و در نتیجه،تلاش های دولت شوروی برای سلطۀ سیاسی بر این كشوراز طریق حزب سازی های محلّی، خصوصاً حزب کمونیست توده، ایران را به یکی از میدان های اصلی رقابت سیاسی – ایدئولوژیک شوروی و آمریکا بدل ساخت. در چنین شرایطی،از آغاز جنبش ملّی شدن صنعت نفت، دولت آمریکا،ضمن مخالفت شديد باحملۀ نظامى انگليس به ايران، با اين جنبش ، همدلی صمیمانه ای داشت آنچنانکه مصدّق می خواست تا ترومن، رئیس جمهور وقت آمریکا،«بااختيارات تام ،در اختلافات موجود بین ایران و انگلیس، داورى کند».2
دكترمحمد مصدّق، با آمیزه ای از ايراندوستى، آرمان گرائی و تنزه طلبى هاى سیاسی،در مذاکرات مربوط به نفت، متأسفانه نتوانست «سیاست» را به «هنر تحقّق ممکنات» تبدیل کند و لذا با نوعی مطلوب خواهی و هراس مصدق از «بدنامی» و اتهام «سازش»، مذاکرات مربوط به اختلافات نفتی بین ایران و انگلیس به بُن بست کشيده شد3. ازطرف ديگر: فعاليت هاى گستردۀ حزب غیرقانونی توده وسازمان هاوسنديكاهاى وابسته به آن درزمان مصدق وخصوصاً شبكۀ «سازمان نظامى حزب توده»، اذهان دولتمردان آمریکا را نسبت به«استيلاى وحشت سرخ برايران » شديداً هراسان ساخت لذا ، در ژوئيۀ 1953 با طرح T.P.AJAX، «پاکسازی ایران از حزب کمونیست توده » و سرنگونی دولت مصدّق، در دستور روز دولت هاى آمریکا و انگلیس قرار گرفت. ***
سقوط دولت مصدّق، در کشاکش های جنگ سرد روی داد و لذا تحلیل های موجود دربارۀ علل و عوامل این سقوط – عمدتاً – متأثر از شرایط سیاسی – ایدئولوژیک آن دوران اند. در این تحلیل ها به علل داخلی و ضعف های درونی جنبشی که مصدّق نماد و رهبر آن بود، توجۀ چندانی نشده است.
پس از گذشت بیش از نیم قرن از سقوط دولت مصدّق و با وجود انتشار اسناد کودتاهای مهم (مانند کودتای اندونزی، گواتمالا و شیلی)، سازمان C.I.A بطور سئوال انگیزی تاکنون از انتشار حجم عظیم اسناد مربوط به وقایع 28مرداد32 پرهیز کرده وباادعاى«آتش گرفتن ونابود شدن اسنادمربوط به سقوط دولت دكترمصدق»4،برسئوآلات وترديدهاى موجودافزوده است هر چند انتشار اخیر گزارش های محرمانۀ وزارت امور خارجۀ آمریکا5 و نیز گزارش ویلبر (مسئول برجستۀ سازمان سیا در طرح کودتا)6 تا حدی،خلا ناشی از عدم وجود اسناد سازمان سیا را پُر مى سازند و طرحی از حوادث مربوط به سرنگونی دولت مصدّق را ترسيم می کنند.
اگرچه بنظر مى رسدكه ماجراى سقوط مصدق،بارها،دستاويز رقابت هاى احزاب سياسى حاكم در آمريكا بوده است ، امّا روایات سیاستمداران آمریکائی- از جمله سخنرانی مادلین آلبرایت، وزیر امورخارجۀ پیشین آمریکا7 – عموماً ،مبتنی بر کتاب کرمیت روزولت(فرماندۀ عمليات طرح كودتا عليه دولت مصدق) است8 کتابی که در شرایط پیری و بیماری روزولت و پس از گذشت 24 سال از سقوط دولت مصدّق منتشرشده و بقول عموم مورّخان و محققّان، «حاوى افسانه سازی هاو گزافه گوئی های بسیار است».اینکه آیزنهاور، رئیس جمهوروقت آمريكا، پس از مطالعة گزارش کرمیت روزولت گفت: «گزارش روزولت بیشتر به داستان شباهت داشت تا به یک واقعیّت تاریخی»it seemed more
like a dime novel than historical facts9شاید ناظربرهمین افسانه سازی ها و گزافه گوئی ها بوده است.
تخقیقات رايج -عموماً- تحت تاثير گزارش اغراق آميز كرميت روزولت قراردارندآنچنانكه استفن كينزر دركتاب معروف«همۀ مردان شاه»، بطور حيرت انگيزى، حتى ريشۀ حادثۀ 11سپتامبر2001، پيدايش گروه هاى تروريستى طالبان، القاعده(بن لادن) و٠٠٠ را در دخالت آمريكا براى سرنگون كردن دولت مصدق دانسته است!10
در سال های اخیر،به كوشش Mark J. Gasiorowski و Malcolm Byrne و دیگران، تا حدودی به ضعف ها و مشکلات درونی نهضت ملّی ایران به رهبری مصدّق اشاره شده است، امّا وجه مشترک این تحقیقات، اطلاق کلمۀ کودتا بر رویداد28مرداد32 و سقوط دولت مصدّق است. ما بسيارى ازاين باورمشترک را درمجموعه مقالات ارزشمند«مصدّق وكودتاى 32 درايران» ملاحظه می کنیم11.
با سقوط دولت مصدّق،حزب توده – بعنوان بزرگ ترین و قدرتمندترین حزب کمونیست منطقه در آن دوران ،آرزوی ایجاد «ایرانستان وابسته به شوروی» را برباد رفته دیدولذا اين حزب، با شبکۀ گسترده ای از روزنامه ها، نشریات، سندیکاها و گروه های سیاسی وروشنفکری، ضمن تلقّی سقوط دولت مصدّق بعنوان «کودتای آمریکائی »، به افکار عمومی درایران چنان شکل داد که دشمنی با «امپریالیسم آمریکا» و« مبارزه با رژیم دست نشاندۀ محمدرضا شاه » درجامعۀ سياسى ايران،نهادينه شد ،مخالفتی که ضمن وحدت سیاسی- تئوریک مارکسیست ها وملى- مذهبی ها در مبارزه با آمریکا،سرانجام ،زمينه ساز انقلاب اسلامی به رهبری آیت الله خمینی گردید) 1357).اشغال سفارت آمریکا و گروگانگیری دیپلمات های آمریکائی توسط دانشجويان)1358( ، تبلورديگری از این نفرت ودشمنی بود.
طرح کودتای آمریکا و انگلیس، با نامِ« T.P.AJAX »، امری مُسلّم و انکارناپذیر است. هدف اساسی این طرح، چنانکه از نام آن پیدا است،« پاكسازى ايران از حزب کمونیست توده و سرنگونی دولت دکتر مصدّق» بود، امّا طبق گزارشهای متعدّد سفارت آمریکا در تهران و نیز بر اساس گزارش مهّم ویلبر: شاه از آغاز، با انجام هرگونه کودتا علیه دولت مصدّق، مخالف بود. به نظر شاه: « مصدّق از طریق پارلمان به قدرت رسیده بود و لذا از طریق پارلمان نیز بایستی برکنار میگردید». مخالفتهای پایدار شاه با کودتا آنچنان بود که به روایت ویلبر: «فشار بر شاه برای پذیرفتن طرح کودتا » و یا حتـّی «انجام کودتا بدون آگاهی یا موافقت شاه» ضرورت یافت12. در چنین شرایطی، انحلال مجلس توسّط دکتر مصدّق، راه را برای اقدام قانونى شاه مبنى بر صدور «فرمان عزل مصدّق» هموار ساخت و لذا با صدور این فرمان قانونى ، انجام کودتا، عملاً، منتفی شد، زیرا که با در دست داشتن فرمان قانونى عزل مصدّق، اساساً، هرگونه عملیّات نظامی به قصد کودتا، نالازم بود، به همین جهت، هم دکترمظفر بقائی و برخی دیگر از سران جبهۀ ملّی، و هم مأموران سفارت آمریکا در تهران، در اوّلین ساعات این ماجرا(در25مرداد32)، آن را «کودتائی ساخته و پرداختۀ دکتر مصدّق برای تضعیف شاه و سرکوب مخالفان» دانستند، اينكه دكترمصدق فرمان عزل خود رااز نزديك ترين يارانش مخفى كرده بودشايدتأييدكنندۀ سخن دكتربقايى وديگران باشد.
بااين مقدمات وباتأكيدبراينكه:از« طرح کودتا» تا «انجام عملی کودتا»، تفاوت، بسیار است. کتاب حاضر به دنبال پاسخ به سئوالات زيراست:
– آیا در28مرداد32، کودتا يى برای سرنگونی دولت مصدّق صورت گرفته است؟
– باتوجه به خلع سلاح كامل نيرو هاى زبدۀ«گارد شاهنشاهى»توسط مصدق ودستگيرى وبازداشت افسران عاليرتبۀ منسوب به كودتا(در25مرداد32)،آیا-اساساً- مخالفان نظامى مصدق،نیرو و توان لازم برای انجام کودتا در28مرداد را داشتند؟
– قدرت سياسى -نظامى حزب توده،كه باعث نگرانى دولت آمريكا ودرنتيجه،موجب تصويب طرح كودتا گرديد،واقعاً،چقدربوده است؟
– با توجه به انحلال مجلس توسط مصدّق دريك رفراندوم غيرقانونى وغيردموكراتيك زيرچترحمايت گستردۀ حزب توده (12و18مرداد32) وسپس، صدور فرمان قانونى شاه مبنی بر عزل مصدّق از نخست وزیری و رؤیت،امضا و ارائۀ رسید كتبى این فرمان توسط مصدّق(25مرداد32) و در نتیجه،منتفی شدن طرح کودتا، آیا ادعاى «كودتاى نظامى آمريكا عليه دولت مصدق»مى تواند دقيق یا منطقی باشد؟13
-بقول عموم شاهدان و صاحبنظران: در28 مرداد32 ، هر پنج واحدِ ارتش، مستقر در پادگانهای تهران، به دکتر مصدّق وفادار بودند و نیروهای هوادار کودتا ، حتّی برای اجرای یک عملیّات محدود شهری نیز نیروی لازم را نداشتند آنچنانکه بقول سرهنگ غلامرضا نجاتی (هوادار پُرشور دکتر مصدّق): «در نیروی هوائی، بیش از 80 در صد افسران وِ درجهداران از مصدّق پشتیبانی میکردند و افسران هوادارِ دربار با همۀ کوششی که کرده بودند، نتوانستند حتّی یک نفر خلبان را برای پرواز و سرکوب مردم، آماده کنند… در25تا28مرداد32 در تهران 5 تیپ رزمی وجود داشت و صدها تن افسر و درجهدار در پادگانها حضور داشتند، ولی کودتاچیان با همۀ کوششی که به عمل آوردند نتوانستند حتّی یکی از واحدها را با خود همراه کنند…» . 14 بابك اميرخسروى،عضو برجستۀ حزب توده كه خودشاهدوناظررويداد28مرداد32بود- نيزبا احترام عميق به دكتر مصدق،ضمن اينكه كتاب روزولت را«سرشارازلاف و گزاف» ميداند،تأكيد مى كند: «هيچ واحدمنظم ارتشى درماجراى روز28مرداد32،شركت نداشت» 15
-در اینصورت،باتوجه به امتناع حيرت انگيز دكتر مصدق درمقابله با«كودتاچيان »وخصوصاًدعوت مصدّق از هوادارانش براى ماندن درخانه هاوعدم هرگونه تظاهرات در روز82مرداد 16 ، حوادث مربوط به سرنگونی آسان و حیرت انگیز دولت مصدّق را چگونه می توان توضیح داد؟
-آيا مصدّق -كه درمسئلۀ نفت وامانده بود-بدنبال بهانه يادستآويزى مى گشت تاشكست خويش رابپوشاند؟ و با فرافكنى،مى خواست تا بسان يك« قهرمان» ازورطۀ مسايل ومشكلات بيرون آيد؟
کتاب حاضر، وقایع منجر به سقوط دولت مصدّق را بیشتر از منظرضعف ساختار سیاسی – اجتماعی ایران و تضادوتقابل نیروهای داخلی و نیز از دیدگاه روانشناسی سیاسی شخصیّت دکتر مصدّق مورد توجّه قرار داده است، هم از این روست که نام «آسيب شناسى» را بر پیشانی خود دارد.من در اين کتاب ، پازلهای پراکندۀ مربوط به رویدادهای 25تا28مرداد32 را «بازسازی» کرده و در جای اصلى شان قرار داده ام تا باايجازواختصارفراوان، ديدگاه ديگرى ازچگونگى سقوط دولت مصدق ارائه دهم.
برخلاف نظرهاى رايج ، رويداد28مرداد32 و سقوط دولت مصدّق را يک «کودتا» و یا يک «قيام ملّی» نمى توان ناميد ، بلکه اين رويداد، ابتدا تظاهرات کوچک و خودجوشی بود که بزودی و بطور شگفتانگيزی به «آتشی خرمنسوز» بدَل گرديد آنچنان که هم، شاهیها،هم مصدّقیها، هم، مأموران سازمان سيا، و هم کارمندان سفارت آمريکا در تهران از اين امر، دچار شگفتى و حيرت شده بودند. بنابراين: برای درک رويداد28مرداد32 ، نخست به روانشناسی مردم تهران در نگرانى ازرفتن شاه وملكۀ جوان از ايران و هراس مردم از آشفتگى هاى سياسى بيشتر وبيم آنان ازبقدرت رسيدن كمونيست ها(حزب توده)و استقرار دوبارۀ ارتش سرخ شوروى و سپس، به انفعال عجيب و سئوالانگيز دکتر مصدّق در روز28 مرداد، بايد توجّۀ اساسی کرد.
دکتر مصدّق شخصیّتی است که در حال و هوای انقلاب مشروطیّت ایران (1906) رشد و پرورش یافت، در جنبش ملّی شدن صنعت نفت (1329) شکوفا شد و خاطره یا سایۀ سیاسی وی تا انقلاب اسلامی (1357) تداوم یافت، بنابراین: دکتر مصدّق، پُلی است که جامعۀ سیاسی ایران را از انقلاب مشروطیّت به انقلاب اسلامی پيوند مى دهد.فصل های اوّل و سوّم این کتاب، نگاهی است گذرا بر این دو رويداد مهم تاریخ معاصر ایران درپيوندباموضوع اصلى كتاب ،ازاين نظر، كتاب حاضر ،كوششى است براى آسيب شناسى ايران معاصر در ناكامى اش براى استقرار آزادى،دموكراسى وجامعۀ مدنى.
اميدوارم كه ترجمۀ این کتاب در شناخت بهتر يكى ازمبهم ترین و پُرمناقشه ترین رويدادهاى تاریخ معاصر ایران ونيز درايجاد تفاهم ودوستى بين ملت هاى آمريكاوايران كمك ويارى نمايد.
على ميرفطروس
پانويس ها:
-1براى نمونه نگاه کنید به: مقالۀ حسین فاطمی ،روزنامۀ باختر، شمارۀ 3، دوشنبه 10 مردادماه 1328
2-Memorandum of conversation ,by colonel Vernon Walters,Secret,New York,October, 9 1951,N°888-2553/10-951
3- جرج مك گى George Mc Ghee ، معاون وزیر امورخارجۀ آمریکا، طی 80 ساعت مذاکره با مصدّق در واشنگتن، این هراس و سردرگمی مصدّق را نشان داده است، نگاه کنید به:
4-Bill,James and Wm Roger Louis,eds:Musaddiq,Iranian Nationalism and Oil,Austin,1988,p298
New York Times,May 29,1997,p19
5- U.S.National Archives,vol 10,1951-1954
6-Wilber,Donald :Overthrow of premier Mossadeq of Iran(November 1952-August1953),
Central Intelligence Agency,March 1954
٧-براى آگاهى از سخنرانى مادلين آلبرايت نگاه كنيد به:
http://www.mideastinfo.com/documents/iranspeech.htm
8-Roosevelt,Kermit: Countercoup: The Struggle for the Control of Iran,
New York, 1979
9-Eisenhower,s Diary,8 October 1953,quoted in Stephen E.Ambrose,Eisenhower,Vol.2,The President,New York,Simon and Schuster,1984,p129;Brands,H.W:Inside the Cold War: Loy Henderson and the Rise of the
American Empire, 1918-1961,New York,1991,p243
10-Stephen Kinzer,All the Shah’s Men: An American Coup and the Roots of Middle East Terror,Hoboken, N.J., John Wiley & Sons.2003
11- Mohammad Mosaddeq and The 1953 Coup in Iran, edited by Mark J. Gasiorowski and Malcolm Byrne, Syracose University press, 2004
12- Wilber,pp22,88
13-گفتنى است كه در طرح اصلى كودتا،صدور فرمان شاه براى عزل مصدّق، پيش بينى نشده بود.نگاه كنيد به:
Wilber,pp18,B3-B10
14- نجاتى: جنبش ملّی شدن صنعت نفت وكودتاى 28مرداد32، چاپ هفتم، تهران،1373، ص386
15-امير خسروى :نظر از درون به نقش حزب تودۀ ايران،موسسۀتحقيقاتى وانتشاراتى ديدگاه،تهران،1375،صص615و628
16- سنجابى:اميدهاونااميدى ها،انتشارات جبهه،لندن،1368،ص145;خليل ملكى،خاطرات سياسى،چاپ دوم،اروپا،1360،ص105،مقدمۀ كاتوزيان
لينك هاى مربوط به بحث:
http://news.gooya.com/politics/archives/2007/12/066133.php
http://news.gooya.com/politics/archives/2008/08/075262.php
http://news.gooya.com/politics/archives/2008/08/075759.php#more
http://news.gooya.com/politics/archives/2008/11/078354.php
http://news.gooya.com/politics/archives/2008/11/078773.php
http://news.gooya.com/politics/archives/2008/11/079321.php
http://news.gooya.com/politics/archives/2008/11/079779.php
6 نامه از فرزادكمانگر
می 11th, 2010
کردستان، پیشمرگۀ آزادی و رهائی ایران!
«خبر کوتاه بود: اعدام شان کردند!»: شیرین عَلَم هوئی، فرزاد کمانگر، علی حیدریان، فرهاد وکیلی و مهدی اسلامی.
این اولین بار نیست که رژیم اسلامی فرزندان دلاور کردستان ایران را به بهانه های دروغین «تجزیه طلبی» و … نابود می کند. از نخستین روزهای استقرار جمهوری اسلامی،کردستانِ هماره پایدار، پایگاهِ مقاومت ملّی و سنگر همۀ آزادیخواهان ایران بود و هم از این روست که تاریخ کردستان ، تاریخ سرکشی ها و سرفرازی ها و نیز تاریخ ستم ها و سرکوب های خونین است: از قتل عام مردم روستای «قارنا» و«و« مام سيدان» و تیرباران ده ها مبارز آزادیخواه از اقوام و گرایش های مختلف سیاسی در سنندج (سال 1358) تا اعدام اخیر و همزمان 5 مبارز آزادیخواه ديگر …
در واقع، کردستان از آغاز استقرار جمهوری اسلامی، هماره پیشمرگۀ آزادی و رهائی ایران و چراغ روشن آزادیخواهان در مبارزه عليه ارتجاع حاکم بود، و هم از این روست که رهبران فرهیخته و فقید کردستان ایران – دکتر عبدالرحمن قاسملو و دکتر صادق شرفکندی- با هوشیاری و بلندنظری، شعار« دموکراسی برای ایران ، خودمختاری برای کردستان»را پايۀ مبارزات خويش قرار داده بودند.
اعدام همزمان فرزاد کمانگر و 4 مبارز دیگر، جلوۀ دیگری از سیاست های رژیم اسلامی است که کُرد و بلوچ، فارس و دیگر اقوام ایرانی را – یکسان- به قربانگاه می برد. این سرنوشت مشترک در مبارزه علیه دشمن مشترک، اتحاد و همبستگی های ملّی ما را لازم و ضروری می سازد.
«فرزاد کمانگر» آموزگار آگاه و ایراندوستی بود که در شبانه های جمهوری اسلامی، چراغ دانش و آگاهی را در روستاهای محروم کردستان، فروزان می ساخت، از این نظر، او را می توان خَلَف صمد بهرنگی بشمار آورد با این تفاوت اساسی که صمد بهرنگی در کارها و کتابهایش به قهر و مبارزۀ خشونت آمیز معتقد بود، در حالیکه فرزاد کمانگر با اعتدال و آزادمنشی، به مبارزۀ مدنی و بدور از خشونت اعتقاد داشت. شايد«فرزاد»- بعنوان يك آموزگار-به اين سخن «زرتشت»معتقدبودكه: «ستیز من تنها با تاریكی ست، من برای نبرد با تاریكی شمشیر نمی كشم، چراغ می افروزم».
نامه هائی که از«فرزاد» باقی مانده، نمایندۀ روحیۀ استوار و آزادۀ او و نشان دهندۀ جان شیفته و شیدای وی است که از خلال آنها می توان باورهای سیاسی «فرزاد کمانگر » را باز شناخت.
على ميرفطروس
6 نامه از فرزادكمانگر
آموزگار اعدام شدهءكرد
1
نامه ی فرزاد کمانگر به دانش آموزانش
بچه ها سلام،
دلم برای همه شما تنگ شده، اینجا شب و روز با خیال و خاطرات شیرینتان شعر زندگی میسرایم، هر روز به جای شما به خورشید روزبخیر میگویم، از لای این دیوارهای بلند با شما بیدار میشوم، با شما میخندم و با شما میخوابم. گاهی «چیزی شبیه دلتنگی» همه وجودم را میگیرد.
کاش میشد مانند گذشته خسته از بازدید که آن را گردش علمی مینامیدیم، و خسته از همه هیاهوها، گرد و غبار خستگیهایمان را همراه زلالی چشمه روستا به دست فراموشی میسپردیم، کاش میشد مثل گذشته گوشمان را به «صدای پای آب» و تنمان را به نوازش گل و گیاه میسپردیم و همراه با سمفونی زیبای طبیعت، کلاس درسمان را تشکیل میدادیم و کتاب ریاضی را با همه مجهولات، زیر سنگی میگذاشتیم چون وقتی بابا نانی برای تقسیم کردن در سفره ندارد چه فرقی میکند، پی سه ممیز چهارده باشد یا صد ممیز چهارده، درس علوم را با همه تغییرات شیمیایی و فیزیکی دنیا به کناری میگذاشتیم و به امید تغییری از جنس «عشق و معجزه» لکه های ابر را در آسمان همراه با نسیم بدرقه میکردیم و منتظر تغییری میمانیدم که کورش- همان همکلاسی پرشورتان- را از سر کلاس راهی کارگری نکند و در نوجوانی از بلندای ساختمان به دنبال نان برای همیشه سقوط ننماید و ترکمان نکند، منتظر تغییری که برای عید نوروز یک جفت کفش نو و یک دست لباس خوب و یک سفره پر از نقل و شیرینی برای همه به همراه داشته باشد.
کاش میشد دوباره و دزدکی دور از چشمان ناظم اخموی مدرسه الفبای کردیمان را دوره میکردیم و برای هم با زبان مادری شعر می سرودیم و آواز میخواندیم و بعد دست در دست هم میرقصیدیم و میرقصیدیم و میرقصیدیم.کاش میشد باز در بین پسران کلاس اولی همان دروازه بان میشدم و شما در رویای رونالدو شدن به آقا معلمتان گل میزدید و همدیگر را در آغوش میکشیدید، اما افسوس نمیدانید که در سرزمین ما رویاها و آرزوها قبل از قاب عکسمان غبار فراموشی به خود میگیرد، کاش میشد باز پای ثابت حلقه “عمو زنجیرباف” دختران کلاس اول میشدم، همان دخترانی که میدانم سالها بعد در گوشه دفتر خاطراتتان دزدکی مینویسید کاش دختر به دنیا نمیامدید.
میدانم بزرگ شده اید، شوهر میکنید ولی برای من همان فرشتگان پاک و بی آلایشی هستید که هنوز «جای بوسه اهورا مزدا» بین چشمان زیبایتان دیده میشود، راستی چه کسی میداند اگر شما فرشتگان زاده رنج و فقر نبودید، کاغذ به دست برای کمپین زنان امضاء جمع نمیکردید و یا اگر در این گوشه از «خاک فراموش شده خدا» به دنیا نمی آمدید، مجبور نبودید در سن سیزده سالگی با چشمانی پر از اشک و حسرت «زیر تور سفید زن شدن» برای آخرین بار با مدرسه وداع کنید و «قصه تلخ جنس دوم بودن» را با تمام وجود تجربه کنید. دختران سرزمین اهورا! فردا که در دامن طبیعت خواستید برای فرزندانتان پونه بچینید یا برایشان از بنفشه تاجی از گل بسازید حتماً از تمام پاکی ها و شادی های دوران کودکیتان یاد کنید.
پسران طبیعت آفتاب! میدانم دیگر نمیتوانید با همکلاسیهایتان بنشینید، بخوانید و بخندید چون بعد از «مصیبت مرد شدن» تازه «غم نان» گریبان شما را گرفته، اما یادتان باشد که به شعر، به آواز، به لیلاهایتان، به رویاهایتان پشت نکنید، به فرزندانتان یاد بدهید برای سرزمینشان برای امروز و فرداها فرزندی از جنس «شعر و باران» باشند به دست باد و آفتاب میسپارمتان تا فردایی نه چندان دور درس عشق و صداقت را برای سرزمینمان مترنم شوید.
رفیق، همبازی و معلم دوران کودکیتان
فرزاد کمانگر – زندان رجایی شهر کرج
۹/۱۲/۱٣٨۶
2
به ققنوس های دیار ما
نازنینم سلام ! روز زن است ، همان روزی که همیشه خدا منتظرش هستم .
در این روز به جای دستان مهربان تو ، شاخه گل نرگسم را آراسته خیال پریشان تر از گیسوانت می نمایم. دو سال است که دستانم نه رنگ بنفشه به خود دیده است و نه عطر گل یاس . دو سال است چشمان بی قرار چند قطره اشک از سر ذوق و خوشحالی است تو بهتر می دانی که همه روزهای سال برای رسیدن به این روز لحظه شماری می کنم اما امروز مانده ام برای این روز چه هدیه ای مناسب توست آواز ” مرا ببوس ” یا آواز ” باغچه پاشا “۲ یا شمعی که روشنی بخش خاطراتمان باشد اما نازنینم نه صدای آوازم را می شنوی و نه می توانم شمعی برایت روشن نمایم ، اینجا ارباب ” دیوارها ” شمع ها را نیز به زنجیر می کشد شاعر هم نیستم تا به مانند آن ” پیر عاشق به کالبد باد ، روح عشق بدمم تا نوازشگر جامه تنت باشد “٣
یا غزلی برایت بسرایم که وزن آن آلام هزاران ساله ات باشد و قافیه اش معصومیت نگاهت ، تازه تو به زبان مادریمان هم نمی توانی بخوانی ، وگرنه چون “ناله هیمن”٣ هر شب مهمان مهتابت می کردم به ناچار به زبان “فروغ ” برایت می نویسم تا نگویی که “کسی به فکر گلها نیست” یا “دلم گرفته است ” می نویسم تا من هم ایمان آورده باشم به آغاز “فصل پنجم”
اما راز بی قراری من و روز تو : گلکم من در سرزمینی به دنیا آمده ام که زنانش بسان همه زنان دنیا نه نیمی از همه ، که “نیمی از آسمان اند” اولین گریه زندگی ام را در این سرزمین و همصدا با فریاد صدای زنانی سر دادم که همراه با رقص شعله ها درس اعتراض و تسلیم نشدن را به آتش می آموختند.
غنچه اولین خنده کودکانه به هنگامی بر لبانم شکفته شد که درختان کهن سال بلوط به راز ماندگاری و سلابط زنان سرزمینم غبطه می خوردند و اولین قدم های زندگی ام و در همان مسیری گذاشتم که پیشتر آلاله ها گام های استوار زنانش را در سخت ترین و سرکش ترین قله های زندگی و تاریخ با شبنم صبحگاهی جلا بخشیده بود .
زنانی که امروز هم سرود عشق و ایستادگی را در گوش دیوارها نجوا می کنند ، لای لای کودکان سرزمین من همان سرودی است که انسان ها در برابر” آسرویدت ها “و ” ایشتارها ” نخستین معبودهای بشریت زمزمه می کردند.
پس چگونه ممکن است روز تو “قربان”م و “نوروز”م نباشد بسیاری چون تو سالها در کنار پنجره چشم به راه عزیزانشان اند تا بازگردند فرقی نمیکند کی … همراه با اولین برف زمستان که گنجشک ها را با مشتی گندم میهمان تنهایشان می کنند ، یا هنگامی که برای بازگشت پرستو ها خانه را آب و جارو می نمایند یا نه ، زمانی که خدا را مهمان سفره افطارشان می نماید … تو نیز برای چنین روزی با تن پوشی به رنگ آسمان و لطافت ” سیا چمانه عثمان “۴ و ” شاخه برزرن ” و گردنبندی از میخک منتظرم باش چون میخک برای من یادآور بوی زن ، بوی سرزمینم ، بوی جاودانگی و در یک کلام بوی توست تا آن زمان به خالق شبنم و باران می سپارمت .
________________________________________
1 -نام نامه اشاره ای است به آمار بالای خودسوزی در میان زنان شهرمن که دردی است جانکاه که از کودکی ذهنم را می آزارد.
2- باغچه پاشا شاهکاری از گورا شاعر کرد که عمردزهعی با صدای مخملی آن را جاودانه کرده است . داستان دختری است که از گل زرد و سرخ میخواهد ، عاشق برای پیدا کردن گل مجبور میشود وارد باغ گل پادشاه شود ، گل سرخ را می آورد ولی سرخی گل از رنگ خون جوان است که تیر خورده. 3- اشاره به استاد قباد جلی زاده شاعر نازک خیال سلیمانیه و یکی از شعرهای زیبایش
4- سیا چمانه : نوعی آواز بسیار زیبای کردی است که در وصف طبیعت و معشوق گفته مشود . عثمان هورامی، استاد مسلم و جاودانه این نوع آواز است.
5- برزرن : گلی بسیاز خوش بو و کم یاب در ارتفاعات کوه شاهو
6- مرا ببوس :گل نراقی
7- نامه خطاب به یک معشوقه خیالی است
3
از تو نوشتن، قدغن!
آن زمان که برای اولین بار تو را به بهانه دختر بودن از حلقه بازیهای کودکانه امان جدا کردند هنوز به یاد دارم. تو با چشمانی گریان بازی را به اجبار ترک کردی و از آن روز من هنوز حسرت یک دل سیر نگاه کردن دوباره خانم معلم کلاس دو نفره امان بر دلم مانده است.
نازنین!
دانش آموز حواس پرت کلاس تو، حالا در هنگامه طرح امنیت اجتماعی به مانند کودکی ها، هوس گرفتن دستهای تو در انظار عموم و واژه های قدغن شده عشق و لبخند به سرش زده است. همبازی کودکی تو انگار نه انگار سالها گذشته و دهها طرح برای جدا کردن زن و مرد از هم اجرا شده است. او تازه در دهه تذکر شفاهی و کتبی و دستبند و دادسرا و چادر سیاهها، حال و هوای برابری به سرش زده، گویا نمی داند در قرنی که هم جنس های تو کهکشانها را تسخیر کرده و ماه و زحل و ناهید را در آغوش گرفته اند، در سرزمین تو نوع پاشنه کفش و سایز پاچه شلوار و رنگ لباسهای تو را مردان لباس سبز تعیین میکنند تا مبادا امنیت جامعه به خطر بیفتد.
همبازی آرام تو، انگار نه انگار که بزرگ شده، اینجا از پشت دیوارهای زندان دلش هوای کوچه های خلوت تابستانهای گرم شهرمان را کرده، آنگاه که همه خوابند و کوچه در سکوت. تا در فرصتی پیش تو بیاید و او را مهمان کنی و بشقاب هندوانه ات را با او قسمت کنی.
نازنین!
همبازی تو این روزها، دلش بدجوری هوایی شده، گویا هنوز نمی داند تو تازه به حق ارث از امول منقول و غیرمنقول رسیده ای!، گویا نمی خواهد باور کند که چند زن در انتظار حکم سنگسار به سر می برند. نمی خواهد باور کند در دنیایی که عقیده، فکر، حق، آزادی، شرافت، انسانیت و وطن فروخته میشود زن هنوز مالک تن خود نیست.
راستی این همه نابرابری و جدایی از کجا آغاز شد؟
از آن زمان که حوا با “ویاری عصیانگونه” به امر و نهی خدایش پشت پا زد و زمین را برای رنج کشیدن انتخاب نمود؟
یا از آن زمان که برای اولین بار دخترکی موهایش را به دست باد، این هرزه هرجائی سپرد و او دستی از سر هوس به گیسوانش کشید و راز پریشانی موهای دخترک را کوی به کوی به گوش کوه و درخت نجوا کرد و این “معصیت عظما” سبب خشم قبیله بر او گشت؟
یا نه، از آن زمان که چشمه قامت زیبای دخترکی را در خود دید و غافل از این گناه کبیره عاشق دخترک شد و در وصف او آوازی در گوش رود زمزمه کرد و رود نیز مست و زنگی از حدیث عاشقی چشمه، داستان را به دریا گفت و این دزدیده دیدن ها به “غیرت مردانه تاریخ” برخورد و دخترک را خانه نشین کرد؟
یا آن زمان که دست دادن با فرشته های نه ساله، ستون اعتقاداتمان را ویران کرد، سنتها و روایات توجیحی گشت برای جنس دوم بودن تو؟
یا نه، شاید آن هنگام که “عطر خوش تو”، من همبازی کودکیت را به کوچه های خلوت خاطرات کشاند تا به دنبال سارای کودکیهایش ردی از عشق را در اولین نگاه و آخرین اشکت پیدا کند و این گونه به “قانون نانوشته طبیعت” برخورد و ما نامحرم به هم گشتیم.
نمیدانم… نمیدانم… از کجا آغاز شد؟
اما من هنوز در سودای رویاهای خود روزی هزاربار جمله ناتمامی را که قرار بود در اولین سپیده مشترک با هم بودنمان به تو بگویم بر زبان دارم، آن زمان که تو با آن نگاه معصومانه همیشگی ات در چشمانم بنگری و من سرمست از این نگاه به تو بگویم: “دوشیزه دوشین، بانو شدنت مبارک”¹.
اما افسوس نگذاشتند حتی برای آخرین بار همدیگر را ببینیم تا من از پشت میله های زندان شکوه و عشق زندگی را در چشمانت بخوانم در حالیکه تو زیر نگاههای سنگینشان هنوز عروسک کوچکت را به نشانه پایبندی و دلبستگی به همبازی ات در دست میفشاری و عشقت را انکار نمی کنی.
اما اکنون به پاس تحمل هزاران سال رنج و نابرابری های زن بودن
به پاس هزاران خاطره و رویای ناتمام
با یک امضا به کمپین برابری برای زنان می پیوندم، “یک امضا به پاس زن بودن و زن ماندنتان”
همبازی کودکیهای سارا
فرزاد کمانگر
بند بیماران عفونی زندان رجایی شهر کرج
۲۱ بهمن ۱٣٨۷
۱- شعری از دوست شاعرم کاک بیژن مارابی
4
نسل سوخته
طوفان تبر زنگار بستهاش را زمین بگذارد
نرگه ای میخواهد بروید
تفنگ ها لال شوند
کودکی می خواهد بخوابد خانم … عزیز!
سلام !
گفتی که نامه بابا آب داد را دوست داری و با روحیات تو نزدیکی بسیاری دارد، راستاش را بخواهید آن نامه را با تمام وجود برای دانش آموزانام و برای کودکیهای خودم نوشتم و در آن آرزوها و رویاهایام را بر روی کاغذ آوردم.
کودکی من (و نسل ما) به گونهیی بوده تاثیرات عمیقی بر همهی وجوه زندگیمان گذاشته است. من شعری از کودکی ام به یاد ندارم. اصلا شعری به ما یاد ندادند. تازه در دههی سوم زندگیام فهمیدم که توپ قلقلی را باید از بابا جایزه میگرفتم و پاهایام را باید دراز میکردم تا مادر برایام اتل متل میگفت. باید معلمان به ما یاد میدادند تا برای خورشید و آسمان شعر بسراییم، باید همراه درختها قد میکشیدیم، باید با رودخانه جاری میشدیم، باید با پروانهها آسمان را در مینوردیدیم و باید و باید و باید و…
ولی موسیقی ما مارش نظامی بود، شعر ما برای تفنگ و سنگر بود و از ترس هلیکوپتر جرات به آسمان نگاه کردن را هم نداشتیم.
در دههی سوم زندگیام فهمیدم قصهیی بلد نیستم، اصلا نمیدانستم که کودک باید پای قصه پدربزرگ و مادربزرگها بنشیند و به قصهی خرگوش شجاع و جوجه اردک زشت گوش کند و با آنها بخوابد.
نمیدانستم که کودک باید با رویاهایاش زندهگی کند و با آنها بزرگ شود، آخر قصهی کودکیهای ما تعداد کشتهها در فلان کوهستان یا ساعتها جنگ در فلان کوه بود.
باور کن نگذاشتند کودکی کنیم شاید به همین دلیل باشد که هنوز در سی و چند سالهگی دوست دارم بازیهای کودکانه انجام دهم. شاید به همین دلیل باشد که اینقدر از بازی با بچهها لذت میبرم و هنوز آرزو دارم باز فرصتی پیش آید تا پای ثابت حلقه عمو زنجیر باف و گرگم به هوای کودکان شوم.
از نسل ما بازی، شادی و لذت را گرفتن به همین خاطر چیزی از کودکیها به یاد ندارم. حال تو بگو، اگر از شعر تو اعتراض، فریاد و عشق را بگیرند، چه میماند؟ اگر از طبیعت بهار را و از شب، ماه و ستاره را بدزدند چه میماند و حال بگو اگر از یک انسان کودکیاش را بگیرند از او چه به جا میماند؟
… عزیز
در دوران نوجوانیمان نیز به جای خواندن داستانهای علمی-تخیلی یا به دنبال خواندن اساسنامهی فلان حزب بودیم و شیوههای جنگ مسلحانه یا درسمان تاریخ ادیان بود.
به جای نوشتن شعر برای معشوق یا تاریخ جنبشهای آمریکای لاتین را میخواندیم یا درسمان مبارزات مسلمانان کومور و موریتانی بود. هنوز کودکی نکرده بودیم که وارد دنیای بزرگسالیمان کردند. حتا فرصتی برای عشق و عاشقی هم نمانده بود.
.. عزیز
کودکی من با بوی سرب و گلوله و رگبار تفنگ آغاز شد.
روستای زیبای ما با آنهمه چشمه که اکنون جز ویرانه چیزی از آن به جای نمانده در میان چند کوه محصور شده بود به کندوی زنبور عسلی میماند که راههای بسیاری از اطراف به آن ختم میشد. خاطرات من از این روستا و اینگونه آغاز میشود (قبل از آن چیزی به یاد ندارم)
روزی از چهارسوی روستایمان ورود جوانان مسلحی را به نظاره نشستم، اولین بار بود تفنگ را به چشم میدیدم، اولین نفیر گلوله هراس عجیبی در من ایجاد کرد. دیگر فرصتی برای شمردن چشمههای اطراف روستا نمانده بود. کاری که هنوز هم آرزویاش را دارم و ناتمام ماند، فرصتی برای بستن تاب روی درخت گردوی حیاطمان نبود، دیگر وقت جمع کردن شاهتوتهای درخت پشت مدرسه نبود، دیگر زمانی برای چیدن گلهای صحرایی نمانده بود.
کارمان شده بود دیدن زخمیها و کشتههایی که به روستا میآوردن یا شنیدن گریه و زاری مادرانی که خبر مرگ فرزندان خود را شنیده بودن و از شهرها و روستاها آواره روستای ما میشدند. گریه، شیون، خون، بوی باروت و زنده بادها و مرده بادها فضای روستای ما و کودکیمان را آکنده بود.
روزی جوانی زخمی را زیر درخت توت مسجد گذاشته بودند، کسی دور و برش نبود. با ترس به او نزدیک شدم تا یک جوان زخمی را ببینم، او از من طلب آب کرد. بدون اینکه بدانم آب برای او ضرر دارد. دوان دوان کاسه آبی را برایاش بردم که یک نفر از همقطاراناش سرم داد کشید، کاسهی آب از دستام افتاد و شروع به گریه کردن کردم. رویام را به طرف ابراهیم، جوان زخمی در حال مرگ برگرداندم دیدم لبخندی بر لب دارد. آن روز علت لبخند او را نفهمیدم ولی از آن روز لبخند آن جوان در خواب و بیداری بارها به سراغم آمده و رهایام نمیکند. شاید او با دیدن من کودکیهای خود را به یاد آورده بود. من نیز هزاران بار از آن روز با حسرت و بغض به کودکان سرزمینام نگریستم و لبخندی به رویشان زده ام تا کودکیهای خودم و آیندهی آنها را مجسم سازم.
…. عزیز، روزی که آن جوانان روستای ما را ترک کردند، گروهی دیگر آمدند با تفنگها و لباسهای متفاوت، کسی به فکر مدرسه و کلاسمان نبود. همه به فکر سنگر محکم تری بودند، به ناچار روستا را ترک کرده و به شهر آمدیم در آنجا هم صدای آمبولانس و جنازهی جوانان که از چپ و راست وارد شهر می شد و ما را هم به اجبار به تماشایشان میبردند. دست از سر کودکی و نوجوانیمان برنداشت. هر روز عصر بعد از پایان مدرسه از فراز تپه خارج شهرمان به تماشای مزارع سوخته گندم که در زیر بارش توپ و تفنگ در حال سوختن بود مینشستیم و جنگلهای بلوط سوختهی شاهو را مینگریستم. دیگر فرصتی برای کودکیمان نمانده بود.
….. بعدها معلم شدم، تا از دنیای کودکی و از بچهها جدا نشوم و به روستاهای دامنهی کوه شاهو برگشتم تا شاهوی زخمی را از نزدیک ببینم و با او دوست شوم. درختان بلوط بعد از سالها جان گرفته بودند. کوهستان آرام بود اما هنوز جای زخمهای عمیق را به یادگار نگه داشته بود.
زندگی در آن جریان داشت، با عشق و علاقهی فراوان به کلاس میرفتم، اما فقر و بیکاری مردم، کفشهای پاره و لباسهای رنگ و رو رفته دانش آموزان آزارم میداد. با نگاه کردن به سیمای زجر کشیدهی آنها روزی هزار بار میمردم و زنده میشدم هر چند دوست نداشتم شاهد مرگ آرزوهای کودکان سرزمینام باشم اما معلم شده بودم و میدانستم که معلمی در این سرزمین یعنی شریک شدن با رنج و درد دیگران و رنج و درد در این قطعهی فراموش شده از دنیا به یک معلم مسئولیت، آگاهی و شخصیت تازه میبخشید. باید معلم میماندم به حرمت کودکیها، به خاطر رویاهای کودکانهام، معلمی که دوست دارد کودک بماند، حتا در این سن و در زندان.
کودکی با موهای سپید، کودکی که هنوز شیدای بازیهای کودکانه و کودکان سرزمیناش هست، اما از همینجا و از لای این دیوارها هنوز نفیر گلولهها را در سرزمینام میشنوم، همراه با صدای انفجار با کودکان سرزمینام از خواب میپرم و با ترس آنها همان هراس کودکی همهی وجودم را در بر میگیرد که اینبار لبخند آن جوان زخمی بر لبان من مینشیند و از ته دل آرزو میکنم کاش امشب خواب هیچکدامشان با صدای گلولهیی بر نیاشوبد، کاش امشب قصهی شب هیچکدامشان بوی باروت ندهد. پس .. عزیز به رسم وفاداری و به جای چشمانام با چشمان زیبایات به چشمان پر از سئوال دانشآموزانات بنگر و بارقههای کم سوی امید را به نظاره بنشین و لبخندی را که سالها من به امانت نگه داشته بودم به جای من به کودکان سرزمینمان تقدیم کن.
معلم اعدامی، فرزاد کمانگر
سالن ۶ اندرزگاه ۷ زندان اوین
۱۲ اردیبهشت ماه ٨٨
5
دیگر تنها کفشهایم مرا به این خاک پیوند نمیدهد
نباید فراموش کنم؛ در این دیار واژهها گاهی به سرعت برق و باد به زبان آوردنشان «جرم» میشود و گناهی نابخشودنی. لغزش قلم بر سفیدی کاغذ میتواند موجب «تشویش اذهان» شود و تعقیب به دنبال داشته باشد و به زبان آوردن اندیشه و افکار میتواند «تبلیغ» به حساب آید.
همدردی میتواند «تبانی» باشد و اعتراض موجب «براندازی» شود. کلمات بار حقوقی دارند پس باید مواظب بود.
نباید فراموش کنم که به چشمانم بیاموزم که هر چه را میبیند باور نکند، زبان همه چیز را بازگو نکند، آنچه هر شب میشنوم فریاد نیست، موج نیست، طوفان نیست، صدای خس و خاشاک است! که خواب از چشم شهر ربوده.
نباید فراموش کنم که در شهر خبری از خط فقر و اعتراض و گرانی و بیکاری و بیداد و گرسنگی و نابرابری و ظلم و جور و دروغ و بی اخلاقی نیست. اینها واژههای دشمنان است.
اما این روزها زیر پوست این شهر خبرهایی است که به شاعر واژه، به کارگردان سوژه، به نویسنده قلم، به پیر جسارت، به جوان امید و به ناامید حرکت میبخشد، این روزها گویا قلب جهان در این شهر میتپد، گویا گرینویچ دنیا تهران شده، تا مردم این شهر نخوابند خبری از خواب نیست و تا بیدار نشوند نیم کره ما رنگ روز به خود نمیبیند.
این روزها نیازی نیست برای سرودن یک شعر دور دنیا راه بیفتی تا ببینی کجا قلبت به درد میآید یا کجا تراوش قلم به فریادت میرسد، برای گرفتن یک عکس دیگر نیازی به سرک کشیدن به فلان نقطه بحران زده دنیا نیست، برای خواندن یک آواز یا ساختن یک آهنگ نیاز به لمس درد و رنج مردم فلسطین و عراق و افغانستان نیست، نت و ضرب آهنگت را میتوانی با ضربان قلب مادران نگران این شهر هماهنگ کنی، صدای سنج و طبل آن را همراه با فرود آمدن «چوب الف» بر سر و گرده این مردم هم وزن کنی.
این روزها هوای تموز ناجوانمرده خزانی شده، حکایت بیابان کردن جنگل است، میتوان همه چیز را دید حتا اگر «تلویزیون کور باشد»، میتوان همه چیز را شنید حتا اگر «رادیو هم کر باشد»، میتوان ناخواندهها و نانوشتهها را از لای سطور سیاه روزنامه فهمید حتا اگر «روزنامه هم لال شده باشد»، میتوان همه چیز را لمس و درک کرد حتا اگر پیرامونت را دیوارهایی به بلندا و ضخامت اوین فرا گرفته باشد.
این روزها دیگر تنها در کوچه پس کوچههای شهرمان پرسه نمیزنم. دلم در میدان هفت تیر و انقلاب و جمهوری میتپد، در دستم شاخه گلی است تا به مادران داغدار این شهر نثار کنم.
این روزها فقط تنهایی ابراهیم در بازداشتگاه سنندج بر دلم سنگینی نمیکند، دیگر برادران و خواهرانم تنها در زندانهای سنندج و مهاباد و کرمانشاه نیستند، دهها خواهر و برادر دربند دارم که با شنیدن فریادشان اشکم سرازیر میشود و با دیدن قیافههای رنجورشان و لباسهای پارهشان بغض گلویم را میگیرد و بر خودم میبالم برای داشتن چنین خواهران و برادرانی.
دیگر این شهر برایم آن شهر غریب و دلگیر با ساختمانهای بلند و پر از دود و دم نیست، این روزها این شهر پر از ندا و سهراب شده، انگار پس از سالها «پپوله آزادی»¹ در آسمان این شهر به پرواز درآمده و با مردم این شهر برای ترنمش هم آواز شده است.
فرزاد کمانگر
زندان اوین – چهاردهم آذرماه ۱٣٨٨
۱- پپوله (پروانه) آزادی، آهنگی از استاد خالقی است که چهل سال پیش همراه با ارکستر تهران اجرا کرد.
6
فرشته هایی که دوشنبه ها می خندند
تقدیم به نیایش و شکیبا بداقی و همه کودکانی که سفره هفت سین امسال والدینشان در کنارشان نیستند.
به لالایی هم سلولم گوش سپرده بودم، برای دخترانش پریا و زهرا می خواند، همراه با لالایی حزین او هق هق گریه هم سلولی دیگر من نیز بلند شد، اشک های مرا نیز ناخودآگاه سرازیر نمودند.دومین بار بود که دستگیر میشد، بار اول به یکسال حبس محکوم شده بود و حالا باید ۱۰ سال دیگر می ماند، همه شوق و اشتیاقش این بود که کودکانش روز دوشنبه به ملاقات او می آمدند.
روز ملاقات بدون اینکه توجهی به آدم های اطرافشان داشته باشند، در برابر چشمان پدرو مادر و در میان میز و صندلی های سالن ملاقات پشتک و وارو میزدند و روی دستهایشان راه میرفتند تا پدر پیشرفت آنها را در ورزش ببیند.
پدر سر مست و مغرور از جست و خیز کودکان لبخندی بر لبانش مینشست و مادر نیز با چهره ای معصومانه در حالی که سعی داشت درد تنهایی و انتظارش را انکار نماید. با چشمی خوشحال، شوهر و با چشمی دیگر اشتیاق فرزندانش را عاشقانه مینگریست.
من نیز که ماهها بود از فضای بچه ها و مدرسه ها دور شده بودم محو تماشای زهرا و پریا می گشتم و در مورد آنها برای مادرم توضیح میدادم. یکی از تاثیر گذارترین لحظه هایی که چون تابلو بر ذهنم نقش بسته است ، لحظه ملاقات این خانواده با هم بود.
انگار در خلاء، در رویا و در آسمان و یک جایی در خارج از این دنیا و در همین تعلقات دور هم جمع شده اند، هیچ کس اطرافشان نبود. بی توجه به نگهبان ها و دیوارها و سایر زندانیان، لبخند و اشتیاقشان را با هم دیگر تقسیم می کردند. همیشه آرزو داشتم کاش خانواده پریا و زهرا را بیرون از زندان میدیدم یا کاش نیم ساعت ملاقات بیشتر طول میکشید. هنگام وداع نیز سعی می کردم به آنها نگاه نکنم تا شکوه و جاودانگی لحظه دیدار و با هم بودنشان در ذهنم همانگونه جاودانه بماند، این دختران زیبا انگار با هر پشتک و وارویی که میزدند با زبان بی زبانی دنیایی ساختگی اطراف پدرشان را به خنده و استحزاء می گرفتند.
سرنوشت پریا و زهرای قصه ما سالهاست، نسلهاست نوشته می شود و هر روز پریا و زهرای دیگری به ملاقات پدرشان می روند. یا کودکی چون “آوا”چند سال بعد در کنار سفره هفت سین برای ماهی هایش شعر بخواند و گریه کند که ” امسال بابا در زندان است ” لحظه وداع پریا و زهرا را میدیدم که دست پدرشان را گرفته اند و لبخند زنان سالن ملاقات را به سوی درب خروجی طی میکنند انگار داشتند با پدر به شهر بازی می رفتند. دوست داشتم من نیز دست آنها را می گرفتم و شریک شادیشان میشدم قبل از اینکه پدر از زهرا و پریایش خداحافظی کند رویم را بر می گرداندم تا چشمان پر از اشکش را نبینم، اما این سو تر نیز چشمان پر از اشک مادرم را میدیدم که او نیز خود را آماده جدا شدن از فرزند خود می کرد و من نیز کودکانه به تقلید از پریا و زهرا مادرم را در آغوش میکشیدم و هنگامی که پریا و زهرا ما را صدا میزدند، همه سعی ام برای دزدیدن نگاهم از آنها بی نتیجه می ماند و آن دو فرشته کوچک برای من نیز دستی تکان می دادند فرشته هایی که تنها بال نداشتند.
فرزاد کمانگر
زندان اوین
اسفندماه ۱٣٨٨
در بارهء«آسيب رسانی به حافظهء تاريخی»،حسن اعتمادی*
آوریل 28th, 2010سخنی در اخلاقِ نقد نويسی(بخش١)
* شايسته است که ضمن بررسی دوران پُر آشوبِ زنده ياد دکتر محمّد مصدّق (که سرنوشت سياسی ديروز و امروز ملّت ما را شکل داده) به جای «آسيب رسانی به حافظهء تاريخی»،به غنای حافظهء تاريخی ِنسل کنونی، کمک کنيم.
* من که در گذشته، وابسته به جنبش چپ ايران بودم وبهترين سال های جوانيم رادر«کنفدراسيون دانشجويان و محصّلين خارج از کشور» و جنبش چپ ايران گذرانيده ام،بايد اذعان کنم که با کتاب ها و ديدگاه های شجاعانهء ميرفطروس بودکه به يک درک ملّی و غير ايدئولوژيک از تاريخ معاصر ايران رسيده ام.
* * *
در تاريخ ۲۰۰۸/۹/۹مناظره ای بين اين قلم و يکی از منتقدان کتاب اخير آقای ميرفطروس در «راديو سپهر»(در شهر گوتنبرگ سوئد) انجام شد که با استقبال فراوان شنوندگان راديو روبرو گرديد و باعث شد تا منتقد محترم ازانتشار نقد خود در سايت های اينترنيتی منصرف گردد.خواندن نوشته های فردى بنام آقای افرادی و شگردهای نادرست و حتّی غير اخلاقی وی در نقد کتاب آقای ميرفطروس و وجودبرخی وجوه مشترکِ اين«نقد»بانظرات آن دوست در«راديو سپهر»،باعث شده تا بحث راديوئی خود رااينک با عطف توجّه به ادّعاهای فرد اخير،در اينجامنتشر کنم.همين جا تأکيد می کنم که من آقای افرادی را نيز به يک مناظرهء عمومی فرا می خوانم تا ضمن بررسی همه جانبهءکتاب آقای ميرفطروس،اهمیّت سياسی وارزش تاريخی اين کتاب را برای رسيدن ما به يک«درک ملّی از تاريخ معاصر ايران» آشکار نمايم.
تا آنجا که به خاطر دارم، ۳ سال پيش نيز آقای افرادی، در مقاله ای سرشار از شبيه سازی و توهين و اتّهام، به«نقد» نوشته های آقای ميرفطروس پرداخته بود که مقالهءدقيق و روشنگر دکتر رامون،شگردهای ناسالمِ منتقد محترم را به نمايش گذاشت،مقالهءروشنگری که متأسفانه، هيچگونه پاسخی از طرف آقای منتقد بدنبال نداشت!کاش آقای افرادی،قلم رنجه می کرد وبه احترام خوانندگان نوشته هايش، به جای قلمفرسائی های اخير،به روشنگری های مستند آقای دکتر رامون پاسخِ روشن می داد تا خدای نکرده گمان نرود که وى ،تنها،«مَردِميدان های خالی» است و…. (۱)
پس از« ۳ سال سکوت و تأمّل» !!،انتظار می رفت که آقای افرادی،اين بار باانصاف و اخلاق و رعايت جوانب يک نقدعلمی به ميدان بيايدو به شعور خوانندگان نوشته اش احترام بگذارد،امّا،متأسفانه،نوشتهءاخيرِ وی نيز نشان می دهد که اوبا سوء استفاده از فضای آزاد سايت های موجود،بارِديگر با تحريف و تخريب و افتراء،به«آسيب رسانی به حافظهءتاريخی»،اقدام کرده است!.من در ادامهء اين مقال به مواردی از اين«خصومت»هااشاره خواهم کرد،امّاگفتنی است که شگردهای منتقد محترم،برايم يادآور اين سخن درست و دردانگيز آقای ميرفطروس(در گفتگوی اخيرش با نشریّهء«روزنامک»)است،آنجا که در يادآوریِ فضای روزنامه ها و نشریّات دوران دکتر مصدّق، گفته اند:
-«در جامعهء ما از «فضيلت» تا «رذيلت» و از«مخالفت» تا «دشمنی» راهی نيست و لذا، «انتقاد» تا حدّ «انتقام» تنزّل میيابد…»(پايان نقل قول).اين امر،مسئولیّت سردبيران سايت های معروف فارسی زبان را دوچندان می کند تا در «لفّافهء نقدو انتقاد»،حرمت قلم و انديشمندان صاحب نام،در «رذيلت»های رايج برخی افراد،مورد تهاجم قرار نگيرد.
پس از گذشت نيم قرن از مطبوعات دوران دکتر مصدّق،واقعاً،قلم بدستی مانند آقای افرادی،کجای کار است!؟وبا اين شيوهء تخريب و توهين، به کدامين آگاهی ملّی يا بينش تاريخی ما کمک می کند؟آيا بعداز گذشت بيش از نيم قرن بايد سخن آن ناظر ِغربی را در بارهءسطح نازل ِ مباحثات در ايران،تکرار کرد که:
«مباحثات سياسی در ايران، چيزی جز خشم و هياهوی ذهنهای توسعه نيافته نيست!»
(آسيب شناسی يک شکست،ص۱۸،به نقل از:آبراهاميان،ص۱۸۰).
دونسل؛دو ديدگاه
پس از گذشت بيش از نيم قرن،دربارهءدوران دکترمصدّق ،اينک دو ديدگاه در ميان دونسل ،قابل رؤيت است:اوّل ديدگاه نسلی که در حال و هوای روزهای پُرشور ملّی شدن صنعت نفت،رشد و پرورش يافت که عموماً از آن دوران،با«حسرت و دريغ» ياد می کند، از استثناءها كه بگذريم )٢(ديدگاه اين نسل – اساسا” – مبتنى بر روايت حزب توده ازرويدادهاى اين دوران است٠ دوم:نسل تازه ای است که به دور از آن فضاهای پُرشور،اينک،تنها با تکيه به شعور و آگاهی تاريخی خود،به بررّسی حوادث آن دوران نشسته است.تفاوت اين دو ديدگاه،حتّی درنحوهء بيان و نگارش اين دو نسل،قابل رؤيت است.برای نمونهءنسل اوّل،من به مقالهء آقای دکتر محمّد علی مهرآسا(از اعضای معروف جبههء ملّی مقيم آمريکا و استاندار کردستان در بعد از«انقلاب شکوهمند اسلامى»)،اشاره می کنم،وبرای نمونهءنسل جديد،به نقد دقيق آقای تهمورث کيانی(نويسنده و تحليلگر مسائل سياسی مقيم آمريکا)استناد می کنم که هردو در سايت«اخبارروز» منتشر شده اند:مقالهءآقای دکتر مهرآسا،«باشرف ها!» نام دارد و در انتقاداز کتاب جديد استاد جلال متينی و آقای ميرفطروس(دربارهءمصدّق) است که بخش هائی از آن رابا هم، می خوانيم:
-« آقای متينی در نوشتن آن کتاب که دکتر مصدق را مطابق با خواسته و اراده ی يک ساواکی داوری کرده است….حضرت متينی هم سالها رئيس دانشکده ی ادبيات دانشگاه مشهد بود که نه تنها شهرتی برايش دست و پا نکرد زيرا نه تأليفی داشت، و نه مقاله ای از او صادرشده بود، بلکه همواره مورد کينه و نفرت استاد و دانشجو هم بود. علت نفرت اين بود که اين حضرت، از ساواک به دانشگاه منتقل شده بود….انتشار مجلدات «ايران نامه» هم هيچ شهرتی برايش به بار نياورد. پس به ناچار به جدال يکی از نام آورترين و مردمی ترين رجال سياسی عصر جديد يعنی مصدق روی آورد تا به زعم خود، شهرتی کسب کند.
يکی ديگر از اين جامانده ها، آقای علی ميرفطروس است که نظير جلال آل احمد، از کمونيسم، به ارتجاع فاشيسم گرائيد.تفاوت اين دو، در اين است که آل احمد از کمونيسم حزب توده، به ارتجاع دين رسيده بود و آقای ميرفطروس از فدائی خلق، به ارتجاع سلطنت گرويده است! که هردو به يک اندازه حيرت زاست.
…. اخيراً آقای مير پطروس(!؟) علاوه بر مصاحبه ی کذائی اش با مجلهء کاوهء محمد عاصمی ، شروع به نوشتن کتابی کرده است زير عنوان: «دکترمصدق؛ آسيب شناسی يک شکست…» که هم اکنون آن را بخش- بخش دردو سايت اينترنتی به چاپ سپرده تا بعد ازرسيدن بقيه ی وظيفه، کتاب را به زيور طبع بيارايد. دراين نوشتارهای متوالی همانند پاسخ هايش درمصاحبه، هيچ چيز تازه ای نمی يابيم مگر ….مشتی جفنگ تحويل خواننده داده است… نه آقای متينی ازجانب خود و درراه خدا (!) لاطائل می نويسد و می گويد، و نه نیّت تحقيق و روشنگری، ميرپطروس(!؟) را وادار به اين ياوه بافیها کرده است. اين حضرات،مأمورند و از جانب خداوندان مال و ثروت شارژ ميشوند. اينان ضابطين و رابطين کلان ثروتمندان حاشيه نشينند!…. اين بزرگواران! با استخدام قلم به مزدانی مانند متينی و ميرپطروس(!؟)…. در اين وادی، با رنگين کردن سفره و چرب کردن لب و دندان باشرفهای قلم به مزد، سخت «عرض خود می برند و زحمت ما ميدارند»(۳)
آقای دکتر مهرآسا،بعنوان يکی از اعضای با سابقهءجبههءملّی و نخستين استاندار کردستان در بعد از«انقلاب شکوهمند اسلامى»،طیِّ اقامت طولانی خود در آمريکا،اگر هنوزاصول مُدارا و اخلاق و ادب ِنقدنويسی را ياد نگرفته،بی ترديد، از قوانين آمريکا بايد آگاه شده باشند،قوانينی که بر اساس آن،اتّهامات ايشان نسبت به آقايان متينی و ميرفطروس،قابل تعقيب قانونی و قضائی است، تعقيبی که يکی ديگر از مريدان هتّاک دکتر مصدّق را(دررابطه با کتاب آقای حميد شوکت)در دادگاه های آلمان،مُجرم ومحکوم کرده و پروندهء ناشران چنان اتّهاماتی نيز اينک در دست تدارک و اقدام است.( ۴)
امّا آقای تهمورث کيانی،پژوهشگر و تحليل گر مسائل سياسی(ازنسل جديد)،در بارهء کتاب آقای ميرفطروس،نظر ديگری دارند که با نظرات نويسندگان جوان«روزنامک»(بعنوان نسل چهارم بعد از۲۸مرداد۳۲)،همخوانی و همآوائی دارد(۵).آقای تهمورث کيانی می نويسند:
-«کتاب “دکتر محمد مصدّق: آسيب شناسی…” به لحاظ فنی، به رغم برخی نقاط ضعف، کتابی پژوهش گرانه است که با شيوهء مدرن ِتاريخ نويسی و روش آکادميک و حرفه ای نوشته شده است. بنابراين، نويسنده در آن با جدیّت کوشيده است تا به دور از حُب و بغض های شخصی، بی تأثير از جانب گرايی های عقيدتی – سياسی رايج، که اغلب مرز بين تاريخ نويسی حرفه ای-آکادميک و بيانیّه های حزبی را مخدوش کرده اند، و با پايبندی به امانت داری در نقل و گزارش ِرويدادها،به بررسی رخدادهای پيش از برکناری دولت ملّی دکتر محمد مصدّق و سپس،بررسی شکست آن بپردازد….. علی ميرفطروس، امّا، از همان نخستين بخش کتاب خود بر خواننده معلوم می کند که نويسنده بر آن بوده است تا اثری متمايز از آنچه تا کنون از سوی دوستان و هواخواهان دکتر محمد مصدّق، و يا از سوی دشمنان کينه توز آن انجام شده است، پديد آرد و “در پرتو اسناد نو، ارزيابی نوينی از دوران حکومت مصدّق و جريانان منجر به ۲٨ مرداد ٣۲ ارائه” دهد. همچنين، نويسنده، آنطور که خود در مقدمهء کتابش می گويد، آگاهانه عنوان “آسيب شناسی” را بر ای بررسی رويدادهای آن دوره برگزيده است تا بر ماهیّت انتقادی کتاب که به بررسی “ضعف ها، نارسايی ها، و اشتباهات” پرداخته است تأکيد کند….. کتاب آقای مير فطروس اگر چه مانند هر کتاب پژوهشگرانه ديگری بی نقص نيست و به همهء پرسشها پاسخ نمی دهد، اما گامی بسيار بلند و شجاعانه در مسيری بسيار سنگلاخی و سخت است. ميرفطروس توانسته است با موفقيت بر گوشه های تاکنون تاريک مانده ی يکی از مهمترين و زنده ترين دوران تاريخ سياسی ايران،پرتو افکنی کند و ، مهمتر از همه، ارتباطی منطقی ميان برخی گره گاهها و نقطه های کور اين دوره برقرار سازد. از سوی ديگر، اين کتاب با توجه به امانت داری نويسنده و فقدان قضاوت های کينه توزانه دربارهء شخصیّت های سياسی، نقش ارزنده ای در نزديک کردن بخش های مختلف روشنفکران و گروه های سياسی ايران بر جای خواهد نهاد و به تاريخ نويسی و پژوهش گری ِمدرن، مدد خواهد رساند. بی شک، برگردان انگليسی اين کتاب، کمک شايانی به غنای منابع موجود انگليسی دربارهء اين دورهء تاريخ ايران خواهد کرد و منبعی با ارزش برای دانشجويان خارجی علاقه مند به تحصيل در مسائل خاورميانه و ايران فراهم خواهد ساخت»(۶)
***
با طرح اين دو ديدگاه متفاوت از دو نسل متفاوت،به نظر می رسد که نقد آقای افرادی(با زبان پُردشنام و تخريب آن)به زبان وديدگاه آقای مهر آسا نزديک است.مقالات پُرتخريب وتوهين اين دو دوستدار مصدّق،آياتلاش مأيوسانه يامذبوحانه ای است تا از« فروريزی افسانه ها در بارهء دکتر مصدّق»،جلوگيری کنند؟…در هرحال،اجازه دهيد تا بحثم را بايک «نکتهءمشترک» دنبال کنم:
هم دوست منتقدم در«راديو سپهر»،هم آقای رحيمی(مُجری برنامهءراديو) و هم بنده و بسيارانی ديگرمعتقديم که کتاب«آسيب شناسی يک شکست»(مثل ِديگر ِکتاب های آقای ميرفطروس)بااستقبال فراوان روبروشده است،واگر بدانيم که خوانندگان اين آثار،عموماً از تحصيلکرده ها و اليت های جامعهء ايران هستند،ارزش مسئله دوچندان می شود …سئوآل اين است که با توجّه به نرخ بسيار پائين کتاب و کتابخوانی درميان ما ايرانيان،چرا کتاب های آقای ميرفطروس،اين چنين با استقبال دوستداران تاريخ و فرهنگ ايران مواجه می شوند؟،بنظر من، يکی از دلايل اين استقبال، اين است که خوانندگان در تحقيقات آقای ميرفطروس،اعتدال،حقيقت گوئی و شجاعت اخلاقی فراوانی ملاحظه می کنند.من که در گذشته، وابسته به جنبش چپ بودم وبهترين سال های جوانيم رادر«کنفدراسيون دانشجويان و محصّلين خارج از کشور» گذرانيده ام،بايد اذعان کنم که با کتاب ها و ديدگاه های شجاعانهء دکتر ميرفطروس بودکه به يک درک ملّی و غير ايدئولوژيک از تاريخ معاصر ايران رسيده ام،بنابراين:اين مقاله ،همچنين، می تواند ادای دَينی باشد به آقای ميرفطروس و کوشش های روشنگرانهء وی.با اين مقدّمهءکوتاه،به نوشته های آقای افرادی می پردازم و سخنم را در ۲ محور،با اختصار و اشاره دنبال می کنم:
الف: شگرد نقد نويسی آقای« منتقد».
ب:نمونه هائی از محتوای نادرست نوشته های وی.
* * *
ابتدا ببينيم که به اصطلاح، طول و عرضِ سخن آقای ميرفطروس در کتاب «آسيب شناسی يک شکست»چيست؟ آقای ميرفطروس،با فروتنی و تواضع بسيار نوشته اند:
-«عرصــهء تحقيقات تاريخی، عرصــهء نسبیـّتها، احتمالات و امکانات است و لذا نگارنده کوشيده تا بجای پيشداوری و طرح «نظرات قطعی و حتمی»، با طرح سئوالاتی، خواننده را به داوری و تأمل فراخوانَد. همچنين، نگارنده بدنبال يک بررسی جامع و گسترده از ماجرای ملّی شدن صنعت نفت ….نيست، کمبودها و کاستی های احتمالی کتاب، هم از اين روست. اين کتاب،تنها تأمّلاتی است گذرا بر برخی از جنبههای رويداد مهمـّی که کمتر مورد توجـّه پژوهندگان بوده است. به عبارت ديگر، اين کتاب، بدنبال حقيقتهای تحريف شده و ارزيابی تازه از واقعیـّتهائی است که در غبار تعصّبات سياسی يا تعلّقات ايدئولوژيک پنهان ماندهاند، بنابراين، کتاب حاضر ـ از جمله ـ بدنبال پاسخ به اين سئوالات است….»(آسيب شناسی….،صص۲۵-۲۶ )ويا:« در سالهای اخير،کتابها و مقالات متعدّدی از سوی محقّقان ايرانی دربارهء دوران کوتاه حکومت دکتر مصدّق منتشر شدهاند، مانند تحقيقات ارزشمند مصطفی فاتح، منوچهر فرمانفرمائيان، فؤاد روحانی، مصطفی عِلم، فخرالدين عظيمی، محمد علی همايون کاتوزيان، يرواند آبراهاميان، بابک اميرخسروی، جلال متينی، علی رهنما و خصوصاً تحقيق گرانسنگ محمد علی موحـّد» (درغلطنامه پيوست كتاب،نام دكتر يرواند آبراميان نيزذكر شده است)…..«نگارنده خود را مديون کوشش های همهء کسانی می داند که با تحقيقات ارزشمند خويش،روشنگر اين دورهء پُر ابهام بوده اند»( آسيب شناسی….،صص۲۱-۲۳). بنابراين:ملاحظه می کنيم که برخلاف توقّع آقای منتقد،کتاب «آسيب شناسی …..»از نظر موضوعی، در سودای کتابی «پُر حجم» و «درازدامن» نيست!
اينکه کتاب «آسيب شناسی…»بدنبال پاسخگوئی به کدام پُرسش يا پُرسش های تاريخی است؟سئوآلی است بجا که در ادامهء اين مقال بدان خواهم پرداخت.
الف: شگرد نقدنويسی آقای منتقد:
دکتر رامون در نقد عالمانه اش بنام«برای بالابردنِ سطح گفتمان بکوشيم!»،به آقای افرادی يادآورشده بودندکه:« نقد، مترادف با ردکردنِ ديدگاهی نيست. بهمين روال، نقد، در شکم ِ کسی رفتن، سيرابی شيردان طرف را سُفره کردن هم نيست.»( ۷). اينکه باوجود تذکّرات روشنگردکتر رامون،هنوزآقای منتقد ،با شبيه سازی های فريبا،فرق بين تعاريف «مفاهيم عام اجتماعی» با «تعاريف خاصِ»اين مفاهيم در نزد فلاسفه و جامعه شناسان رانمی داند،جای بسی تأسّف است.اگرمن هم به اينگونه شگردهايا شبيه سازی های عوامفريبانه متوسّل شوم می توانم به جرأت ادعا کنم که بيشتر افاضات آقای افرادی،رونويسی ِکتاب ها و نظرات آقای ميرفطروس و ديگران است،بعنوان نمونه:
آقای ميرفطروس سال ها پيش گفته اند:
«انقلاب اسلامی ايران دگرگونی های ژرفی در عرصهء سياست، فرهنگ، اخلاق و رفتارهای اجتماعی در ايران بوجود آورده و بار ديگر سئوالات مهمی را در برابر مردم و خصوصاً روشنفکران ما قرار داده است»…«انقلاب ايران واستقرارجمهوری اسلامی،تغييرات مهمی در ساختارهای اجتماعی،فرهنگی و اقتصادی جامعهء ما پديد آورده»…« استفاده از ايدئولوژی ها (چه مذهبی و چه مارکسيستی) در توجيه اين يا آن رويداد تاريخی برای صاحبان آن ايدئولوژی ها اگر چه می تواند «موجّه» باشد، اما ترديدی نيست که «تاريخ ايدئولوژيک» يا « ايدئولوژيک کردن تاريخ» هيچگاه در خدمت آگاهی و بيداری ملّی ما و نيز در جهت شفافیّت حقيقت تاريخی نبوده است.»…« ما بايد خود را از اسارت«مصالح ايدئولوژيک» آزاد کنيم و از واقعيت های تاريخی و سياسی همانگونه که هستند سخن بگوئيم حتّی اگر طرح اين واقعيت ها، تلخ و با «مصالح ايدئولوژيک» مان، مخالف باشد. اساساً عمل يا بيان اين«بايد » ها است که به روشنفکری، معنا و هویـّت می دهد… عصر ما، عصر فروپاشی نظام های ايدئولوژيک و فروريختن ديوارهای بلندِ توهـّماتِ ديرينه است. عصری که نسبیـّت گرائی و چند بُعدی ديدن حوادث تاريخی، بيش از پيش ارزشی عام می يابند و روشنفکر و روشنفکری ابتداء با شک کردن در «حقايق بديهی»، آغاز می شود.»( ۸)
آقای افرادی – پس از گذشت سال ها – اينک،ضمن رونويسی و «هضم» مطالبِ آقای ميرفطروس،نوشته است:
« انقلاب اسلامی و پی آمدهايش ، سبب ساز تکانه ای کم سابقه در جان و جهان روشنفکران و خرد ورزان ايرانی شده است.شک در ميراث فکری و فرهنگی گذشتگان،از محدوده ی انگشت شمار انديشمندان و پژوهشگران فراتر رفت و ( به مثابه ی ضرورتی عاجل)در ميان اهل نظر و روشنفکران رويکردی عام يافت…. و خرد ورزانی،از نحله های گوناگون سياسی …در خوانشی دگرگونه،«تاريخ حزبی و گروهی» و روايت های مألوف و مقبولِ عامِ تاريخ معاصر ايران را به چالش و پرسش کشيده اند….»(پايان نقل قول).
می بينيد که اينگونه«شبيه سازی های فريبا»، چندان به نفع آقای افرادی نيست،امّا،حيرت انگيزتر اينکه ،آقای منتقد ،دربخش نخست نوشته اش،مدّعی است که اصطلاح«تاريخ ملّی»و«ملّی کردن تاريخ» از آقای داريوش همايون است«که ازحدود ۲۷سال پيش،درنوشته هايش مکرّر کرده است»(پايان نقل قول)،در حاليکه اگر وی اندکی به زبان انگليسی،فرانسه ياآلمانی،آشنائی داشت،می توانست که با يک کليک کوچک در«گوگل»يا«ياهو»، معادل اين اصطلاح۱۰۰ساله را در زبان ها و فرهنگ های مذکوربيابد.( ۹)
نمونهء ديگری از بی صداقتی آقای منتقد ،اين است که آقای ميرفطروس درصفحات۲۶-۳۱کتاب، ضمن طرح سئوآلات مهمّی، پُرسيده اند:
-«باتوجـّه به پيوندهای فاميلی بين مصدّق و سرتيپ دفتری و وابستگی آشکار سرتيپ دفتری به شاه و دربار، آيا مصدّق در آخرين لحظات با انتصاب وی به رياست شهربانی کلّ کشور و فرمانداری نظامی تهران، میخواست تا با ايجاد نوعی «حفاظ فاميلی و امنیـّتی»، خود و يارانش را از آسيبهای احتمالی نيروهای مخالف، مصون و محفوظ بدارد؟».(آسيب شناسی…،ص۳۱).ميرفطروس در پايان کتاب،به اين پرسش چنين پاسخ می دهد:
-«….با توجـّه به پيوند فاميلی بين مصدّق و سرتيپ دفتری و وابستگی آشکار سرتيپ دفتری به شاه و دربار، مصدّق با انتصاب وی به رياست شهربانی کلّ کشور و فرمانداری نظامی تهران، شايد میخواست تا با ايجاد نوعی «حفاظ فاميلی و امنیـّتی»، خود و يارانش را از آسيبهای احتمالی نيروهای مخالف، مصون و محفوظ بدارد»(آسيب شناسی،صص۳۵۳-۳۵۴)وسپس، برای آنکه اين نظر را با نظر ديگری مستند کند،در پانويس ۱، صفحهء۳۵۴ يادآور می شود:«به عقيدهء محمـّد علی موحّد:اين امر«کوششی بود که مصدّق برای حفظ جان خود و حفظ جان دوستانی که تا آخرين لحظات او را ترک نگفته بودند، میکرد».نگاه کنيد به: موحّد، ج۲، صص۸۶۷-۸۶۸»(پايان نقل قول).با اين حال،آقای افرادی در اين باره نوشته است:«نکتهء حيرت آورتر(!!) آن که،آقای ميرفطروس…همين معنی را…به عنوان نتيجهء تأمّلات خود به رخ خواننده می کشد…(!!؟ ؟) »(پايان نقل قول)،بنده اين« ادّعای حيرت انگيزِآقای افرادی» را با چند«علامت!!و؟؟»مشخّص کرده ام تا بپرسم:کجا آقای ميرفطروس،اين تعبير رايج و معمولی را« نتيجهءتأمّلات و تحقيقات تاريخی خود»دانسته اند؟
درهمین رابطه،گفتنی است که نام کتاب«خواب آشفتهء نفت»اثر ارجمنددکترمحمدعلی موحد،یادآورِتیترکتاب محقّق انگلیسی،اسفن دوریل است،آیاطبق برداشت آقای افرادی بایدگفت که دکترموحد این نام را از«دوریل» برداشته است؟،ازاین گذشته،آقای افرادی نام کتاب نیمایوشیج(«دنیاخانهء من است»)راتیترِوبلاگ خودکرده بدون آنکه هیچ«قُلّاب»یاتذّکری را لازم بداند!!
اين ها،نمونه ها ئی هستند از «اخلاق و شگردهای نقدنويسی آقای افرادی ».من در بخش های ديگرِاين مقال،به نمونه های ديگری از اين شيوه ها و شگردهای ناسالم اشاره خواهم کردبا اين اميدکه ضمن جلوگيری از«آسيب رسانی به حافظهء تاريخی»،بقول دکتر رامون:«در بالابردن سطح بحث ها بکوشيم».
*بخشی ازمقالهء آقای حسن اعتمادی،تحلیلگرسیاسی،مدير و مُجری برنامه های راديوی فرهنگی – سياسیِ«صدای شما» در استکهلم سوئدکه قبلاً در سايت هاى:گويا ،ايران پرس نيوز،خبرنت و…منتشرشده است.
زيرنويس ها:
۱- برای بخشی از پاسخ آقای دکتررامون درنقد «شگرد»های آقای افرادی،نگاه کنيد به:
http://iranara.blogspot.com/2006_04_01_archive.html
-۲ براى نمونه نگاه كنيد به نقد استاد مرتضى ثاقب فر ، نشرية روزنامك:
http://rouznamak.blogfa.com/post-433.aspx
۳-برای متن کامل مقالهء آقای مهرآسا،نگاه کنيد به:
http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=1045 5
۴-در اين باره نگاه کنيد به:
http://www.jminews.com/news/fa/?mi=16 &ni=4870
۵-نگاه کنيد به مقدّمهء روزنامه نگار جوان،آقای مسعودلقمان، در گفتگويش با آقای ميرفطروس:
http://rouznamak.blogfa.com/post-435.aspx
۶-برای متن کامل مقالهءآقای تهمورث کيانی،نگاه کنيد به:
http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=17680
۷- http://iranara.blogspot.com/2006_04_01_archive.htm
۸- به نقل از:
http://mirfetros.com/fa/?p=136
۹- برای استفادهء اين اصطلاح درنوشته های محقّقان ديگر،نگاه کنيد به گفتگوی خانم دلآرام مشهوری،نويسندهء کتاب معروف ِ«رگ ِتاک»،در:
http://www.freewebs.com/majidzohari/mashhoori.html
مطالب مرتبط:
برای بالابردن سطح گفتمان بکوشیم،رامون
درنقدِ ادعاهای احمدافرادی
ناصرخسرو قباديانی:صدای طغيان،تنهائی و تبعيد(بخش نخست)،علی میرفطروس
ژانویه 28th, 2010
« بـگذر ای بـادِ دلـفروز خـراسانی! بر يکی مانده به يمگان درّه، زندانی ُبرده اين چرخِ جفا پيشه به بيدادی از دلش راحت وُ ز تن ش،تن آسـانی گشته چون برگِ خزانی ز غم غربت آن رُخِ روشنِ چـون لالۀ نُعمـانـی بی گناهی شده همواره بر او دشمن تُرک وُ تازیّ وُ عراقیّ وُ خراسانی». (1) قصايد بلند و کلمات مطنطن، هيکل بلند و چهرۀ پرهيبتش را عيان می کنند. ناصر خسرو قباديانی در سال 394 /1004 در قباديان بلخ بدنيا آمد و دوران کودکی و نوجوانيش در همين شهر به تحصيل علوم متداول زمان گذشت. خانوادۀ ناصرخسرو از اعيان محترم و معروف منطقه بود و او در نخستين سال های جوانی، کارگزار، دبير ديوان، عامل و مستوفی حکومت بود و خصوصاً در عصر سلطان محمود و سلطان مسعود غزنوی و سپس در دستگاه طغرل سلجوقی، موقعيت و مقام درباری داشت. (2) طبع پرشور و سرشت نوجوی ناصرخسرو، او را به مطالعۀ فلسفه ها و اديان مختلف کشاند (3) بطوری که حتی با علم طب، نجوم، فلسفۀ يونان و رياضيات نيز آشنا شد. عصر ناصرخسرو، عصر اختلافات خونين مذهبی، فقدان امنيت اجتماعی و آشفتگی های گستردۀ سياسی بود. بازار جدال های مذهبی چنان گرم بود که پيروان مذاهب شافعی، حنفی، اسماعيلی، شيعۀ امامی و غيره، ضمن انتقاد و دشنام به «مذاهب باطل»، تهمت های سختی به يکديگر نسبت می دادند و در اين راه، حتّی از وقاحت و بی شرمی نيز پرهيز نمی کردند. (4) دامنۀ اختلافات و کشمکش های مذهبی در اين دوران چنان وسعت داشت که از حوزۀ عوام به عرصۀ خواص کشيده شد و نه تنها علمای مذهبی در نفی مذاهب يکديگر «رديـّه» ها نوشتند، بلکه شاعران زمان نيز در اين تعصبات و جدال های مذهبی شرکت کرده و به هجو و انتقاد مخالفان خود پرداختند و حتی تهمت های مذهبی را وسيله ای برای انتقامجويی های شخصی قرار دادند بطوری که ظهيرالدين فاريابی، يکی از پيروان عقل گرای معتزله را چنين دشنام گفته است: ترا به تيغ ِ هجا پـاره پـاره خواهم کـرد کـه کشتن تـو مـرا شد فريضۀ کُـلّّی خدايگان وزيران مرا چه خواهد کرد ز بهرِ ِخون يکی زن بمـُزدِ معتزلی (5) اين «جنگ هفتاد و دو مذهب» – چنانکه دربارۀ دوران انوری نيز گفتيم – بتدريج روحيۀ قومی و همبستگی های ملی ايرانيان را تضعيف کرد و موجب تقويت عصبيـّت های قبيله ای – مذهبی گرديد بطوری که در قرن پنجم تا ششم / يازدهم تا دوازدهم، هر يک از فرقه ها و مذاهب اسلامی، کوی ها و برزن ها و بازارها و مدارس و مساجد خاص خود را داشتند و از معاشرت با پيروان «مذاهب باطل» پرهيز می کردند … و اين چنين بود که در آغاز قرن ششم / دوازدهم، وقتی مغول ها به ايران حمله کردند در شهرهای مهم ايران، نيروی ملی و منسجمی برای دفاع از شهرها و پايداری در مقابل مغول ها وجود نداشت. (6) جدال های مذهبی و صورتِ «ظاهر» اديان و مذاهب، با طبع پرشور و آزادۀ ناصرخسرو سازگاری نداشتند. او در صحبت «اهل طيلسان و عمّامه و ردا» و «قال و قيل و مقالات مختلف» و نيز در «مال و زُهدشان»، رشوه و ريا ديد آنچنانکه می گويد: از شـاه، زی فـقيه چنـان بـود رفــتنم کز بيم مور در دهنِ اژدها شدم (7) در چنان شرايطی، تحولی درونی در ناصرخسرو پديدار گردید بطوری که در سال 437 /1045 در خوابی روحانی به او توصيه شد تا از «خواب 40 ساله» برآيد، از سرمستی و باده گساری بپرهيزد و برای وصول به «حقيقت » عزم سفر کند. (8) اينکه اين «خواب» واقعيت داشته و يا بهانه ای برای گريز از خدمات حکومتی و محملی برای سير و سياحت و کسب آگاهی بوده، چندان روشن نيست، اما مسلّم است که از اين تاريخ، فصل نوينی در زندگی ناصرخسرو آغاز شد که کتاب «سفرنامه» حاصل اين سير و سياحت هفت ساله است. در اين سفر، ناصرخسرو از شهرها، اقوام و مذاهب مختلف ديدار کرد و در هر شهر و دياری «طلب اهل علم می کرد» (9) و با علما، بزرگان و اميران بسياری ملاقات نمود. «سفرنامه» ی ناصر خسرو- در واقع – گنجينه ای است از اطلاعات ارزشمند جغرافيائی و مردم شناسی که ما را با فرقه ها و مذاهب، مدارس، بازارها، پيشه وری و صناعت، معماری شهرها، سازمان های اداری و طبقات اجتماعی، طرز زندگانی و ريخت و لباس و آداب و سنن اقوام مختلف در قرن پنجم /يازدهم آشنا می کند. بر خلاف اشعار و آثار ديگر ناصرخسرو، از نظر زبان و نگارش، «سفرنامه» از استواری، ايجاز، سادگی و شفافیّت خاصی برخوردار است و از اين نظر به جرأت می توان آن را از شاهکارهای نثر پارسی بشمار آورد. شرح شهرها و ديدارها – عموماً- مختصر، دقيق و مفيد است، اما ناصرخسرو در دو جا از اختصار به اطناب می گرايد و سخن را به درازا می کشاند: يکی در ديدار از شهر «لحسا» و ديگری در ديدار از شهر مصر. دربارۀ «لحسا» می نويسد: «گفتند سلطانِ آن، مردی بود شريف و آن مردم را از مسلمانی بازداشته بود و گفته: نماز و روزه از شما برگرفتم … (مردم لحسا) نماز نکنند و روزه ندارند و ليکن بر محمد مصطفی (ص) و پيغامبری او مُقرّند … واز رعیّت، عُشر چيزی نخواستندی و اگر کسی درويش (10) شدی يا صاحب قرض، او را تعهّد کردندی تا کارش نيکو شدی … و هر غريب که بدان شهر افتد و صنعتی داند، چندانکه کفاف او باشد، مايه (11) بدادندی تا او اسباب و آلتی که در صنعت او بکار آيد، بخريدی … و اگر از خداوندانِ (12) ملک و آسياب را ملکی خراب شدی و وقت آبادان کردن نداشتی، ايشان، غلامان خود را نامزد کردندی که بشدندی و آن ملک و آسياب، آبادان کردندی و از صاحب ملک، هيچ نخواستندی … در شهر لحسا، مسجد آدينه نبود و خطبه و نماز نمی کردند (ولی) اگر کسی نماز کند او را باز ندارند، ليکن خود، نماز نکنند. و چون سلطان برنشيند هر که با وی سخن گويد، او را جواب خوش دهد و تواضع کند.» (13) ناصرخسرو در وصف شهر مصر می نويسد: « در شهر مصر- غير قاهره – هفت (مسجد جامع) است … در ميان بازار مسجدی است که آن را باب الجوامع گويند … و آن مسجد به چهارصد عمود ُرخام (14) قائم است … و هرگز نباشد که در او کمتر از 5 هزار خلق باشد، چه از طُلاّب علوم و چه از غريبان و چه از کاتبان که چک و قباله نويسند … دکان های بزّازان و صرّافان و غیرُهُم چنان بود که از زر و جواهر و نقد و جنس و جامه های زربفت و قَصَب (15) جای نبود که کسی بنشيند و همه از سلطان، ايمن، که هيچ کس از عوانان (16) و غمـّازان (17) نمی ترسيد و بر سلطان اعتماد داشتند که بر کس، ظلم نکند و به مال کسی هرگز طمع نکند و آنجا مال ها ديدم از آنِ مردم که اگر بگويم يا صفت کنم، مردم عجم را قبول نيفتد و مال ايشان را حد و حصر نتوانستم کرد و آن آسايش و امن که آنجا ديدم هيچ جا نديدم … امنيت و فراغت اهل مصر بدان حد بود که دکان های بزّازان و صرّافان و جوهريان را در نبستندی … و قاضی القضات را هر ماه، دو هزار دينار مغربی مشاهره (18) بود و هر قاضی را به نسبت وی، تا به مال کس طمع نکنند و بر مردم، حيف (19) نرود …». (20) مصر در عصر فاطميان، قبلة آرمانی متفکران آزاده و پناهگاه انديشمندانی بود که بخاطر تعقيب ها و آزارهای مذهبی جلای وطن کرده بودند بطوری که قبل از ناصر خسرو، حميدالدين کرمانی (داعی بزرگ اسماعيلی و مؤلف کتاب «راحه العقل») و هبه الله شيرازی (معروف به المویّد فی الدين) و بعدها ارسلان بساسيری و حسن صباح، مجذوب فاطميان مصر شده بودند (21). اين متفکران و پناهندگان از کمک ها و حمايت های حکومت فاطمی برخوردار بودند. (22) با توجه به کشمکش های مذهبی، عدم امنيّت و نابسامانی های اجتماعی در ايرانِ عصر سلجوقی، امنيت سياسی، آزادی های مذهبی و رفاه اجتماعی حاکم بر مصر برای ناصرخسرو همان «مدينۀ فاضله» ای بود که وی را شديداً مجذوب و فريفته خود ساخت، سرشت عقيدتی او را شکل داد و سرانجام سرنوشت اندوهبار ناصرخسرو را در تبعيدگاه يمگان رقم زد. (23) ناصر خسرو در مسير سفر با بزرگان علم و فلسفه، از جمله با ابوالعلاء مُعّری (شاعر زنديق عرب) و استاد علی نسائی (رياضيدان) ملاقات کرد و در مصر، خصوصاً در مجالس درس هبّة لله شيرازی حضور يافت و تحت تأثير عقايد وی قرار گرفت. هبة الله شيرازی از مردان انقلابی و پرشور بود که بارها در شيراز و اهواز باعث شورش هايي عليه خلیفۀ عباسی شده بود (24) نفوذ کلام او چنان بود که حاکم فارس – ابوکاليجار – به وی گفت: «من، خود و دينم را بتو تسليم می کنم» (25). هبـه الله شيرازی همچنين عامل يا محرک قيام ارسلان بساسيری (بسال 447/1055) عليه خلیفه عباسی و فتح بغداد بود. (26) به اعتقاد بسياری از محققان، ناصرخسرو در مصر، قاطعانه به کيش اسماعيليان درآمد و از طرف خلیفه فاطمی (المستنصر) به مقام «حُجّت» (چهارمين رُتبه در مراتب اسماعيلی) نائل شد و سپس برای تبليغ عقايد اسماعيلی عازم خراسان گرديد. اسماعيليان بعنوان شاخه ای از مذهب شيعه – بجای دوازده امام شيعيان، فقط به هفت امام قائل بودند و عقيده داشتند که پس از مرگ امام جعفر صادق، پسرش – اسماعيل – امام هفتم است و پس از وی نيز فرزندش – محمد – «قائم موعود» بشمار می رود. (27) فرقة اسماعيليه که در تاريخ مذاهب اسلامی به باطنی، رافضی، قرمطی، سبعيّـه، ملاحده و … نيز مشهور است – بخاطر توجه به «باطن ِ» اديان، اعتقاد به تأويل و تفسير شريعت و خصوصاً بخاطر تأکيد بر خَردگرائی، آزادانديشی، آسان گيری و مدارا نسبت به اديان ديگر، مقبول بسياری از متفکران آن عصر بود. خردگرايي و آسان گيري های مذهبی متفکران اسماعيلی در نزد بسياری از «عوام» يا پيروان سادة اين مذهب، به مفهوم عدم ضرورت انجام فرايض دينی بود چرا که درک «باطن» و رسيدن به «جوهر و جان دين» باعث «اسقاط تکليف» و نفی بسياری از فرايض مذهبی می گرديد. بهمين جهت، تعاليم اين فرقه از آغاز با مخالفت شديد شريعتمداران و سُنّت پرستان ظاهربين روبرو گرديد. تاريخ اسماعيليان – در سراسر قرون وسطی- از شکنجه و آزار و کشتارهای بی رحمانه پيروان اين فرقه، خونين است. (28) خلفای اسماعيلی در مصر، خود را از نوادگان فاطمه زهرا (دختر پيغمبر اسلام) می دانستند و بهمين جهت به «فاطمی» مشهور شدند. دوران فرمانروائی فاطميان مصر (297-567 /909-1171) در مجموع با رفاه اجتماعی، آزادی عقايد و اديان، ترويج فرهنگ و فلسفه و تشويق بازرگانی و پيشه وری همراه بود. با اين سياست نسبتاً عادلانه، فاطميان مصر، رقيب بسيار خطرناکی برای خلفای عباسی – که خود را «جانشينان بر حق پيغمبر» می دانستند – بشمار می رفتند. (29) هر چند در «سفرنامه» – که بلافاصله پس از بازگشت ناصرخسرو از سفر به مصر نوشته شده – هيچ اشاره ای به تحول فکری يا تعلّق عقيدتی به فاطميان مصر ديده نمی شود، اما مسلّم است که پس از ديدار «لحسا» و خصوصاً مصر (قاهره) و مشاهده حکومت عادلانه فاطميان، دگرگونی عظيمی در عقايد ناصرخسرو پديد آمد. او شاعری مشهور و خطيبی پرشور بود و با چنين موقعيتی به تبليغ عقايد اسماعيلی و مبارزه با فقهای سنّتی و حکومت ترکان سلجوقی پرداخت و در اين راه، چنان شيفتة فاطميان مصر گرديد که همة اشعارش را در خدمت تبليغات اسماعيلی – فاطمی قرار داد بطوری که اشعار ناصرخسرو را می توان اولين نوع «شعر ايدئولوژيک» در ادب پارسی بشمار آورد: فاطميم، فاطميم، فاطمی تا تو بدرّی زغم ای ظاهری (30) از نظر فرهنگی، ناصرخسرو – در واقع – نقطة تقاطع يا محل تلاقی دو فرهنگ ايرانی – اسلامی است. او اولين نمونة برجستة شاعرانی است که به تعبير عطار نيشابوری: زبانش فارسی و دلش عربی است (31). از ميان شاعران و متفکران قرن پنجم /يازدهم، هيچ شاعر يا نويسنده ای نيست که مانند ناصرخسرو از يکطرف همة آثارش را به زبان فارسی نوشته باشد و از طرف ديگر، ضمن عنايت به زرتشت و تاريخ و شخصيت های ايران باستان، چنان شيفته اسلام و شخصيت های اسلامی (شيعی) باشد که گاه اين «گذشتة باستانی» را خوار و بی مقدار بخواند (32). ناصرخسرو، در واقع، سرآغاز دوره ای است که طی آن، فرهنگ شاد و حماسة دنياگرای ايران پيش از اسلام، در تصوف ناشاد و عرفانِ دنياگريز بعد از اسلام مضمحل گرديد. کرامت، روشن بينی و اعتدالی که در «سفرنامه» ی ناصرخسرو مشاهده می شود، از اين زمان، ديگررنگ می بازد و چون ناصرخسرو، تنها خود و مذهب خويش را «حق» و پيروان ساير اديان را «باطل» می داند، کلامش تا حد يک متعصب پرخاشگر سقوط می کند. او متفکری است که از موضع «دين» به مسائل اجتماعی می نگرد. «دغدغة دين» اگر چه ذهن و زبانش را به افراط آلوده می کند، اما گفتنی است که اين دغدغه ها برای تحقّق بهروزی و سعادت انسان هاست. عتاب و انتقاد ناصرخسرو نسبت به «عوام» از سرِ دلسوزی است نه از سر دشمنی و کينه توزی. با وجود مدارائی که در بعضی از قصايد او بچشم می خورد (33) ، شعرهای ناصرخسرو سرشار از دشنام و ناسزا به مردمی است که پيرو مذهب خويش اند و عنايتی به عقايد مذهبی ناصرخسرو ندارند. بقولی: «هيچ شاعری در زبان فارسی، کلمات خر و گاو را به اندازة ناصرخسرو بکار نبرده، آن هم به عنوان صفت تودة مردمی که خود تا چند سال پيش در بين آنان به حرمت می زيسته است». (34) ناصرخسرو در اشعارش – البته – از «خرد» و «علم» نيزستايش ها کرده است، اما بايد دانست که اين ستایش ها – اساساً – درخدمت اعتقادات دينی و بقصد توجيه عقلی عقايد اسماعيلی او است چرا که بنظر ناصرخسرو «شريعت، کانِ دانش گشت و فرقان (قرآن) چشمة حکمت» (35). هم از اين روست که ناصرخسرو يکی از منتقدان آشتی ناپذير عقايد محمدزکريای رازی دربارة نفی دين و انکار رسالت پيغمبران بود. (36) از طرف ديگر: آن شوقِ «کشف» و ديدار و جستجو که در سفرنامه ناصرخسرو بچشم می خورَد، پس از بازگشت او از مصر و گرويدن به مذهب اسماعيلی به نوعی «مکاشفه» و نفی و پرهيز از جهان خاکی بمنظور رسيدن به «دنيای آخرت» تحول می يابد، آنچنان که ناصرخسرو- چونان زاهدی تلخ و عبوس – حتی خنديدن را نيز ماية «بی خردی» می داند. ناصرخسرو، ضمن ستایش از زبان پارسی، با غرور تأکيد می کند: « من آنم کـه در پـای خوکـان نـريـزم مر اين قيمتی ُدّر ِ لفظِ دری را» (37) او شاعرانی چون فرخی سيستانی و عنصری را بخاطر مدح سلطان محمود غزنوی مورد انتقاد شديد قرار می دهد و آنان را «شعرفروش» و «ازرق پوش» (صوفيان)می نامد که «در صفتِ روی ُبتِ سعتری» (38) شعر می گويند (39). با اينحال، ناصرخسرو – خود – در مدح خلیفه فاطمی (المستنصر) چنان اغراق می نمايد که تا حد يک مديحه سرای چاپلوس، سقوط می کند. (40) با وجود اين «مدايح بی صله»، بايد گفت که ناصرخسرو انسانی است پاکباخته، شريف و صميمی. نه جلوه و جلال دربار سلجوقيان ايران برای او ارزشی دارد و نه شوکت و شکوه دربار فاطميان مصر. او نه «چاکِر نان پاره گشت» و نه چونان «شعر فروشان» ی است که «سپسِ آب و گياهند». ناصرخسرو انديشمند پيکارجوئی است که با غرور و مناعت طبع اعلام می کند: با لشگر زمانه و با تيغ تيز دهر دين و خِرَد بس است سپاه و سپر مرا (41)
پی نوشت ها: 1- در استناد به اشعار ناصرخسرو – عموماً – از ديوان حکيم ناصرخسرو قباديانی، به اهتمام مجتبی مينوی و مهدی محقق، ج 1، تهران، 1357. استفاده شده. استناد به نسخة ديگر ديوان ناصر خسرو (به اهتمام نصرالله تقوی، تهران، 1348 ) با ٭ مشخص گرديده است 2- نگاه کنيد به: سفرنامه، صص 1 و 97 همچنين نگاه کنيد به قصايد شماره 62 و 242 که در واقع شرح حال و زندگانی ناصرخسرو است: ديوان، صص 138-140 و 505-515 3- پرسنده همی رفتم از اين شهر بدان شهر جوينده همی گشتم از اين بحر بدان بحـر از پـارسـی و تــازی واز هـندی و از تــرک از سندی و رومـی و ز عبـری همه يکـسر از فلـسفی و مـانــوی و صـابی و دهــری درخواستم اين حاجت و پرسيدم بـی مـر (ديوان، ص 510) 4- برای آگاهی از اختلافات مذهبی در اين عصر نگاه کنيد به: النقض، عبدالجليل قزوينی، صص 78-79، 85، 367-370 و 486 و …؛ غزالی نامه، جلال همائی، صص 41-44 و 46-51؛ رساله قشيريه، مقدمه بديع الزمان فروزانفر، صص 17، 26، 31-33؛ ذبيح الله صفا، ج 2، صص 147-157؛ برای آگاهی از نابسامانی های اجتماعی و بی کفايتی اميران و درباريان در اين عصر نگاه کنيد به: سيرالملوک (سياست نامه)، صص 28، 189، 198-19، 202 و 203 5- نگاه کنيد به: صفا، ج 2، صص 160=161. خواجه نظام الملک نيز در چند فصل مستقل از « اندربازنمودن احوال بد مذهبان که دشمن اين ملک و اسلام اند» سخن گفته است: سيرالملوک (سياست نامه)، صص 260-298 6- نگاه کنيد به: مـُعجم اُلبلدان، ياقوت حموی، ج 2، ص 893؛ حبيب السير، ج 3، ص 2؛ النقض، قزوينی، صص 494 و 598-599؛ نزهه القلوب، ص 5؛ رو در رو با تاريخ، صص 69-70 7- ديوان، ص 139 8- نگاه کنيد به: سفرنامه، ص 1-2؛ ديوان، ص 506 9- سفرنامه، ص 4 10- درويش: بی چيز 11- مايه: سرمايه 12- خداوندان: صاحبان 13- سفرنامه، صص 147-151 14- چهارصد ستون از سنگ ُرخام 15- قَصَب: پارچه زربفت و ظريف 16- عوانان: پاسبانان 17- غمـّازان: جاسوسان و سخن چينان 18- مشاهره: حقوق و مقرری ماهانه 19- حيف: ظلم و ستم 20- سفرنامه، صص 90-101 21- در اين باره نگاه کنيد به مقالة « جاذبة سياسی قاهره و اسماعيليان ايران»، باستانی پاريزی؛ کوچه هفت پيچ، صص 228-244 و 267-278 و 285-332 22- به روايت ناصرخسرو، اين « پناهندگان» حتّی مقرّری يا کمک خرج ماهانه دريافت می کردند: سفرنامه، ص 84. 23- ناصرخسرو در قصايدش از مصر بعنوان « بهشت» نام می برد و تاکيد می کند که « برای آگاهی از سخن درست، لازم است که جان و دل را کرايه دهی و راهی سفر مصر شوی». نگاه کنيد به: ديوان، صص 511-512؛ ديوان٭، ص 455 24- ناصرخسرو در قصايدش از هبه الله شيرازی (المؤيد) با علاقه و احترام ياد می کند. نگاه کنيد به؛ ديوان، صص 511-513، و خصوصاً ص 414. درباره مقام علمی و موقعيت سياسی- مبارزاتی هبه الله شيرازی نگاه کنيد به مقالة ابوالقاسم حبيب اللهی، در: يادنامة ناصرخسرو، صص 134-154؛ عباس حمدانی و ايوانف در: اسماعيليان در تاريخ، صص 213-216 و 443-445 25- نگاه کنيد به: فارسنامه، ابن بلخی، صص 139-140؛ راحه الصدور، راوندی، صص 448-449؛ مجالس المؤمنين، قاضی نورالله شوشتری، صص 420-422. 26- دربارة قيام ارسلان بساسيری نگاه کنيد به: تجارب السلف، هندوشاه نخجوانی، صص 253-256؛ تاريخ گزيده، حمدالله مستوفی، صص 352-355؛ حبيب السير، ج 2، صص 310-312؛ ناصرخسرو و اسماعيليان، برتلس، صص 106-119. 27- نگاه کنيد به: خاندان نوبختی، عباس اقبال، ص 250؛ تاريخ اسماعيليان، برنارد لوئيس، صص 52-60؛ تاريخ و عقايد اسماعيليه، فرهاد دفتری، تهران، 1376 28- برای گزارشی از اين کشتارها و سرکوب ها نگاه کنيد به: النقض، قزوينی، صص 78-79، 85-97 و … ؛ سيرالملوک، صص 267-275؛ ارمغان، مهر و آبان 1355، صص 375-383؛ مقاله « کشتار وحشتناک اسماعيليان»، عبدالرفيع حقيقت، ناصرخسرو و اسماعيليان، صص 91-98 و 111-122؛ فرخی سيستانی، غلامحسين يوسفی، صص 160-164. 29- دربارة فاطميان مصر نگاه کنيد به: مقالة ع. حمدانی در: اسماعيليان در تاريخ، صص 151-246، خصوصاً صص 250-253. همچنین نگاه کنید به: Y. Lev: State and society in Fatimid Egypt, Leiden, 1991 30- ديوان، ص 55. 31- تذکره الاولياء، ص 65، در ذکر حال حبيب عجمی 32- در اين باره نگاه کنيد به: انسان آرمانی و کامل … ،حسين رزمجو، صص 120-132 33- مثلاً نگاه کنيد به: ديوان، صص 141 و 168. 34- يادنامه ناصرخسرو، مقالة استاد جلال متينی: « ناصرخسرو و مديحه سرائی»، ص 471 35- ديوان، ص 81. دربارة منشاء و جايگاه عقل در عقايد ناصرخسرو نگاه کنيد به: مقالة درخشان شاهرخ مسکوب، چند گفتار در فرهنگ ايران، صص 83-152، خصوصاً صفحات 113-152. همچنین نگاه کنید به: ناصرخسرو لعل بدخشان، آلیس هانسبرگ، صص 205-210. 36 – نگاه کنيد به: زادالمسافرين، ناصرخسرو، ص 113، دربارة عقايد رازی نگاه کنيد به: تحقیق درخشان پرویز اذکائی؛ حکیم رازی، تهران، 1382، فيلسوف ری: محمدبن زکريای رازی، مهدی محقّق، تهران، 1353؛ تاريخ علوم عقلی، ذبيح الله صفا، ج 1، صص 175-176؛ « معانی ضمنی سیاسی در فلسفة رازی» پل والکر، در: اندیشه سیاسی ایرانی از حلاج تاسجستانی (مجموعة مقالات)، بکوشش محمد کريمی زنجانی اصل، خصوصاً صفحات 382-404؛ حلاّج، علی ميرفطروس، صص 116-119. همچنين به: Corbin, H: Histoire de la philosophie Islamique, Paris, 1986, pp 202-204 37- ديوان، ص 143 38- سعتری: زيبا و دلفريب 39- فخر چه داری به غزل های نغز در صفت روی ُبت سعتری؟ (ديوان، ص 56) 40- دربارة ناصرخسرو و مديحه سرايی نگاه کنيد به مقالة مستوفای استاد جلال متينی در: يادنامة ناصرخسرو، صص 373-489. 41- ديوان، ص 12
|
|
بر سمرقند اگر بگذری ای بادِ سحر!(بخش نخست).علی میرفطروس
ژانویه 28th, 2010
دیباچه ای بر قصیدۀ انوری ابیوردی *** « … خبرت هست کز اين زيرو زبَر شوم غُزان نيست يـکی پی ز خراسان که نشد زيـر و زبَر خـبـرت هست کـه از هر چـه در او چيـزی بود در هـمــه ايـران، امــروز نمـانده اســت اثـر؟ بــر بــزرگـان زمــانه شـده خُــردان، سـالار بــر کريمـان جهان گــشتـه لئيمان، مهتر …».(1) از آغاز قرن سوم / نهم(2) ، با نيرو گرفتن سرداران تُرک در خلافت متوکّل عباسی (222-247 /847-872 ) به تدريج از مقام و منزلت دبيران و سرداران و سياستمداران ايرانی در دستگاه خلافت کاسته شد. علاوه بر تأثيرات سياسی و عواقب ناگوار فلسفی و فرهنگی دورانِ متوکّل (3) اين تغيير و تحوّل، زمينه سازِ قدرت گيری سرداران و غلامان تُرک در اواخر حکومت سامانيان (اواخر قرن 4 /10) و در نتيجه: باعث سقوط سامانيان و استقرار حکومت قبايل غزنوی و سپس سلجوقی، غُز، خوارزمشاهی، قراختايی و … بر ايران گرديد. تاريخ ايران بعد از اسلام تا پايان عصر قاجارها- در واقع- تاريخ هجوم های پی در پیِ ايل ها و استيلای قبايل چادرنشين بر ايران است. ما نتايج و عواقب شوم اين هجوم ها را بر روند طبيعی تکامل اجتماعی ايران به دست داده ايم (4) و در اين جا اشاره می کنيم: 1- حملات پی درپی قبايل چادرنشين به ايران و مهاجرت و اسکان آنان در شهرها و روستاها، بافتِ جمعيـّتی ايران را به کلّی تغييرداد و باعث تضعيف يکپارچگی و وحدت ملّی ايرانيان شد به طوری که به قول فردوسی: از ايـران و از تـرک و از تازيــان نژادی پـديد آيـد انــدر ميــان نه دهقان، نه تُرک و نه تازی بـُود سخن هـا بـه کردار بازی بــود (5) 2- تعصّبات شديد سلاطين قبيله ایِ غزنوی، سلجوقی و … باعث شد تا به تدريج احساسات ملی يا قومی ايرانيان به تعصّبات مذهبی و عصبيـّت های قبيله ای تبديل شود .(6)اين امر – همچنين – موجب شد تا ادبيات حماسی ما به تدريج به ادبيات عرفانی و خصوصاً صوفيانه سقوط کند و آن روح سرکش و حماسی انسان ايرانی به روحيهء تسليم و رضا و قضا و قدر بدل گردد .(7) 3- اين حملات و هجوم های پی در پی، ضمن فروپاشی ساختارهای شهری، آتش زدن کتابخانه ها و فرار و آوارگی فلاسفه و دانشمندان، باعث رکود علم و فلسفه در ايران شدند. 4- حملات و هجوم های پی در پی و دست به دست گشتن حکومت ها، باعث مواجيـّت (گوناگونی) تفکّرات فلسفی در نزد شاعران و متفکران ايران شدند. اين که ما، مثلاً در اشعار خيـّام، حافظ و شاعران ديگر به نظريه های گوناگونی دربارهء دين و فلسفهء هستی برخورد می کنيم ناشی از شرايط گوناگون اجتماعی آنان است، به همين جهت، در بررسی آثار شاعران و متفکران اين دوران، «دوره بندی» آثار و عقايد آنان ضروری است. 5- حملات و هجوم های پی در پی قبايل چادرنشين، سامان زندگی اجتماعی مردم را ويران کردند و لذا هم باعث دلسردی و بی تفاوتی آنان برای تغيير و ترميم شبکه های آبياری و توليدی شدند، و هم موجب نوعی بی اعتنايی و بی تفاوتی نسبت به جهان مادی گرديدند: اعتقاد به «دم را غنيمت است»، «خوش باش!»، «هستی روی آبه!»، « عمر دو روزه» يا به قول حافظ: « آسمان، کشتی ارباب هنر می شکند / تکيه آن به که براين بحر معلّق نکنيم» و … تبلور ذهنی آن شرايط نا بسامان اجتماعی است. 6- استبداد و سلطهء مطلقه حکومت های قبيله ای و فقدان امنيـّت فردی، اجتماعی، اقتصادی، قضايی و عدم مشارکت مردم در امور، باعث عدم رشد و پرورش «فرد»، «فرديـّت» و «حقوق فردی» و در نتيجه، موجب عدم پيدايش نهادهای مستقل مدنی و حقوقی گرديد .(8) ٭ ٭ ٭ دربارهء غُزان و منشاء و موقعيت آنان پژوهش های متعددی در دست است. (9) دربارهء وجه تسميهء غُز نيز عقايد مختلفی ابراز شده: بعضی از پژوهشگران کلمهء «غُز» را از دو کلمه «اوک» (ok) و «اوز» (uz) می دانند. «اوک» در قديم به معنای قبيله و طايفه بوده و «اوز» علامت جمع. بنابراين: «اوغوز» به معنای قبايل و طوايف بوده است. در حالی که پژوهشگران ديگر اين اسم را مشتق از «اوغوزداغ») (کوه اوغوز) می دانند. به نظر می رسد که نظر دانشمندان دستهء نخست درست تر باشد. (10) به طوری که گفتيم: با خلافت متوکّل عباسی، سرداران و غلامان ترک در دستگاه خلافت اهميت بسيار يافتند، به قول ريچارد فرای: «بسياری از غلامان ترک در دورهء خلفای عباسی از غُزان بودند» (11). در قرن پنجم/ يازدهم، گروه هايی از غُزان در تاراب و بحيرهء جند – بر دو جانب جيجون – زندگی می کردند (12) و از طريق شبيخون به شهرها و روستاهای همجوار، روزگار می گذراندند. ناصرخسرو (شاعر همين دوران) حضور و حملهء غُزان در نواحی جيحون را «نبات ُپـربلا» ناميده است (13). سلطان محمود و سلطان مسعود غزنوی برای خلاصی از حملات غُزان گروهی از آنان را در حوالی خراسان سکونت دادند و آنان را «استمالت کردند و بخواندند تا زيادتِ لشکر باشد». (14) غُزان که دسته ای از ترکمانان سلجوقی بودند، با سقوط غزنويان و استيلای قبايل سلجوقی بر ايران و نيز بر اثر فشارهای قبايل ديگر به تدريج به نواحی خراسان کوچيدند به طوری که در سال های 540-548 / 1145-1153، تعداد غُزان در حوالی بلخ حدود چهل هزار نفر بود (15). اين غُزان قرار بود که هر سال بيست و چهار هزار رأس گوسفند – به عنوان ماليات سالانه – به مطبخ سلطان سنجر تقديم کنند، اما در سال 548/1153 غزان ناحيهء بلخ از پرداخت اين ماليات خودداری کردند و لذا اميرعلاءالدين قماج (والی سلطان سنجر در بلخ) برای تنبيه غزان و نيز از بيم هجوم و غارت آنان دستور داد تا غزان از نواحی بلخ خارج شوند، اما آنان از اجرای اين دستور نيز خودداری کردند و به زودی با همدستی ترکمانان ديگر در جنگی، سپاهيان امير قماج را در هم شکستند و ضمن کشتن اميرقماج و پسرش، به قتل و غارت مردم و ويرانی مساجد و مدارس شهر پرداختند. با آگاهی از قتل و غارت غُزان و کشته شدن امير قماج و پسرش، سلطان سنجر با صد هزار سپاه از مرو عازم بلخ گرديد. غُزان با اظهار ندامت و پيشکش کردن غرامات و هدايای بسيار از سلطان سنجر خواستند تا اجازه دهند که همچنان در چراگاه های سابق خويش باقی بمانند. سلطان سنجر ظاهراً با اين تقاضا موافق بود، اما به علت تحريک بعضی از سرداران لشکر (خصوصاً امير مؤيد) تصميم به تنبيه و سرکوب آنان گرفت و لذا «صفِ قتال بر آراست و حَشَم غُزان، دل از جان برگرفته، فدايی وار، به مقام مدافعه آمدند و شمشير و خنجر از غلافِ خلاف برکشيده، آغازِ کارزار کردند». (16) سلطان سنجر در اين جنگ به سختی شکست خورد و با عده ای از محارم، امرا و سرداران به دست غُزان اسير گرديد. غزان، امرا و سرداران سنجر را از دَم تيغ گذراندند و تنها سلطان سنجر و همسرش (ترکان خاتون) را زنده نگهداشتند . (17) سنجر چهار سال در اسارت غُزان بود به طوری که غُزان «شب، آن جناب را در قفس آهنين می کردند و روز، بر تخت سلطنت می نشاندند و بر حَسَب تمنای خود، مناشير (فرمان ها) می نوشتند و به تکليف، سلطان را بر آن می داشتند که آن احکام را مـُهر می کرد». (18) دورهء حملات هفت سالهء ترکمانان غز به شهرهای خراسان، سياه ترين و در عين حال خونين ترين دورهء تاريخ ايران در تمامت قرن ششم/ دوازدهم است. اين حملات و هجوم ها باعث ويرانی شهرهای آباد و پرجمعيت، آتش زدن کتابخانه ها و موجب فروپاشی مناسبات شهری در آن نواحی گرديدند . (19) از روايات تاريخی چنين بر می آيد که در آن هنگام، شهرهای مرو، نيشابور، بلخ و ميهنه بسيار آباد و پرجمعيت بودند و فلسفه و علم و ادبيات در آن نواحی رونق داشت. نياز حکومت های سلجوقی به دبيران و ديوانيان و سياستمداران ايرانی موجب تداوم زبان، فرهنگ، و ادب پارسی در آن عصر گرديده بود .(20) ميرخواند از شهر مرو (پايتخت سلجوقيان) به عنوان « بلدهء فاخره که در نهايت معموری بود » نام می برد .( 21) خواندمير دربارهء جمعيت و وضعيت اقتصادی مرو تأکيد می کند که «آن شهر، مشحون بود به خزاين و دفاين و نفايس امتعه، و مردم متموّل، در آن چندان اقامت داشتند که محاسب هم از وصول به سر حدِّ عدد احصاء آن، عاجز بود». (22) خاقانی نيز از مرو يا نيشابور به عنوان «مصر مملکت» و «نيل مکرمت» ياد کرده است .(23) نيشابور نيز به داشتن جمعيت بسيار، بازارهای بزرگ و کتابخانه های عظيم و متعدد شهرت داشت. (24) غُزان در حمله به شهرهای خراسان، سه شبانه روز شهر مرو را غارت کردند و «اغلب مردم شهر را اسير کردند. بعد از اين غارت ها، [مردم را] عذاب می کردند تا نهانی ها (دفاين) می نمودند [ آن چنان که] بر روی زمين و زير زمين هيچ نگذاشتند». (25) پس از قتل و غارت در مرو، ُغزان به سوی نيشابور و ديگر شهرهای خراسان شتافتند «و در هر جا، هر چيز که ديدند متصّرف گرديدند». يکی از سرداران ُغز در نيشابور از مردم، زر و سيم بسيار خواست و چون مردم از پرداخت آن عاجز بودند و بر او شوريدند و وی را کشتند (26). ُغزان به انتقام، مردم نيشابور را قتل عام کردند. (27) به روايت راوندی: «مردم نيشابور، اول کوششی بکردند و قومی را از ايشان در شهر کشتند. چون ايشان [ ُغزان] را خبر شدحَشَر آوردند و اغلبِ خلق – زن، مرد و اطفال – در مسجد جامع منيعی گريختند و ُغزان، تيغ در نهادند و چندان خلق را در مسجد کشتند که کشتگان در ميان خون ناپديد شدند … و خاک در دهان [مردم] می آگندند تا اگر چيزی دفين کرده بودند، می نمودند، اگر نه می ُمردند … در اين چند روز، چند هزار آدمی به قتل آمد» .(28) در اين حملات و هجوم ها کتابخانهء عظيم مسجد عقيل و نيز 25 مدرسه و 12 کتابخانهء ديگر در آتش سوختند و يا غارت گرديدند (29) و بسياری از علما و دانشمندان اين شهر به قتل رسيدند از جمله محمدبن يحيی نيشابوری «که به شکنجهء خاک کشته شد». (30) خاقانی در اشاره به ويرانی شهرهای خراسان و شهادت محمدبن يحيی ابيات جانگدازی دارد، از آن جمله: آن مصر مملکت که تو ديدی خراب شد وان نيل مکرمت که شنيدی سراب شد آن کعبهء وفا که خراسانش نام بود اکنون بـه پای پيل حوادث خـراب شد گردون سرِ محمد يحيی به باد داد محنت، رقيب سنجـر مالک رقـاب شد صبح، آهِ آتشين ز جگر بر کشيد و گفت: دردا کــه کـارهای خراسان ز آب شـد و يا تا درد و محنت است در اين تنگنای خاک محنت بـرای مـردم و مردم برای خاک گفتی پیِ محمد يحيی به ماتم اند از ُقبّـهء ثـوابت تـا منتــهای خــاک او کوهِ حلم بود که بر خاست از جهان بـی کـوه کـی قـرار پـذيرد بنای خاک ديد آسمان که در دهنش خاک می کنند و آگه نبـُد که نيست دهانش سزای خاک (31) در حملهء بلخ، طوس و ميهنه و ديگر شهرهای خراسان نيز، ُغزان، مردم را قتل عام کردند، شهرها را ويران نمودند و کتابخانه ها را به آتش کشيدند: «القصّه در تمامی بلاد خراسان، منزل و موضعی نماند که از ظلم و بيداد ُغزان، ويران نشد» (32) به قول راوندی: ُغزان در خراسان بي رسمی ها کردند و بی رحمی ها نمودند که «اگر به شرح آيد، ده کتاب چنين باشد». (33) پانویس ها: 1- در استناد به اشعار انوری، از ديوان انوری، به کوشش سعيد نفيسی، تهران، 1337، استفاده شده است. 2- در سراسر اين کتاب، عدد سمت راست، سال هجری قمری و عدد سمت چپ، معادل سال ميلادی است. 3- در اين باره نگاه کنيد به: ديدگاه ها، علی ميرفطروس، صص 81-82 4- نگاه کنيد به: ملاحظاتی در تاريخ ايران، علی ميرفطروس، صص 16-56؛ ديدگاه ها، صص 72-82؛ رو در رو با تاريخ، علی ميرفطروس، صص 23-25، 66-70، 76-79 و 89-92. 5- شاهنامه، به انتخاب محمد علی فروغی، ص 825. 6- برای آگاهی از بعضی تعصّبات و کشمکش های فرقه ای – مذهبی در عصر انوری و به هنگام هجوم غُزها نگاه کنيد به: کامل، ابن اثير، ج 17، ص 228-229، ج 21 ص 34-38، 61-62- و 175؛ تاريخ بيهق، ابن فندق، ص 268-269؛ راحـة الصدور، راوندی، ص 182؛ رسالهء ُقشيريه، ابوالقاسم ُقشيری، مقدمهء فروزانفر، صص 17، 26 و 32؛ غزّالی نامه، جلال الدين همائی، صص 18-20 و 40 7- در اين باره نگاه کنيد به: انسان آرمانی و کامل در ادبيات حماسی و عرفانی، حسين رزمجو، ص 99- 116 8- برای بحثی از علل تاريخی عدم رشد جامعهء مدنی در ايران، نگاه کنيد به: رو در رو با تاريخ، صص 63-79 9- از جمله نگاه کنيد به: Cl. Cahen: Encyclopedie de l’ Empire des steppes, pp 203-208. R. Grousset, Tome 2, pp 1132-1137; Islam. همچنين نگاه کنيد به: « مهاجرت ترکان ُغز به ايران»، محمد جواد مشکور، در: يادنامهء بيهقی، صص 668-704؛ تاريخ غزنويان، باسورث، ج 1، صص 212-231؛ تاريخ ادبيات در ايران، ذبيح الله صفا، ج 2، صص 77 و 82-90؛ « شمّه ای دربارهء قوم ُغز»، حسينعلی مؤيدی، در: نشريهء دانشکدهء ادبيات مشهد، شمارهء 3، 1354، صص 426-450. 10- برای آگاهی از اين نظرات مختلف نگاه کنيد به: Grousset, pp. 203-204; Encyclopedie de l’Islam, pp. 1132-1133 مشکور، ص 671؛ صفا، صص 77-99؛ مؤيدی، صص 435-438 و 447-448. 11- بخارا دستاورد قرون وسطی، ص 160 12- جهان نامه، ابن بکران، ص 72 13- نبـات پربـلا « ُغـز» است و « قبچـاق» کـه ُرستـه ستـند بـر اطـراف جـيجون (ديوان ناصرخسرو، ج 1، ص 145) 14- نگاه کنيد به: زين الاخبار (تاريخ گرديزی)، ص 441؛ تاريخ بيهقی، ص 77 و 348. 15- روضـة الصفا، خواند مير، ج 4، ص 315؛ حبيب السير، ميرخواند، ج 2، ص 510. در روايت خواند مير و مير خواند « چهل هزار خانوار» ذکر شده که اغراق آميز به نظر می رسد. 16- حبيب السير، ميرخواند، ج 2، ص 511. همچنين نگاه کنيد به: کامل، ابن اثير، ج 20، صص 240-241؛ راحــة الصدور، راوندی، ص 179؛ روضـة الصفا، خواند مير، ج 4، ص 316؛ بحيره، فزونی استر آبادی، ص 46. 17- ترکان خاتون در سال 535/1140، در جنگ با ترکمانان قراختايي – در دشت قطوان – نيز اسير شده بود. آيا اين نکته بيانگر اين است که زنان سلجوقی نيز در جنگ ها شرکت می کردند و يا نوعی سنت قبيله ای باعث حضور همسران در کنار پادشاهان سلجوقی بود؟ به هر حال، در مدت اسارت چهارساله به دست غُزان و با وجود امکانات فرار از زندان، سلطان سنجر گويا به خاطر غيرت و سنّت قبيله ای يا دلبستگی شديد به همسرش، حاضر به فرار از زندان نشد. به قولی «تدبير استخلاص نمی کرد»، ولی به محض فوت ترکان خاتون (551/1156) سنجر از اسارت غُزان گريخت و به جانب ترمذ و مرو رفت، اما شهر مرو را به کلی ويران و مردم آن را پريشان ديد و همين امر، باعث نااميدی، بيماری و مرگ او در سال 552/1156 گرديد: راحـه الصدور، ص 183-184؛ تاريخ گزيده، ص 449؛ روضـه الصفا، ج 4، ص 319؛ طبقات ناصری، ج 1، صص 261-262 18- حبيب السير، ج 2، صص 511-512. 19- برای آگاهی از حملات ُغزها به کرمان و عواقب شوم آن نگاه کنيد به: سلجوقيان و ُغز در کرمان، محمد بن ابراهيم، صص 58- 60، 126-146 و 200 20- ظاهراً بسياری از سلاطين سلجوقی بيسواد بودند. در نامه ای به خليفهء عباسی، سلطان سنجر تاکيد می کند که: « ما، خواندن و نبشتن ندانيم». اين امر، باعث سوء استفادهء بعضی وزيران ايرانی می شد و چه بسا وزيری (مانند ابوالقاسم درگزينی) نامه هايی به امضاء و مـُهر سلطان سنجر می رساند که سنجر – خود – با آنها موافق نبود. نگاه کنيد به نامهء سلطان سنجر به المسترشد عباسی؛ اسناد و نامه های تاريخی، سيد علی مؤيد ثابتی، ص 41. دربارهء ابوالقاسم درگزينی نگاه کنيد به: تاريخ الوزرا، نجم الدين ابوالرجاء قمی، ص 1-26؛ دستورالوزراء، خواند مير، صص 204-205 21- حبيب السير، ج 2، ص 511. 22- روضـه الصفا، ج 4، صص 317-318 23- آن مـصر مملکت کـه تو ديـدی خـراب شـد و آن نيل مکرمت که شنيدی سراب شد (ديوان خاقانی، ص 155) 24- نگاه کنيد به: صوره الارض، ابن حوقل ص 166-168؛ سلجوقنامه، ظهيرالدين نيشابوری، ص 71؛ کامل، ج 21، ص 98-99؛ تاريخ دولت آل سلجوق، بنداری اصفهانی، ص 340-341. رسالهء قشيريـّه، مقدمهء فروزانفر، صص 15-21 همچنين نگاه کنيد به مقالهء عبدلمجيد مولوی در: نشريهء دانشکدهء معقول و منقول مشهد، شماره 1، 1347. صص 182-226 25- راحـه الصدور، ص 180 26- به روايت ابن خلدون: « والی نيشابور از سوی ُغزان، مردم را مصادره کرد و بزَد، و ستم از حدّ در گذرانيد. آن گاه سه قرابه در بازار بياويخت و گفت بايد همه پر از زر شوند، عامـّهء مردم بر او شوريدند و او را کشتند.» تاريخ ابن خلدون، ج 4، ص 126. مقايسه کنيد با روايت ابن اثير: کامل، ج 20، ص 242 27- اين واقعه، يادآور قتل عام مردم اصفهان توسط سپاهيان تيمور است که طی آن، به خاطر امتناع مردم اصفهان از پرداخت ماليات سنگين و شورش آنان عليه ُعمّال تيموری، چند تن از سپاهيان تيموری به قتل رسيدند و تيمور به انتقام خون سربازانش دستور داد تا « همه را بر طشت خون نشاندند». نگاه کنيد به ظفرنامه، شرف الدين علی يزدی، ج 1، ص 314 28- راحـه الصدور، ص 180-181؛ همچنين نگاه کنيد به: کامل، ج 20، ص 249-251 29- نگاه کنيد به: سلجوقنامه، ص 171؛ کامل، ج 21، ص 98-99 30- يعنی آنقدر خاک در دهانش ريختند تا هلاک شد؛ تاريخ گزيده، ص 452؛ روضـه الصفا، ج 4، ص 318 31- نگاه کنيد به: ديوان خاقانی شروانی، صص 155-156؛ 237-239؛ 871. دربارهء محمد بن يحيی نيشابوری نگاه کنيد به: عَتَبه الکتبه، اتابک جوينی، ص 40-43؛ مقالهء عبدالحسين نوايی، مجلهء يادگار، سال 1، شماره 6، صص 32-42. برای آگاهی از انواع شکنجهء ُغزها و اسامی 46 تن از علما و دانشمندانی که بر اثر شکنجه يا هجوم آنان به قتل رسيده اند نگاه کنيد به تعليقات مستوفای استاد محمدرضا شفيعی کدکنی در: اسرارالتوحيد، ج 2، صص 450-455 32- نگاه کنيد به: اسرارالتوحيد، محمد بن منوّر، ج 1، صص 4، 5، 349 و 380؛ کامل، ج 20، صص 248-249؛ ج 21، صص 28-30 و 100 – 105؛ تاريخ گزيده، ص 452. 33- راحـه الصدور، صص 377 و 393-394. گزارشی از حال و روز مردم خراسان پس از حملهء ُغزان در کتاب ابوالرجاء قمی آمده است: تاريخ الوزراء، صص 233-235
|
|
پیشگفتار
ژانویه 28th, 2010* در کشاکش همهء هجوم ها و حملات اقوام مختلف به ایران، خودآگاهی ملّی ایرانیان و خصوصاً زبان فارسی، در سنگر شعر توانست به حیات و هستی خویش ادامه دهد.
*در درون شعر فارسی،تاریخ اجتماعی ایران نفس می کشد. * * * علم، ادبيات، شعر و هنر پديده هائی هستند حاصل شهر و شهرنشينی، لذا هرگاه و هر کجا که مناسبات شهرنشينی رونق يافت ما شاهد رواج علم و رونق ادبيات و هنر بوده ايم. از آن هنگام که زادان فرّخ بسال ٧٠ / ٦٩٠ خطاب به صالح بن عبدالرحمن(کاتب حجـّاج بن يوسف) خروشيد که خدايت ريشه از جهان برکناد که ريشهء پارسی برکَندی [٢] ، تا آن هنگام که يعقوب ليث صفّار بسال ٢٥٤/٨٦٨ خطاب به شاعران تازی گوی گفت: شعری که من اندر نيابم چرا بايد گفت؟ [٣] . از آن هنگام که بر اثر هجوم قبايل تُرک زبان غزنوی، سلجوقی و حکومت ٤٠٠ سالهء آنان، يکپارچگی قومی و حسّ ملی ايرانيان دچار انحطاط شد و با عَرَب زدگی سلاطين و درباريان و کاتبان، نثر فارسی رو به زوال نهاد آنچنانکه در قرون ششم تا هشتم هجری (دوازدهم تا چهاردهم ميلادی) ٨٠ درصد لغات و واژگان نثر فارسی، لغات و کلمات عربی گرديد، [٤] تا آن هنگام که با تُرکتازی ايلات قزلباش و شيعه سازی سلاطين صفوی در قرن ١٠/١٦ زبان فارسی دچار هجوم دوگانهء ترکی- عربی شد و … در کشاکش همهء اين قرن ها، خودآگاهی ملی ايرانيان و خصوصاً زبان فارسی در سنگر شعر توانست به حيات و هستی خويش ادامه دهد. به عبارت ديگر: در دوره هائى که ز منجنيق فلک، سنگ فتنه می باريد، زبان فارسی و خودآگاهی ملی ايرانيان جز شعر، سرپناهی نداشت و به همين خاطر، فرهنگ ايران، بيشتر در شعر، خود را نشان داده است. شعر در ايران به عنوان وجدان بيدار ملی و فرهنگی ما عمل کرده و به همين جهت، سند ارزشمندی است که بر اساس آن می توان حيات فرهنگی و هستی فلسفی، اخلاقی و انسانی ملت ما را بازشناخت. به عبارت ديگر:در درون شعر فارسی، تاريخ ايران نَفَس می کشد، هم از اين روست که شعر فارسی می تواند يکی از منابع مهم در شناخت تاريخ اجتماعی ايران بشمار آيد. اينکه گفته اند: آنجا که تاريخ نويسان، باز می مانند، شاعران آغاز می کنند شايد بيانگر اهميـّت شعر و شاعران در ضبط حوادث تاريخی است. با چنين چشم اندازی می توان گفت که شعر، رابطهء تنگاتنگی با تاريخ دارد، با اين تفاوت که تاريخ، رويدادها و حوادث را بيان می کند، امـّا شعر، حالات، روحيات و عواطف انسان ها را. هر قدر که تاريخ دارای خصلتی باز، صريح، جزئی و روشن است. شعر– امـّا- دارای خصلتی عام، کلّی، تصويری، ايجازی و ايهامی می باشد. شعر فارسی تاکنون بيشتر از ديدگاه هنری و زيباشناختی مورد توجه بوده و به محتوای تاريخی و اجتماعی آن، توجهء شايسته ای نشده است. کتاب حاضر چشم اندازی است از گذشتهء تاريخی ما در منظر شعر فارسی: ديروز ی که چه بسا بی شباهت به امروز ما نيست. محور يا محورهای مشترک فصل های سه گانهء اين کتاب، طرحی از تلاش های سه تن از شاعران برجسته در جدال با جبـّاريـّت سياسی و مذهبی حاکم بر جامعه است. عاقبت يا عقوبت اين تلاش ها، گاه، حسرت و حيرانی، و زمانی، رنج و شکنج و تنهائی و تبعيد بوده است، با اينهمه، اين تلاش ها – بطور کُلی – در نگاهداشت زبان فارسی، ابراز حـس ملّی و خصوصاً تبليغ مدارا، ترويج نوعی ادبيات عرفی (غير شرعی) و ايجاد تجدّد هنری و ادبی در عصر صفوی، و از اين راه، در شعر دوران مشروطيت و پيدائی شعر نيمائی تأثير داشته اند. اين کتاب نگاهی است به شعرها و انديشه های سه شاعر برجسته در سه دورهء مهم تاريخ ايران: در اين باره، استادان گرانقدری سخن گفته اند و اگر نوآوری يا بداعتی در تحقيق حاضر بتوان يافت هم به يـُمن سخنِ آن بزرگواران است چرا که بقول صائب: همـّت پيــران، دليل ما است هر جا می رويم مقالهء بر سمرقند … پيشتر در مجلهء ايران شناسی (چاپ آمريکا) و سپس در کتاب ياد پاينده منتشر شده [٧] و اينک با آخرين اصلاحات و اضافات نشر می يابد. از خانم آليس آواکميان (که در تايپ و تنظيم اين کتاب همـّت کرده اند) و نيز از دوستان عزيزم: دکتر مینا راد، هایده رزقی، بانو مهين آزادفر و آقايان منوچهر فرهنگی و فريدون فلفلی و سيفی شرقی مهربان (با اهداء دو نسخهء ارزشمند از ديوان صائب تبريزی)، داريوش کارگر، نیما کیان،مجید زُهری و عباس احمدی(مزدک کاسپین)سپاسگزارم. لطف شان مزيد و مهرشان مستدام باد! على ميرفطروس پانویس ها: 1- تاريخ بيهقی، ص ٧٦٥ |
|
تاریخ در ادبیات
ژانویه 28th, 2010 چاپ اول: نشر فرهنگ، كانادا، ٢٠٠٦
چاپ دوم: نشر فرهنگ، كانادا، ٢٠٠٨ به خاطرۀ شاهرخ مسکوب بانو هما رحمانی(خیّامی) محمود پایندۀ لنگرودی و ناصر اخوان لنگرودی فهرست مطالب:
|
|
٧ | پيشگفتار |
١٣ | بر سمرقند اگر بگذرى اى باد سحر |
٣٩ | ناصر خسرو قباديانى؛ صداى طغيان، تنهائى و تبعيد |
٧٣ | انديشه های صائب در شعرهای«صائب» |
٢٣٧ | منابع و مآخذ |
٢٦١ | نامنامه |
برخى منظره ها و مناظره هاى فكرى در ايران امروز
ژانویه 28th, 2010 على ميرفطروس ٢٠ مهر ماه ١٣٨٣ |
حلّاج
ژانویه 28th, 2010حلّاج چاپ اول: ١٣٥٧،تهران چاپ بیست ویکم: 2010، کانادا چاپ های غیرمُجاز:توسط،کتابفروشی پارس درلوس آنجلس
فهرست
|
|
٥ـ ٩ | مقدمه چاپ چهاردهم |
١٣ـ ٤٣ | پيشگفتار (براى چاپ بیست ویکم) |
منشأ تصوف ـ مراحل تاريخى و اجتماعى تصوف ـ آثار و تأليفات حلاج ـ آثار موجود حلاج ـ ارزش تاريخى و تحقيقى اين آثار | |
٤٥ـ ٨٤ | خلافت عباسيان |
حكومت عباسيان ـ قتل ابومسلم و تأثير آن بر نهضت هاى آينده ـ قيام مقنّع ـ وضع بردگان ـ قيام زنج ـ رشد بازرگانى و پيدايش سازمان هاى پيشه ورى ـ نهضت قرمطيان | |
٨٥ـ ١٠٢ | سير انديشه (از آغاز تا ظهور حلاج) |
١ ـ فرقه ها و فلسفه ها | |
فكر و فلسفه در صدر اسلام ـ سياست اعراب در برخورد با فرهنگ هاى ملل مغلوب ـ انقلاب فرهنگى ايرانيان ـ مكتب معتزله ـ اشاعره و اسكولاستيك اسلامى (علم كلام). | |
١٠٣ـ ١٢٦ | ٢ ـ زنادقه و متفكران مادى |
زنديق و مبانى فكرى زنادقه ـ رشد انديشه هاى مادى ـ حكومت هاى عباسى و متفكران مادى ـ ابن مقفّع ـ ابن ابى العوجا ـ زكرياى رازى ـ ابوشاكر ـ تمار مطبب ـ ابو عيسى ورّاق ـ صالح عبدالقدّوس ـ ابن راوندى. | |
١٢٧ـ ١٣٦ | انسان خدائى |
انسان اوليه و جهان بينى اسطوره اى ـ تأثير اسطوره بر مذهب ـ بروز اختلافات و ظهور فرقه هاى مذهبى در اسلام ـ بن بست رهبرى و پيدايش انديشهء «خود رهبرى» و انسان خدائى. | |
١٣٧ـ ١٣٨ | مقدمه |
١٣٩ـ ١٥١ | اوضاع اجتماعى زمان حلاج |
خلافت «مقتدر عباسى» و بحران هاى سياسى و اجتماعى ـ بودجه دولت هاى عباسى ـ اقتصاد عصر حلاج ـ قيام هاى مردم | |
حلاّج: از تصوّ ف تا طغيان مقدمهء چاپ چهاردهم انديشيدن به حلاّج از دوران نوجوانى در من شكفته شد، يعنى در يكى از شب هاى ُسنّتى يلدا كه حافظ خوانى هاى پدر، مرا با اين شعر شگفتِ حافظ آشنا ساخت: گفت: آن يار كزو گشت سرِ دار بلند از همان دوران، چگونگى زندگى و عقايد حلاّج و يا چرائى قتل فجيع او ـ همواره ـ موضوع انديشه و احساس من بوده است. پرسش اين بود: با اين حال: چاپ هاى متعدد اين كتاب و اقبال عظيم خوانندگان گرانقدر، بيش از همه، ضرورت بازخوانى متون تاريخى، بازنويسى تاريخ اجتماعى و خصوصاً بازشناسى جنبش هاى اصيل و چهره هاى آزاده و انديشمند تاريخ ايران را تأكيد مى كند. تاريخ، شرح جنگ ها و عيـّاشى ها و بيان شكست ها و ناكامى هاى سلاطين و سرداران نيست، تاريخ ـ بعنوان يك علم ـ بمعناى بررسى، كشف و تبيين روابط عٍلّى ى حوادث و حركت هاى اجتماعى است، و هم از اين روست كه درك تاريخ، درك چشم اندازهاى آينده نيز هست، چرا كه آينده برآيندِ ناگزيرِ گذشته و حال است. چاپ جديد اين كتاب را، به همهء فرزانگان و فرهيختگانى تقديم مى كنم كه در شبانه هاى خاموشى و فراموشى ـ با بردبارى، فروتنى و قناعت ـ در شناخت و شناساندن تاريخ و فرهنگ ايران همـّتِ بليغ مبذول داشته اند. بنابراين، اين كتاب كوچك به:
|
|
على ميرفطروس نوامبر ١٩٩٧ ـ پاريس |
|
ـ تذكره الاولياء، شيخ فريدين عطار، صص ٥٨٦ و ٥٩٠. 7- La passion de al-Hallaj, Martyr mystique de lIslam, Gallimard, Paris, 1975.
پيشگفتار(براى چاپ بیست ویکم) در باره ء منشاء پيدايش تصوف نظريه هاى مختلفى ابراز شده است:عده اى ـ مانند:ثولوک(Tholuck)،پالمر(Palmer)و شیمل(Schimmel)به تأثیر«حکمت ایرانی»برتصوف تأکیدکرده اند1. مَركَس (Merx) ، ماكدونالد (Macdonald)، آسين پالاسيوس (Asin Palacios) و نيكل سون (Nicholson) ـ منشاء تصوف را از بطن فلسفهء نوافلاطونى و زهد و عرفان مسيحيت بيرون كشيده اند 2. فون كِرمِر ( von Kremer ) و دوزى (Dozy)، منشاء تصوف ايرانى را در فلسفهء ودان تا ى هندوان جستجو كرده اند،3 در حاليكه ادوارد براون (E. Browne)، تصوف را واكنشى آريائى در برابر دين جامد ساميان دانسته است4 ماسينيون (Massignon) تصوف را پديده اى ميداند كه بر زمينه ء اسلام پديد آمده و آنرا دنبالهء سير تكاملى گرايش هاى زاهدانهء نخستين سده ء رهبرى اسلام ، بشمار آورده است 5.پطروشفسكى نيز ضمن تأييد اين عقيده، مى گويد: صوفيگرى بر زمينهء اسلامى و بر اثر سير تكاملى طبيعى دين اسلام و در شرايط جامعهء فئودالى پديد آمده و معتقدات عرفانى غيراسلامى، موجب ظهور تصوف نگشته، ولى بعدها اندك تأثيرى در سير بعدى آن داشته است. 6 سعيد نفيسى، تصوف ايران را از عرفان عراق و بين النهرين و مغرب متمايز كرده و تصوف را حكمتى بكلى آريائى دانسته و هرگونه رابطهء آنرا با افكار سامى انكار كرده است. وى همچنين، تأثير فلسفهء نوافلاطونى و تفكر اسكندرانى، هرمسى، اسرائيلى و عبرانى بر تصوف ايرانى را، مردود ميداند .با اينحال، سعيد نفيسى تأثير فلسفهء مانوى را بر تصوف ايران و همانندى اين دو جريان فكرى را تأئيد كرده و اضافه ميكند كه فلسفه هاى يونانى، يهودى و مسيحى، بطور غيرمستقيم و از طريق دين مانى بر تصوف ايران اثر گذاشته اند. او همچنين تأثير فلسفهء بودائى بر تصوف ايران و روابط متقابل اين دو را با هم، پذيرفته و طريقهء تصوف ايران را، طريقهء ايران و هند ناميده است . 7عبدالحسين زرين كوب نيز تصوف را چيزى مستقل مى داند كه منشاء واقعى آن اسلام و قرآن است . هرچند كه او در تحقيقات بعدى خود از «تصوف ايران» و تأثير آن بر عرفان اسلامى سخن گفته است. 8 بطوريكه مى دانيم، ايرانيان باستان داراى جهان بينى و مشرب فلسفى خاصى بودند كه ما آنرا بنام فلسفهء اشراق مى شناسيم. براساس اين فلسفه، نور اصلِ حقيقت است و جهان محسوس تحت سلطهء جهان نورانى و ملكوتى قرار دارد . متفكران و فلاسفهء ايرانى، با مبانى و اصول اين فلسفه، به توضيح هستى مى پرداختند. 9 افكار اشراقيون ايران، در طرز تفكر بيگانگان و سيستم هاى فلسفى ديگر بى تأثير نبوده است. مثلاً: فلسفهء نوافلاطونى كه در تصوف و عرفان شرق تأثير فراوان داشته است، بنوبهء خود، از فلسفه اشراق ايران بهره برده، بطوريكه فلوطين (پيشوا و بنيانگذار فلسفهء نوافلاطونى) ضمن مسافرتى به ايران در زمان شاپور اول ساسانى، با فلسفهء اشراق آشنائى يافت و پس از او نيز، شاگردان و پيروانش به ايران آمده و به آموختن و مطالعهء فلسفه و عرفان ايرانى پرداخته و سپس به سرزمين خود (اسكندريه) بازگشتند 10 .مقوله هاى فلسفى مانى و نوافلاطونيان (از جمله مقولهء زهد، سير و سلوك، رياضت) و آئين اخلاقى اين دو، با هم شباهت هاى فراوان دارند. تصوف، در روند تكاملى خود مراحل چندى را پيموده است و ما از نظر تاريخى ـ اجتماعى آنرا به سه دوره تقسيم مى كنيم: ١ ـ تصوف توكل: كه در اواخر حكومت اموى (قرن دو هجرى/هشتم ميلادى)آغاز ميشود. برجسته ترين نمايندهء اينگونه تصوف، صوفى ايرانى الاصل حسن بصرى (درگذشته بسال ٧٢٨ ميلادى) است که گويا براى اولين بار کلمهء «صوفى» را بکار برده است. متصوفين اين دوره، با اعتقاد به ُقل! كُلّ مِنْ عِندالله = بگوى! همه چيز از جانب خداست (سورهء نساء ـ آيهء ٧٨) شرايط موجود جامعه را «مقدّرِ الهى» ميدانستند و لذا بجاى درگيرى با تضادها و تبعيضات موجود اجتماعى ، به كيش فقرپرستى، زهد و پرهيز روى آوردند ،در «خويش» فرو رفتند و به « ارتقاء روح » پرداختند و براى رستگارى خويش و خلق ، به خدا « توكل » كردند. وجه مشخصهء تصوف اين دوره : عصيان عارفان عليه باورهاى سُنّتى، سرپيچى از قواعد مذهبى، شك در اصول و عقايد فقها، توجه و بازگشت نظر متصوفه از « خدا » به « انسان » و بالاخره ظهور بايزيد بسطامى، حسين بن منصور حلاج … و طغيان عليه « خدا سالارى » و پيدايش « انسان خدائى ». در عشق، خانقاه و خرابات فرق نيست همه خدائى (Pantheime) يا شكل پيشرفتهء آن (Deime) نماينده ء چنين اعتقادى است. با چنين ديدگاهى است كه حلاج حتّى ابليس را نيز ستايش مى كند و وى را مورد دوستى و محبّت قرار مى دهد. در حاليكه در جهان بينى عددى (سامى)، خالق و مخلوق بسان دو جوهر جداگانه ظاهر مى شوند. در اينجا هر قدر كه خالق بزرگ و كامل و نامتناهى است، مخلوق به همان اندازه كوچك و ناقص و ضعيف و حقير است. ابليس در جهان بينى سامى، سمبل عصيان بر خدا و لذا نماد نفى و نفرت و نفرين است … بقول نيكل سون: ” سامى فقط درخت را مى بيند، اما آريائى، هم درخت را مى بيند و هم جنگل را “. ٣ ـ تصوف تقيـّه: كه با حمله و حكومت تركان سلجوقى بر ايران ( در قرن ١١ ميلادى ) آغاز ميشود. در اين زمان، متصـّوفه به تجربه دريافت كه « زبان سرخ، سرِ سبز ميدهد بر باد ». * * * در باره ء حسين بن منصور حلاج و فلسفه انسان ـ خدائى او روايات و تحقيقات ضد و نقيضى در دست است. بطور قاطع مى توان گفت كه اين روايات چونان آئينه شكسته اى است كه تصاوير آشفته و مغشوشى از عقايد و شخصيت حلاج بدست مى دهد. – اَنا الْحّق! (من حق هستم!). در زبان هاى اروپائى در حدود ٦٠٠ جلد كتاب و رساله در بارهء حلاج موجود است و در اين ميان، كتاب بى مانند استاد لوئى ماسينيون بنام مصائب حلاج، شهيد عارف اسلام در ٣ جلد (به انضمام يك جلد فهرست كتابشناسى و اعلام)، بسيار چشم گير مى باشد15 .خلاصه اى از اين كتاب به فارسى منتشر شده است16. كتاب ماسينيون، بسيارى از جنبه هاى تاريك زندگى حلاج را روشن ساخته است و در اين باره ـ بى ترديد ـ امروزه همه ما مديون تلاش ها و تحقيقات او هستيم، اما ماسينيون خود، بنا بر گرايش عرفانى و مذهبى خويش نتوانست به نتايج دقيقى در شناخت شخصيت حلاج دست بيايد. براى مثال: ماسينيون از آغاز كار، موضع تحقيقاتى خود را مشخص ميكند. او بدنبال حلاج واقعى و زمينى نيست، بلكه در جستجوى حلاجى آرمانى و آسمانى مي باشد. او در تحقيق و جستجوى حلاجى است كه بتواند با مسيح هم سايه و هم طراز باشد. براساس اين شخصيت و تفكر آرمانى است كه ماسينيون معتقد است: اينكه مردى خود را به الوهيـّت (خدائى) رسيده بداند، رسوائى است… با اين اعتقاد است كه ماسينيون ميكوشد تا تحول فكرى و فلسفى حلاج را به نحوى توجيه نمايد: اينكه شخصيت اجتماعى و انديشمندى چون حلاج، چرا و چگونه آرزو ميكند كه دشنام و ناسزا و ملامت مردم را به خود جلب كند تا از اين راه به فتـّوت و جوانمردى برسد؟ سئوالى است كه در تحقيقات ماسينيون بى جواب مى ماند. در روايت ها آمده است: مطالعات دو شاگرد برجستهء ماسينيون: روژه آرنالده (R. Arnaldez) و هربرت ميسون (Herbert Mason) در بارهء حلاج، از عقايد عارفانه لوئى ماسينيون نشان دارند. آرنالده با آنكه خود تصريح ميكند كه« از تعاليم فلسفى و حكمتى كه حلاج ارشاد مى نمود، اطلاع ندارد و افكار و عقايد حلاج را نميتوان از مطالعهء آثار منسوب و موجود او، استخراج كرد»،با اين حال براى عرفان، قانون وضع ميكند، و سرانجام نيز به اين نتيجه ميرسد كه: تحقيق كوتاه هربرت ميسون (استاد تاريخ اديان در دانشگاه بوستون آمريكا) در واقع چكيده اى است از مصائب حلاج (اثر استادش ماسينيون كه به همّت ميسون به انگليسى ترجمه شده است) او نيز مانند ماسينيون و آرنالده با تإئيد بر ماهيت سياسى اقدامات حلاج و خصلت سياسى اعدام او چنين نتيجه مى گيرد كه :حلاج وقتى آماده شهادت شد، در برابر مقامات فاسد دولتى سر فرود آورد تا بدينوسيله مردم را بر عليه خود متحد كند… و سرانجام با قبول صد در صد قوانين شرع، سر تسليم فرود مى آورد . 21 كارا دو وو (Carra de Vaux)، ضمن تأئيد نظرات ماسينيون و آرنالده در مشابهت شخصيـّت حلاج و مسيح به ماهيـّت سياسى عقايد حلاج اشاره نموده و بر تأثيرات اجتماعى احتمالى و گسترده ء آن عقايد در جامعه مسلمانان آن زمان تأكيد كرده است. وى ـ بدرستى ـ محاكمه و خصوصاً قتل فجيع حلاج را نشانهء اين تأثيرات گسترده دانسته است . 22 فُن كِرمِر (von Kemer) حلاج را عارف و معتقد به وحدت وجود مى داند در حاليكه نيكل سون ضمن اينكه عقيده ء حلاج را مذهب حلول مى نامد تأكيد مى كند كه: اين، عوامل سياسى بودند كه بر قتل حلاج، صحِه گذاشتند اما او از اين عوامل سياسى سخنى نمى گويد. 23 استاد ماسينيون، آرنالده، لوئى گارده (Louis Gardet)، آنمارى شيمل 24 (A. Schimmel) ، رينر 25(Reinert) و ديگر مستشرقين غربى، ضمن نتيجه گيرى هاى همانند در بارهء شخصيت و عقايد حلاج و مقايسهء وى با مسيح، حلاج را يك عارف ُسنّى مذهب بشمار آورده اند در حاليكه بعضى از اين محققان خود، تأكيد ميكنند كه: حلاج در آثار و اشعار خود، هيچگاه از عرفان و صفت و نوع و خصوصياتِ حالت و جذبهء عارفانه سخنى نياورده است26 … از اين گذشته، وعظ ها و خطابه ها و فعاليت هاى سياسى ـ اجتماعى حلاج، ترك خرقهء صوفيانه و روابط گستردهء وى با اهل دنيا (ابناء الدنيا) و مراوده حلاج با بازرگانان، سرداران و سياستمداران معروف و دانشمندان ملحدى چون زكرياى رازى ، با دنياگريزى، زهد و دورى از خلق (كه از مشخصه هاى اساسى عارفان و صوفيان است) مغايرت آشكار دارد . 27 عبدالحسين زرين كوب 28 و محققان عرب: طه عبدالباقى سرور 29، مصطفى غالب 30 و كامل مصطفى الشيبى 31 نيز در تحقيقات خويش ـ كم و بيش ـ به نتيجه گيرى هاى ماسينيون و ديگران رسيده اند،درحالیکه پرویزاذکائی درمقالهء ارزشمندی خاستگاه ایرانی «اناالحق حلّاج» را موردبررسی قرارداده است.32 آثار و اشعار موجود حلاج اين نكته را آشكار مى سازند كه او فلسفهء بودا و عقايد مانوى و نيز آئين مسيحيت را مطالعه كرده و زمانى نيز داراى عقايد عرفانى بوده است، با اينحال، اين تمامت سخن در بارهء حلاج و عقايد او نيست،با آنچه كه دربارهء جهان بينى آريائى و تضاد و تقابل آن با جهان بينى سامى گفته ايم ما معتقديم كه حلاج در اواخر زندگى خويش در دايرهء تنگ عقايد اسلامى و عرفانى محبوس نمانده بلكه بنا بر سرشت متحول و نوجوى خويش پس از مطالعات بسيار، به اسلام و عرفان پشت كرده و بنوعى الحاد (heresie) رسيده است: كافرم به دين خدا كُفران نزدِ من هنر بُوَد و بر مسلمانان، زشت 34 بخاطر فقدان منابع معتبر، اَشكال يا اَبعاد اين «الحاد» براى ما روشن نيست، اما اين«الحاد» در گرايش عام خود، اعتقاد به نوعى اصالت انسان (انسان خدائى) بوده است (با همهء ضعف ها و محدوديت هاى تاريخى آن) اعتقادى كه هم كينهء شريعتمداران متعصّب عليه حلاج را بدنبال داشت و هم نفرت صوفيان خرقه پوش را. اين عقيده زمانى منطقى بنظر مى رسد كه بدانيم حلاج در عصر شديدترين منازعات فلسفى و مجادلات مذهبى زندگى مى كرد و اينهمه بر حيات اجتماعى و تفكر فلسفى حلاج بى تأثير نبود. او، مكتب عارفانى مانند بايزيد بسطامى را درك كرده بود كه در عقايد كفرآميزش به اسقاط فريضهء حج و نفى ديگر فرايض اسلامى، معروف بود اما هيچگاه بخاطر اين عقايد، مورد محاكمه و مجازات هولناک قرار نگرفته بود 35.حلاج همچنین درعصرمتفکر بزرگی مانندمحمدزکریای رازی زندگی می کرد که باگرایش به الحاد،عقلانیّت وانسانگرائی،منادی شک گرائی بود.برخی ازپژوهشگران-بدرستی-این دوران را«دوران رازی»و«دوران رنسانس ایرانی-اسلامی»نامیده اند.36بنابربرخی منابع،حسین بن منصورحلاج بامحمدزکریای رازی ارتباط داشته وگویا تحت تأثیراندیشه های رازی بوده است37،ازاین رو،برخی منابع کوشیده اندتاباخلق«حلاج دیگری»وی رااتهام کفرو«الحاد» برهانند38.حلاج همچنين در عصر متفكر بزرگى مانند ابن راوندى زندگى مى كرد. ابن راوندى نيز ابتداء يكى از بزرگترين علماى مذهبى زمانش بوده و كتابها و رسالات فراوانى در بارهء اسلام تأليف كرده بود كه مرجع بسيارى از مسلمانان (خصوصاً شيعيان) بشمار مى رفت، اما او پس از مطالعات و تحقيقات بسيار، سرانجام از اسلام برگشت و مرتد گرديد و عليه اسلام و باورهاى مذهبى رسالات بسيار نوشت آنچنانكه در يكى از رسالات خود به پيغمبر اسلام و قرآن تاخته و تأكيد كرده: جمع آورى آثار حلاج از طرف پاسداران شريعت و ممنوعيـّت فروش آنها 40 ،آتش زدن صدها تأليف و رسالهء حلاج 41،قتل فجيع او و آتش زدن و بر باد دادن خاكسترش 42 ـ همه و همه ـ از كينهء سوزان شريعتمداران و هراس پاسداران ديانت و خلافت نسبت به عقايد حلاج حكايت مى كنند و نشان مى دهند كه آثار و عقايد او چه خطرات بزرگى متوجه اسلام مى ساخت. نامه هائى كه از حلاج و ياران او كشف شد همگى با كلمات رمز نوشته شده بود بطوريكه جز نويسندگان و گيرندگان آن، كس ديگرى قادر به خواندن و فهم آن نامه ها نبود 43 ابن جوزى نيز تأكيد مى كند: اين روايت ها بر چه چيزى گواهى مى دهند؟ اگر حلاج، صوفى سرمست و عارف چله نشينى بود كه « در شبانه روز هزار ركعت نماز مى كرد»… و «با هيچ جامعه اى از جوامع بشرى رابطه نداشت»، استفاده از كلمات رمز در نوشتن نامه ها و پيام ها به چه معنا مى تواند باشد؟ آثار و تأليفات حلاج هُجويرى در بارهء آثار و كتاب هاى حلاج مى نويسد: عطار تأكيد ميكند: … و حلاج را تصانيف بسيار است و صحبتى و فصاحتى و بلاغتى داشت كه كس نداشت، و وقتى و نظرى و فراستى داشت كه كس را نبود. 49شيخ روزبهان بقلى روايت ميكند: … از قطب جاكوس كُردى شنيدم كه حسين بن منصور حلاج ١٠٠٠ تأليف كرد، بيشترين در بغداد بسوختند50.روايت روزبهان اگرچه اغراق آميز مى نمايد، اما بهرحال نشان دهندهء كثرت آثار و تأليفات حلاج مى باشد. آثار و تأليفات موجود حلاج ارزش تاريخى و تحقيقى اين آثار عقيدهء ماسينيون را گروهى از محققان پذيرفته اند و براساس طاسين الازل (بعنوان واپسين اثر و آخرين تجلّى انديشه حلاج) او را فردى ُسنّى مذهب، عارف و عالم ربانى معرفى كرده اند. ثانياً: ابن عطا در شورش سال ٣٠٨ هجرى دستگير شده و قبل از شهادت حلاج در سال ٣٠٩ هجرى (٩٢٢ ميلادى) به قتل ميرسد 53. بنابراين بيرون آوردن آخرين اثر حلاج از زندان و انتشار آن بوسيلهء ابن عطاء مقتول در سال ٣٠٩ هجرى غيرمعقول است. ثالثاً: شرح عارفانهء روزبهان بقلى بر كتاب طاسين الازل بر مبناى هيچ مأخذ معتبر تاريخى قرار ندارد، از اين گذشته ماسينيون خود تصريح ميكند كه بعضى از شطح هاى مندرج در كتاب روزبهان بفارسى، متن عربى آنها از زبان حلاج، هنوز بدست نيامده است 54 رابعاً: دكتر محمد معين و هنرى كوربَن در مقدمه اى كه بر كتاب عَبْهُرالْعاشقين تأليف روزبهان نوشته اند، طاسين الازل را بعنوان اثر اصلى و واقعى حلاج تلقى نكرده، بلكه در اين باره، با احتياط و ترديد نظر داده اند. دكتر معين و هانرى كوربن، تأكيد ميكنند كتاب الطواسين (جمع طاسين) منسوب به حسين بن منصور حلاج است55.بنابراين: الطواسين نميتواند آخرين اثر حلاج باشد تا براساس آن بتوان، آخرين افكار و انديشه هاى حلاج را مورد بررسى قرار داد. شخصيت هاى تاريخى محصول يك روند تاريخى ـ اجتماعى هستند كه در جريان پراتيك و درك ارزش هاى اجتماعى، حادث ميشوند، شكل ميگيرند، قوام مى يابند ـ و براى پاسخ دادن به يك ضرورت عينى و اجتماعى، بميدان كشيده ميشوند. اين كتاب كوچك فقط مقدمه و زمينه اى است براى نگرش ها و تحقيقات ديگرى در زندگى و عقايد يكى از مبهم ترين و مهم ترين شخصيت هاى تاريخ و فرهنگ ايران. بقول حافظ: همـّتم بدرقهء راه كن اى طاير قُدس! كه دراز است ره مقصد و من نوسفرم در پايان، وظيفهء خود مى دانم از عزيزان گرانمايه: دكتر شرف الدين خراسانى و دكتر حبيب الله رفعت، و از دوستان بسيار عزيزم بنفشه وكيلى و شهرام امامى كه متن اوليهء كتاب را، قبل از انتشار، خوانده و هريك، نكات ارزشمندى را پيشنهاد كرده اند، سپاسگزارى نمايم. |
|
على ميرفطروس فروردين ماه ١٣٥٦ تهران بازنویسی:اکتبر2010،پاريس |
|
پانوشت ها: Tholuck,F.A.D:Sufismus Sive Theosophia Persarum pantheistica,Berlin,1821,Palmer,E.HOriental-1 Mysticism,London,1974,Schimmel,A:Mystical Dimention of Islam,Chapel Hill,1975 2- Nicholson, R,A:The Idea of Personality in sufism, Cambridge, 1923, P. 109 -3سير فلسفه در ايران، اقبال لاهورى، صص ٧٥ ـ ٧٦؛ ارزش ميراث صوفيه، عبدالحسين زرين كوب، صص ١٢-١٣. Browne,E : A Literary history of Persia, vol. 1, 1951,Cambridge, p. 419 – 420-4 5-:Massignon,L 157 -Essai sur Les origines du Lexique Technique de la Mystique Musulmane, Paris, 1954, PP 104 6 ـ اسلام در ايران، پطروشفسكى، ص ٣٣٤. 8 ـ ارزش ميراث صوفيه، ص ١٤؛ جستجو در تصوف ايران، چاپ دوم، تهران، ١٣٦٣. 10 ـ ارزش ميراث صوفيه، ص ١٢٥؛ سير حكمت در اروپا، ج ١، ص ٥٦ ـ ٥٧. 13- تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامى، برتولد اشپولر، ترجمهء جواد فلاطورى، تهران، ١٣٤٩، ص ٢٨٨؛ E. Browne: A Literary history of Persian, Vol. 1, PP 419 – 420. 14 ـ دكتر ناصرالدين صاحب الزمانى، تصوف را از نظر اجتماعى، به تصوف پرهيز يا قهر (دورهء بنى اميه) تصوف عشق و صلح (دورهء مغول) تصوف پرخاش و جنگ (دورهء صفويه) تقسيم كرده است (خط سوم ـ ص ٣١٩). 15-دربارهء شکل شناسی جنبش های فکری ایرانیان دربعدازاسلام وضرورت دوره بندی آراء وعقایدمتفکران این دوران نگاه کنیدبه بحث نگارنده در:عمادالدین نسیمی؛شاعرحروفی،چاپ دوم ،آلمان،1999،صص47-67 http://mirfetros.com/fa/?p=211 16- La Passion de Hallaj, Martyr Mystique de l’Islam, par Louis Massignon, Gallimard, Paris, 1975. 17 ـ قوس زندگى منصور حلاج، لوئى ماسينيون، ترجمهء عبدالغفور روان فرهادى، تهران، ١٣٥٥؛مصائب حلاج، ترجمهء سيد ضياءالدين دهشيرى، ج١، تهران، ١٣٦٢. 21- Roger Arnaldez: Hallaj ou la religion de la Croix, Paris, 1964 ; Jesus dans la pensee musulmane, Paris, 1988, pp. 227 – 239. 22 ـ Al-Hallaj, Cuzon Press, USA, 1995، ترجمه فارسى مجدالدين كيوانى، تهران، 1378. 23- B. Carra de Vaux: Les penseurs de lIslam, vol 4, Paris, 1923, pp. 207-217. Gazali, Paris, 1920, p. 199. 24- The Idea of Personality in sufism,PP 26- 37. 25- Al-Halladsch, Martyrer der Gottesliebe, Köln, 1979, Le soufisme ou Les dimensions Mystiques de lIslam, traduit: Albert Van Hoa, Paris, 1996, PP 85 – 106 26- Gunaid und Hallag’s Iblis, XXII, Deutscher Orientalistentag, Vom 21, bis 25, Tubingen, Marz, 1938. 27- Hallaj ou la religion de la croix, p. 115. 28 ـ در بارهء دنياگريزى و دورى از خلق درباورعرفا نگاه كنيد به: تذكرة الاولياء، صص ١٢٩، ١٣٠-١٣٢، ١٣٥، ٥٠٥، ٥٦٥ و ٥٨٠. 33-اذکائی،پرویز،خاستگاه ایرانی کلمهء«انالحق»(تفسیری برانالحق حلّاج):خردجاویدان(جشن نامهء استادسیدجلال الدین آشتیانی)بکوشش حسن سیدعرب وعلی اصغرمحمدخانی،تهران،1378،صص59-105؛ 36-دربارهءبايزيد بسطامى نگاه كنيد به: تذكرة الاولياء، صص ١٣٣ و ١٦٥-١٦٦. Nicholson,R. A.:«An Early Arabic Version of the Miʿrāj of Abū Yazīd al-Bisṭāmī,»Islamica 2, 1926, pp. 402-15. :Gerhard ,Bowering Encyclopaedia Iranica,«Bestàmi,Bàyazid»,Vol. IV, Fasc. 2, pp. 183-186 ؛زرین کوب،عبدالحسین،جستجودرتصوف ایران،صص35-46؛شفیعی کدکنی،محمدرضا،دفترروشنائی،تهران،1384،صص17-100 37-نگاه کنیدبه دوکتاب درخشان جوئل کرمر:احیای فرهنگی درعهدآل بویه(انسان گرائی درعصررنسانس اسلامی)ترجمهء محمدسعیدحنائی کاشانی،تهران،1375؛فلسفه درعصررنسانس اسلامی(ابوسلیمان سجستانی ومجلس او)،ترجمهء محمدسعیدحنائی کاشانی،تهران،1379 38 ـ نگاه كنيد به فصل: زنادقه و متفكران مادى. 39-به روایت هُجويرى وعطّار:«پندارند كه حسين بن منصور (حلاج) ، حسن بن منصور حلاج است، آن ملحد بغدادى كه استاد محمد زكريا (رازى) بود و رفيقِ ابوسعيد قرمطى»،کشف المحجوب،ص 191 ؛تذکره الاولیاء،ص584 . 40-اذکائی،پیشین،صص73و80 41 ـ نگاه كنيد به: تجارب الامم، ج ١، ص ٨٢. 43 ـ تجارب الامم، ج ١، ص ٨١. 49 ـ تذكرة الاولياء، ص ٥٨٣. |
تاریخ ایران، تاریخ دردناک گُسست ها و انقطاع های متعدّد است!
ژانویه 5th, 2010گفتگو با نشریۀ دانشجوئیِ طلوع، تیرماه ۱۳۸۸
* بر خلاف نظر دکتر آرامش دوستدار، جامعه «دینخو» اساساً نمی تواند زکریای رازی، ابن راوندی، ابومشعر مُنجّم بلخی، خوارزمی، عمرخیّام، کوشیار گیلانی، ابن سینا، ابوریحان بیرونی و …پرورش دهد.
* ما اینک با شکست «تاریخ ایدئولوژیک» روبرو هستیم.
* به تمدن های تاریخی باید بطور تاریخی نگاه کرد. بنابراین: با نگاه به ضعف و زبونی یونـان معاصر یا ایرانِ امروز، نمی توان تاریخ و تمدّن ایران یا یونان را نفی و انکار کرد.
***
اشاره:
این گفتگو در تیرماه ۱۳۸۸ انجام شده و بنا بود که در نشریۀ دانشجوئی طلوع (نشریۀ دانشجویان دانشگاه اصفهان به سردبیریِ آقای حميدپيمانى) منتشر شود. با رویدادهای خونین دانشگاه های ایران و توقـّفِ فعالیّت های «طلوع»، چاپ و انتشار این گفتگو نیز متوقّف شد.
***
مقدّمۀ سردبیر طلوع:
«اگر بخواهیم روشنفکران ایرانی معاصر را با یک ویژگی سلبی عام معرفی کنیم، «ضد ایدئولوژی بودن» آنهاست. دیگر در میان آنان از پارادایم غرب-شرق، بازگشت به خویشِ پرشکوه دینی یا غیردینی، مبارزه با امپریالیسم آمریکا و امثال اینها خبر چندانی نیست و جای آن را دیدی جهانی تر گرفته که بر صلح، مدارا، پلوراليزم و مرام دموكراتيك تاکید می کند.
علی میرفطروس را باید بی شک از این دسته روشنفکران شمرد. یک وجه بارز آثار او از پیش از انقلاب تا کنون هشدار در برابر «سلطه ی دین در حکومت» بوده که نشان می دهد چه زود به خطرات پیوند دین و سیاست پی برده است.میرفطروس از این جنبه هم ممتاز است که بی آنکه دچار شوونیسم ملی و نژادپرستی شود به بررسی و نقد تاریخ و فرهنگ ایران می پردازد و این در نقدی که در همین مصاحبه بر «نظریه دینخویی» آرامش دوستدار وارد می کند به بهترین شکل خود را نشان می دهد.
میرفطروس چنان که از نوشته هایش بر می آید دو ضعف بزرگ تاریخ نگاری در ایران را «فقدان تاریخیّت» و «ایدئولوژیک کردن تاریخ» می داند و معتقد است این دو، تا کنون ضربه ی بزرگی به تحلیل های ما از «ضعف و زبونیِ تاریخی مان» وارد آورده اند. از همین روست که هر زمان این موضوع را یادآوری می کند بر «افزایش آگاهی تاریخی» برای «همبستگی قومی و ملی» پای می فشارد.
در این میان، خودِ او بیشتر تلاشش را در بررسی تاريخ و فرهنگ ايران، مصروف زبان و ادبیات فارسی کرده است. نمونه ی آخرین پژوهش وی در این زمینه، کتاب «تاریخ در ادبیات» است که قرار است به زودی انتشار یابد.
محور اساسی پرسش های این گفتگو را یک سوال در بر می گیرد: «چگونه می توانیم از وضعیّت نامطلوبی که بدان دچاریم خارج شویم؟» و … آن چه پیش رو دارید مجموعه ی پاسخ هایی است که وی ارائه می دهد».
حميدپيمانى
***
– به نظر می رسد يک اقبال يا ضرورت عمومی در بين پژوهشگران به نقد گذشته تاريخی و فرهنگيمان به وجود آمده چنان که حتی يکی از نمايندگان جريان روشنفکری ملّی- مذهبی در مصاحبه ای گفته بود: «مشکل روشنفکران دينی ما ناآشنايی شان با سابقه ايران کهن است». شما اين موج را چگونه ارزيابی می کنيد؟
ميرفطروس: موجی که به آن اشاره می کنيد بسیار فرخنده است. دليل يا دلايل اين بازگشت به «سابقه ايران کهن» از جمله میتواند اين باشد که بهرحال در اين سال های اخير، جامعه ما شاهد تحولات سهمگينی بوده که ُبنیان های فرهنگی و خصوصاً هويت ملی ما را دستخوش تهاجم و تهدید ساخته است. اصلاً يکی از ويژگی های ملت ما – در طول تاريخ- اين بوده که هر بار در مواجهه با طوفان های سهمگين اجتماعی و در مقابله با حملات و هجوم هائی که به «شخصيت تاريخی» يعنی به هويت ملی ما می شد، کوشيد تا بقول شما در پناه «سابقه ايران کهن» سنگر بگيرد و از اين پايگاه و پناهگاه به هستی تاريخی خويش ادامه دهد. شما ببينيد! در تاريخ ادبيات ما چقدر «شاهنامه» و «ابو ُمسلم نامه» و غيره داريم؟! اين «شاهنامه» ها و «ابو ُمسلم نامه» ها – در واقع – شيرازه بقای زبان، فرهنگ و هويّت ملی ما بوده اند آنچنانکه ملّیت ما را از گذشته به حال و از حال به آینده تداوم داده است.
– البته منظور من شامل نقد حتّی همین شاهنامه ها و ابومسلم نامه ها هم می شود. پژوهش های متعددی که امروز در مورد «ویژگی ایرانی»، (از جمله استبداد زدگی و خودکامگی) صورت می گيرد، از همین شاهنامه فردوسی و متون تاریخی ست ..
میرفطروس: ابتدا باید ببینیم که مضمون اساسی شاهنامه فردوسی چیست؟ و چرا ملت ما – در کنار اینهمه شاهنامه ها و حتّی شاهنامه های اسلامی (مانند مختارنامه، حمله حیدری و غیره) به شاهنامه فردوسی تکیه کرده است و از طرف دیگر به «ظرف زمانی» و بر «محدودیت های تاریخی زمان» شاهنامه باید توجه کنیم، یعنی ما نمی توانیم مفاهیم مدرن و امروزی را از شاهنامه فردوسی استخراج کنیم.
با یک نگاه کلی، می بینیم، مضامین اصلی و اساسی شاهنامه، خِرَدورزی، آزادگی، عدالت جوئی، مدارا، صلح طلبی و رعایت اخلاق و فضیلت های انسانی است.
اهمیّت «خِرَدورزی» در نزد فردوسی آنچنان است که می گوید:
خِرَد، چشم جان است چون بنگری
و یا:
تو چیزی مدان کز خِرَد برتر است
خِرَد بر همه نیکوئی ها، سر است
قهرمانان یا پهلوانان شاهنامه، انسانهای دل آگاه و نیک کرداری هستند که برای نیک بختی انسان و پیروزی روشنائی بر تاریکی، پیکار می کنند و در این راه، رعایت اخلاق و فضیلت های انسانی را (حتّی در هنگامه جنگ و پیکار) چراغ راه و کردار و رفتار خویش می سازند (در این باره نگاه کنید به بحث درخشان زنده یاد شاهرخ مسکوب در: تنِ پهلوان و روانِ خردمند).
جنبه دیگر مضامین و موضوعات شاهنامه تأکید بر شادخواری و لذت جوئی ها و عشق ورزی های طبیعی است (مثلاً در عشق رستم به تهمینه، بیژن و منیژه، زال و رودابه) گوئی که در نزد نیاکان ما، شادی و شاد زیستن، از فرایض دینی و ایزدی بود.
از همه مهم تر: نوعی «خودآگاهی ملی» یا «حس ملی»، ایران دوستی و میهن پرستی است که در سراسر شاهنامه خود را نشان می دهند مثلاً جالب است که بدانیم حدود 720 بار نام «ایران» و حدود 350 بار نام «ایرانی» و «ایرانیان» در شاهنامه تکرار شده است.
چو ایران نباشد، تنِ من مباد
بدین بوم و بر، زنده یک تن مباد!
وجود این «حسّ ملی« یا «خودآگاهی ملی» و میهن پرستی است که باعث می شود تا قهرمانان یا پهلوانان شاهنامه در شرایط حساس و سرنوشت ساز، «منافع ملی» را بر منافع فردی و شخصی خویش ترجیح دهند و با فداکاری و از خودگذشتگی، باعث نجات ایران و ایرانی شوند، مثلاً در داستان هژیر (مرزبان ایرانی در جنگ با توران) و آرش کمانگیر …
در اشارۀ شما به «استبداد زدگی و خودکامگی ایرانی» باید بگویم که در همین شاهنامه فردوسی می بینیم که غالب قهرمانان اصلی ( از رستم تا سیاوش، از پیران ویسه تا توس سپهدار) در برابر خودکامگی شاهان و شهریاران قد عَلَم می کنند و جالب است که می بینیم خودِ فردوسی هم، عموماً، همراه و همدلِ پهلوانان در برابر خودکامگی و استبداد شاهان و شهریاران است. می خواهم بگویم که عشق و علاقه به این آرمان های شریف و عدالتخواهانه است که در طول هزار سال ملت ما را به شاهنامه و فردوسی پیوند داده است و اگر امروز نیز تعلّق خاطری به شاهنامه فردوسی وجود دارد، نشانه آرزوی ملّت ما برای استقرار صلح، آزادی، عدالت، مدارا و رهائی ملی است …
– شما سال ها پیش با اشاره به «ایدئولوژیک کردن تاریخ» یا « تاریخ ایدئولوژیک، گفته ايد که: «بيشتر تحقيقات تاريخی ما با نوعی «تقيـّه» همراه بوده اند»، این «تقیه» در چه زمینه هایی بوده است؟ «فقر حافظه ی تاریخی ما ایرانیان» را یکی از عوامل شکست های مکرر جنبش های اجتماعی و مدنی ایرانیان در صد و پنجاه سال گذشته می دانند. آیا این ایدئولوژیک دیدنِ تاریخ می تواند نسبتی با ناکامی های تکراری ما داشته باشد؟
ميرفطروس: ببینید! بهر حال ما در کشوری زندگی می کنيم که در طول تاريخش، استبداد سياسی و مذهبی راه را برای بيان عقايد و انديشه های مترقی بسته است، اينکه سعدی می گويد: « زبان سرخ، سرِ سبز می دهد بر باد!» و يا به قول عوام: « ديوار، موش دارد، موش گوش دارد»، همه و همه، نشانه آن هراس سياسی- مذهبی است که شاعران و متفکران ما را در ابراز عقايدشان دچار ترس و ترديد و تقيّه کرده است. ما ملتّی هستيم که ترس و تقيّه، بافت فرهنگی و روان سياسی ما را تشکيل می دهد. حدود هزار سال پيش، « حکيم عمر خيام» می گفت:
اسرار جهان، چنانکه در دفتر ماست
گفتن نتوان، که آن، وبالِ سرِ ماست
چون نيست در اين مردم نادان، اهلی
نتوان گفتن، هرآنچه در خاطر ماست
و يا بقول مولانا:
احمقان، سرور ُشدستند و زبيم
عاقلان، سرها کشيده در گليم
بهمين جهت، من معتقدم که در بررسی تاريخ و فرهنگ و فلسفه ايران ضمن درک شرايط دشوار سياسی- مذهبی بايد به رمز و راز مفاهيم و «معناهای پنهان شده» در پسِ پشتِ واژگان ادبی- عرفانی آگاه شويم، يعنی نوعی «شکل شناسی» در تفسير ادبيات و فرهنگ و فلسفه ما ( در اين باره من در مقاله ای بنام «نکاتی در شناخت جنبش های اجتماعی در ايران» مـُفصّلاً صحبت کرده ام. نگاه بفرماييد به: عمادالدّين نسيمی، شاعر و متفکر حروفی، چاپ اول 1992، چاپ دوم 1999، آلمان، صص 47-67)
در پاسخ به بخش ديگر سئوال شما بايد بگويم که فروپاشی اردوگاه کمونيستی و شکست ايدئولوژی های توتاليتر (چه دينی و چه لنينی)، باعث تأمـّل روشنفکران ما شده و اين امر، بر چگونگی نگاه پژوهشگران ما نيز تأثير فراوانی داشته است. در واقع ما اينک به نحوی با شکست «تاريخ ايدئولوژيک» يا «ايدئولوژيک کردن تاريخ» روبرو هستيم.
– بعضی معتقدند ما از لحاظ نظری مایه های برپایی حکومت دموکرات را نداشته ایم. یک نمونه از آنها دکتر آرامش دوستدار است که «دينخوئیِ» ما ایرانیان را عامل اساسی «امتناع تفکر» می دانند و اعتقاد دارند انديشيدن در فرهنگ ايرانی ـ اسلامی چون در و بر بنيانى دينی باليده و پرورده شده است، ممتنع يعنی محال است؟ با قبول این نظر، ما وارد یک دُور باطل می شویم و دیگر نمی توان از شکستن قيدوبندهای ایدئولوژیک صحبت کرد. نظر شما در این زمینه چیست؟
میرفطروس: من به دکتر آرامش دوستدار، علاقه و احترام فراوان دارم، یکی بخاطر شجاعتش در نقد «دینخوئی»ِ روشنفکران ما، دوم، بخاطر نثر و نگارش فاخر و درستش و خصوصاً ابداع واژگان جدیدی چون: دینخوئی، ناپرسائی، تخمیر دینی و …(هر چند عصبيّت های ناشایسته، بحث های وی را گاهی به جدل های رایج و روزنامه ای می کشانَد). حدود 20 سال پیش (1986) من در دوکتاب کوچک به نظرات دکتر آرامش دوستدار، اشاره انتقادآمیزی کرده ام. نظرات دکتر آرامش دوستدار با وجود نکات جالب و ارزشمند، در واقع «مخروط وارونه» ای است که با نقد و بررسی باید آن را به حالت طبیعی و درستش برگرداند، خصوصاً آنجا که ضمن ارزیابی جامعه ایران به عنوان «جامعه اصغرترقّه ای که هر گوشه آن، تنوری ست برای تافتن بی حمیّتی ها و بی حقیقتی ها»، همه کشمکش های فکری و فلسفی در ایران را «کشمکش های درونی برای حفظ اسلام» قلمداد کرده و معتقدست: «سراسر این دریای اکنون پشت رو شده ازتهوّع تاریخی (یعنی جامعه ایران) را می توان به یک نگاه در نوردید و برای نمونه، حتّی یک زورق پویا و جویا در آن نیافت: نه از هنر، نه از شعر، نه از فکر و نه از پژوهش» … خوشبختانه ایشان در این اواخر «به یک نگاه دیگر» به تصحیح نظرات خويش پرداخته و «در این دریای اکنون پشت و رو شده از تهوّع تاریخی»، دو استثناء پیدا کرده است: یکی عبدالله روزبه (ابن مقفّع) و دیگری، زکریای رازی … باید دانست که دکتر آرامش دوستدار، اساساً اهل فلسفه است و از نظر فلسفی، او درست می گوید، چرا که «دینخوئی» (چه از نوع دینی آن و چه از نوع لنینی آن) اساساً باعث می شود که انسان «ناپُرسا»، «بی چرا» و «بی پرسش» گردد و این تقریباً خصلت و خاصيّت همه ایدئولوژی هاست. در هر ايدئولوژی (چه دینی و چه لنینی) انسان، متفکّر و مختار نیست، بلکه پاسخ به مسائل، از قبل، از طرف «دانای کُل» (رهبر عقیدتی یا ايدئولوگ حزب) آماده و حاضر است. از این دیدگاه، مفهوم «دينخوئی»، کشف تازه ای نیست. حتّی همین مفهوم «امتناع تفکّر در فرهنگ دینی» هم مسئله تازه ای نیست زیرا که حدود 1000 سال پیش فلاسفه ما گفته اند: «مَن تَمنطَق، تَزندَق»!
به نظر من، «دينخوئی» همانقدر که مقوله فلسفی است، همانقدر هم مسئله ای است تاریخی. امّا دکتر آرامش دوستدار آنجا که به عرصه تاریخ وارد می شود، دچار لغزش می شود. بهمین جهت وقتی که مثلاً به «حلاّج» اشاره می کند، اولین منبع و مأخذش کتابی مثل «تذکره اولیاء» (شیخ عطّار) است که واقعیّت و افسانه و افسون، در آن گرد هم آمده اند، و یا وقتی می خواهد علت ناکامی «دو استثناء» در تاریخ فکر و فلسفه ایران (عبدالله روزبه و زکریای رازی) را بیان کند، ساده و مختصر می گوید: «آنها زیر چرخ و دنده های فکر دینی از بین رفتند».
از طرف دیگر: دکتر آرامش دوستدار در یک شیفتگی عاشقانه به فرهنگ و فلسفه غرب (خصوصاً یونان)، از یاد می بَرَد که تاریخ فکر و فلسفه اروپا نيز (در وجه غالب آن) تاریخ «دینخوئی» است بطوریکه حتّی فلسفه و منطق و ریاضیات نیز «دربان کلیسا» بشمار می رفتند. او- همچنین- از یاد می بَرَد که اولین ترجمه های فلسفه یونان از طریق کشورهای اسلامی و خصوصاً به همّت ایرانیان به اروپا راه یافت و مثلاً تأثیر «ابن سینا» بر فکر و فلسفه اروپا آنچنان بود که قرن 16 میلادی کتاب «شفای ابن سینا» بیش از 40 بار در اروپا تجدید چاپ شد و اساساً این قرن در اروپا به «قرن ابن سینا» معروف است. دکتر آرامش دوستدار در شیفتگی عاشقانه اش به فرهنگ و فلسفه غرب، نمی بیند (یا نمی خواهد ببیند) که هم اینک در اروپا ( مثلاً در فرانسه) تعداد رمّال ها و جن گیرها و طالع بین ها از تعداد پزشکان، بمراتب بیشتر است و یا مثلاً در «فرانسه غیر دینخو» فقط 27 درصد مردم اهل مذهب و کلیسا نیستند.
دکتر دوستدار – البتّه – بین «دینخوئی عوام» و «دینخوئی خواص» (روشنفکران) فرق قائل است، هم از این روست که هنرِ روشنفکر ایرانی را «هنر نیاندیشیدن» می داند، اندیشه ای که با عقلانیّت در مسائل علمی و فلسفی، راه را بر سلطه دین، ایدئولوژی و الهیات ببندد. از این جهت، او- بدرستی- «کانتِ مؤمن و مذهبی» را «غیرِ دینخو» می داند، چرا که کانت، با عقل و شک به مثابه دو بال تفکّر، «اقتدار دین و الهیاّت» را از حوزه عقل و فلسفه بیرون می کند.
– امروز بسياری عقيده دارند که مشکل ما در درجه اول يک مشکل فرهنگی است چرا که « ما عناصر اخلاقی خود را از دست داده ايم و بسيار ديده ايم در طی اين صد سال حرکت در جستجوی آزادی، آزاديخواهان ما به استبداد گرويده اند.» روشنفکران ما تا زمانی که خارج از حکومتند، منتقدند و زمانی که در ساختار قدرت مکانی براي شان فراهم می شود، شمشير زبانِ نقّاد را غلاف می کنند و خود به توجيه گر رفتار حکومت تبديل می شوند. حل اين معضل را بايد از کجا و مهم تر از همه باید چگونه شروع کنيم؟
ميرفطروس: اگر بپذيريم که فرهنگ، يک مقوله تاريخی است، بنابراين به «مشکل فرهنگی ما» نيز بايد به طور تاريخی و درازمدّت پرداخت. يعنی: تنها با يک تلاش ملّی و پيکار فرهنگیِ درازمدّت ما می توانيم بر اين مذلّت فرهنگی فائق شويم. نمیتوان مخالف خشونت بود امّا در عين حال دوستدار آئين های خشونت زا و خونفشان باشيم. بنابراين: ما بايد از اين جغرافيای خون و خشونت، از اين فرهنگ مصيبت و عزا، از اين نيستگرائی و نهيليسمِ مرگ انديش رها شويم. از ياد نبريم که در « سابقه ايران کهن»، شادی، شادزيستن، عشق به زندگی و زيبائی جزو فرايض و عبادات به شمار می رفت (در باورهای زرتشتی، حتّی زرتشت، خندان به دنيا میآيد) اگر بپذيريم که دموکراسی و تجدّد، حاصل شهرنشينی و محصول مناسبات سرمايه داری است و اگر خصلت ضد شهری و ضد سرمايه داری (ضد امپرياليستی!!) اکثريت روشنفکران و رهبران سياسی ما را به ياد آوريم، آنگاه به راز و رمز شکست ما در استقرار آزادی و جامعهي مدنی آگاهتر خواهيم شد …
– در بررسی جامعه شناختی ایران، هر چه که لایه به لایه آن را می کاویم، به قوم گرائی و خصوصاً به تفکّر ایلی- قبیله ای می رسیم. میزان تأثیرگذاری این عامل یا عوامل در توسعه نیافتگی ایران – به خصوص در مورد پا نگرفتن جامعه مدنی در ایران – چقدر است؟ و راه فائق آمدن بر آن – حداقل در حوزه سیاست – چیست؟
میرفطروس: می دانیم که ایران – بعنوان «چهارراه حوادث» – بارهای بار مورد هجوم و تاخت و تاز اقوام و خصوصاً ایلات و عشایر مختلف بوده. به عبارت دیگر: بعد از فروپاشی امپراطوری ساسانی و فقدان یک حکومت مقتدر مرکزی، ایران – در یک رَوَند 1400 ساله – گرفتار هجوم قبایل عرب، اُزبک، غزنوی، سلجوقی، غُز، قراختائی، آق قویونلوها (گوسفند سفیدها)، قره قویونلوها (گوسفند سیاه ها)، چنگیز، تیمور، قزلباشان صفوی، افشاریه، زندیّه و قاجارها بوده است. این ایلات و عشایر، فاقد فرهنگ و تمدّن و مناسبات اجتماعی پیشرفته بودند و در فتح شهرهای ایران – اساساً- دستیبابی به «مراتع» و «چراگاه» های جدید را جستجو می کردند. بهمین جهت، مثلاً وقتی به کتابخانه ها و مراکز فرهنگی و علمیِ مرو، بلخ و بخارا و نیشابور می رسیدند، جعبه ها و قفسه های کتاب را به «کاهدان» و «آخور» چهارپایان خویش تبدیل می کردند. خوبست اشاره کنم که تنها در یکی از 10-12 کتابخانه شهر مرو، 12 هزار جلد کتاب از انواع و اقسام علوم (ریاضیات، طبیعيّات، هندسه، نجوم، ادبیات و …) وجود داشت بطوریکه «یاقوت حَمَوی» (سیّاح معروف عرب) توانست 200 جلد کتاب از کتابخانه «مرو» به امانت بگیرد … این در حالی است که در همان زمان (قرن سیزدهم میلادی) بقول «آدام متز»: بزرگترین کتابخانه شهر «بامبرگ» (آلمان)، فقط 96 جلد کتاب داشت. مسلّماً اشتباه است اگر همه این کتاب ها و کتابخانه ها را «مذهبی» ارزیابی کنیم، برای اینکه اطلاعی از نوع و کیفیت این کتاب ها و کتابخانه ها داشته باشیم، یادآور می شوم که بقول «یاقوت حَمَوی»: «ابومشعر منجّم بلخی» از خراسان به قصد حج بیرون آمد. در آن زمان، او چیز چندانی از علم نجوم نمی دانست ولی با شنیدن وصف کتابخانه «خزانـه الحکمه» به آنجا رفت و از دیدن چنان کتابخانه عظیمی، مبهوت و متحیّر شد، از حج، صرفنظر کرد و در آنجا به مطالعه و تحقیق پرداخت بطوریکه در عقاید دینی او خلل راه یافت، یکباره از حج و اسلام و همه ادیان، دل بُرید و مُلحد شد … خوب! باز هم می رسیم به بحث قبلی ما: اگر این جامعه، بقول دکتر آرامش دوستدار، یک جامعه «دینخو» و دچار «امتناع تفکر» بود، وجود آنهمه کتاب و رساله علمی، فلسفی و غیره را چگونه می توان توضیح داد؟ اصلاً جامعه ای که «دینخو» و دچار «امتناع تفکر» است چگونه می تواند آنهمه دانشمند و مورّخ و مُنجّم و ریاضیدان تربيّت کند؟ از ابن سینا و زکریای رازی، ابن راوندی بگیرید تا خوارزمی و خیّام و غیاث الدین جمشید کاشانی ابوریحان بیرونی و …
دقیقاً در همین زمان (قرن از 10 تا 14 میلادی) که «اروپای غیردینخو»! در یک خواب سنگین هزارساله کلیسائی بسر می بُرد و «انکیزیسیون» با به آتش کشیدن کتاب ها و دانشمندان و فلاسفه، جوامع اروپایی را دچار «امتناع تفکر» کرده بود، در ایران، شدیدترین بحث های فکری و فلسفی جریان داشت. در همین زمان (قرن 10 میلادی) است که «قرآن» به زبان فارسی ترجمه و تفسیر می شود در حالیکه تا چند قرن بعد هم در اروپا ترجمه «کتاب مقدس» ممکن نبود، بعدها هم، نخستین مترجم انگلیسیِ «انجیل» ها را به جرم «الحاد» در آتش سوزاندند و سپس «مارتین لوتر» را بخاطر ترجمه آلمانیِ «کتاب مقدس» تکفیر کردند و … تعداد محکومین به زنده سوختن در آتش، آنقدر بود که به قول «لورنت» (منشی محکمه تفتیش عقايد) دستور داده شد تا یک کوره آدم سوزی از سنگ بسازند و …
دوران «اصلاح دینی» يا «پروتستانتیسم» (کالون ولوتر) نیز با کشتارها و آزارهای دگراندیشان همراه بود بطوریکه برای نظارت بر مسیحیان عادی، به خانه های مردم می ریختند و درباره همه شئون زندگی آنان، تحقیق می کردند. مطبوعات، ادبیات و خصوصاً نمایشنامه ها را شدیداً کنترل می کردند و انتشار یا اجرای آنها را ممنوع می کردند، حتّی مردم را در انتخاب نام نوزادان خويش، تحت فشار و کنترل قرار می دادند. بدستور «کالون» در سال 1553، میشل سروه (دانشمند معروف) را به جرم انکار «تثلیث» در آتش سوختند و يا مثلاً در سال 1534، قضیّه «شبنامه ها» (در هجو پاپ) به اختلافات مذهبی چنان دامن زد که در تمامت آن سال، هزاران نفر را به جرم «رفض» و «ارتداد» در آتش سوزاندند. کشتار هولناکی که در 24 آگوست 1572 در پاریس اتفاق افتاد و به کشتار «سن بارتلمی» (Saint-Barthélemy) معروف است، هنوز موجب شرمساری تاریخ و فرهنگ اروپاست. (نگاه بفرمائید به: تاریخ تمدن، ویل دورانت، ج 6، بخش «اصلاح دینی»). در همین دوران است که «شاردن» (پروتستان، بازرگان و سيّاح معروف فرانسوی) وقتی به ایران می آید (آنهم در عصر دشوار حکومت صفوی) با حیرت و شگفتی می گوید:
« ستایش انگیزترین عادات ایرانیان، ملاطفت آنان با بیگانگان و مدارای دینی آنان نسبت به مذاهبی است که از طرف شریعتمداران «باطل و فاسد» شمرده شده اند … ایرانیان، امتیاز انکارناپذیری نسبت به ما (مسیحیان) دارند، و آن، مدارای آنان نسبت به پیروان ادیان دیگر است …»
دکتر آرامش دوستدار- با عصبانيّت – می گوید: «پیام زرتشت، آغاز فرهنگ دینی ماست» و نتیجه می گیرد: «(پس) تصادفی نیست که میراث فرهنگی ایران باستان،کُلاً دینی است». او فراموش می کند که فرهنگ تمام کشورهای باستانی (از جمله یونان و روم ) نیز عموماً دینی بوده و غیر از این نیز نمی توانست باشد (باتوجه به محدودیّت های تاریخیِ آن دوران).
دکتر دوستدار – اساساً- «دین داری» و «دین مداری» را با یکدیگر اشتباه می کند و از یاد می بَرَد که زرتشت و یا هخامنشیان اگر چه «دین دار» بوده اند، امّا هیچگاه «دین مدار» نبوده اند. این امر، از آموزش ها و عملکردهای زرتشت ناشی می شد، زیرا که وی در آئین و عقاید خویش هیچگاه بدنبال کسب قدرت سیاسی و تشکیل حکومت نبود بطوری که حتّی پس از زرتشتی شدن گشتاسب و درباریان او نیز زرتشت – همچنان – از حکومت و سلطنت، کناره می گیرد و … اینکه بقول دکتر آرامش دوستدار: در هیچ یک از سنگنوشته های دوران هخامنشی، نامی از زرتشت نیست و یا اسمی از «امشاسپندان» و «اهریمن» (که بقول آقای دوستدار: حُکم رگ و پیِ پنداشت دین زرتشتی اند) نمی بینیم … ناشی از آموزش ها و عملکردهای خودِ زرتشت مبنی بر نوعی «جدائی دین از دولت» است. «تسامح کوروشی» و یا انتشار نبوغ آمیز «منشور کوروش کبیر» در بستر چنین درکی از «دین داری» ممکن بود. این «جدائی دین از دولت» سیاست عمومی مادها، هخامنشیان و اشکانیان بود. در سال 323 میلادی که کنستانتین (امپراطور روم)، مسحیّت را دین رسمی امپراطوری اعلام کرد، بقول کریستن سن: اردشیر ساسانی نیز – بعنوان یک واکنش سیاسی – دین زرتشت را دین رسمی امپراطوری ساسانی – در مقابله با امپراطوری رقیب – اعلام نمود … از این هنگام «دین مداری» (ادغام دین و دولت) مدار و محور سیاست و حکومت در ایران گردید.
می خواهم بگویم که آنگونه نظرات و نظریه پردازی ها (در نفی و انکار و تحقیر تاریخ و تمدن و فرهنگ ایران) بسیار گمراه کننده است. محقّقان تاریخ علم در اروپا، – بدرستی – تأکید می کنند که: «در بین سال های 800 و 1450 میلادی، مهم ترین مرکز علوم جهان (شامل علوم ریاضی، حساب، هندسه، مثلثات، اخترشناسی، نورشناسی و فلسفه) در ایران و دیگر سرزمین های اسلامی بود نه در اروپا» … در واقع متفکری مانند زکریای رازی – بعنوان نماینده خردگرائی قرن 10 میلادی در ایران – بیشتر یادآور متفکران عصر روشنگری (Époque des Lumieres ) اروپا در قرن هجدهم است. به عبارت دیگر: جامعه «دینخو» اساساً نمی تواند رازی، خوارزمی، عمرخیّام، ابومشعر مُنجّم بلخی، کوشیار گیلانی، ابن سینا، ابن راوندی، ابوریحان بیرونی، غیاث الدین جمشید کاشانی و … پرورش دهد!
به تمدّن های تاریخی باید بطور تاریخی نگاه کرد، بنابراین با نگاه به ضعف و زبونی یونان معاصر یا ایران امروزی، نمی توان تاریخ و تمدن ایران یا یونان قدیم را نفی و انکار کرد.
– با همه آن پیشرفت های علمی و فلسفی، چرا یا چگونه ما امروز به این «مذلّت تاریخی» رسیده ایم؟ یعنی، رازِ عقب ماندگی های امروزی ما، در چیست؟
میرفطروس: من در کتاب «ملاحظاتی در تاریخ ایران» (1986)، به چندین عامل در عقب ماندگی جامعه ایران اشاره کرده ام. در اینجا می توانم به دو عامل اساسی اشاره کنم: یکی شرایط جغرافیائی ایران، دوم، هجوم ایلات و عشایر به ایران.
می دانیم که ایران، یکی از کم باران ترین مناطق جهان است (درست برخلاف یونان یا اروپا) با توجه به اینکه تمدّن های بزرگ – عمدتاً – در کنار دریاها و در مناطق پرآب و پر باران بوجود آمده اند (مثل آتن و رنسانس در ایتالیا و اروپا)، با اینهمه، همّت بلند نیاکان ما، با احداث قنات های عظیم و استخراج آب های زیرزمینی، باعث شد تا بر این فقر طبیعی فائق آیند، مثلاً درباره قنات «دولت آباد یزد» (در 1500 سال پیش) گفته اند که: «از فراوانی آب، پهلو به دجله بغداد می زد». و یا درباره قدرتِ آب قنات منطقه خشک «جیرفت» (درهزار سال پیش) گفته اند: «آب آن، چندان است که شصت آسیاب بگرداند».
طبیعی است که احداث این قنات ها با کوشش و مشارکت جمعی ممکن بود و نگهداری و حفاظت از آنها نیز به «میراب» یا «آب سردار» (و سپس به حکومت های مقتدر) نیاز داشت. در هجوم های متعدّد ایلات و عشایر به ایران، عموماً تأسیسات آبیاری ویران می شدند، و این امر، مدیريّت و نظارت حکومت ها بر تأسیسات آبیاری را تقویت می کرد، این مسئله، بتدریج به قدرت قاهره دولت ها و سپس مالکيّت مطلق آنها منجر شد بطوریکه بقول خواجه نظام الملک:
«رعیّت: رمه، و پادشاه: شبانِ رعيّت است»
بنابراین، بر خلاف اروپا که مالکيت خصوصی، پایه هرگونه ارزش اجتماعی و حقوق فردی بود، در ایران، با فقدان مالکيت خصوصی و سلطه «مالکیت دولتی»، شکل گیری فرد، حقوق و هويّت فردی با موانع بسیار همراه بود.
از این گذشته، بخاطر موقعيّت ژئوپوليتیکی ایران، کشور ما بعنوان «چهار راه حوادث» (بقول رنه گروسه) همواره دستخوش تاخت و تازهای قوم ها و قبایل مختلف بود و همانطور که گفتم: این قبایل و ایلات – عموماً- فاقد فرهنگ و تمدّن پیشرفته بودند. هر یک از حملات، ضمن فروپاشی مناسبات شهری، آتش زدن کتابخانه ها و نابودی یا فرار دانشمندان و متفکران، باعث خاموشی چراغ علم و فلسفه گردید. مثلاً ابوریحان بیرونی درباره حمله قُتیبه بن مُسلم» (سردار عرب) به خراسان و خوارزم (در سال 709 میلادی) ضمن اشاره به قتل عام های گسترده و «معدوم الاثر» شدن دانشمندان این نواحی پیشرفته و پرجمعیّت و نابودی آثار و رسالات آنان، تأکید می کند:
«اخبار و اوضاع مردم خراسان و خوارزم، مخفی و مستور ماند …. و اهل خوارزم «اُمّی» (بیسواد) ماندند و در اموری که مورد نیاز آنان بود، به محفوظات خود استناد کردند».
به عبارت دیگر: هر یک از این حملات و هجوم ها، بسان شمشیری، باعث قطع تکامل اجتماعی ایران و موجب انقطاع و گُسست قطعی مردم ما از ریشه و گذشته خود گردید بطوری که – بارها- ما مجبور شدیم از «صفر» آغاز کنیم: بدون آگاهی تاریخی، بی هیچ خاطره ای از گذشته، بی هیچ چشم اندازی از آینده …. تاریخ ایران، در واقع، تاریخ دردناک گُسست ها و انقطاع های متعدّد است.
این حملات و هجوم ها و سپس کوچ و اسکان قبایل مهاجر به ایران، بافت اخلاقی، فرهنگی و جمعيّتی ایران را تغییر داد بطوری که بقول فردوسی:
ز دهقان (ایرانی) و از تُرک و از تازیان
نژادی پدید آید اندرمیان
نه دهقان، نه تُرک و نه تازی بُود
سخن ها به کردار بازی بُود
– به مفاهیم مليّت، میهن و هويّت ملّی اشاره کرده اید و البته به شاهنامه فردوسی، خوب! ولی ما نه هیچگاه گستره جغرافیائی ثابتی داشته ایم، نه زبانِ در همه جا مشترکی، نه نژاد یکدست و یکسانی … آیا همین، مشکل ما – در داشتن درکی از ناسیونالیسم و تشکیل «دولت ملّی» نیست؟
میرفطروس: ناسیونالیسم، دولت ملی و غیره از ابداعات دو – سه قرن اخیر اروپاست در حالیکه – با توضیحاتی که قبلاً داده ام – رَوَ ند تکاملی جامعه ایران – اساساً – با جوامع اروپائی متفاوت است و لذا تحليل تاریخ ایران بر اساس الگوهای اروپائی یا مارکسیستی، عمیقاً نادرست و گمراه کننده است. مثلاً در اروپا، پیدایش «دولت های ملّی»، عامل ظهور و قوام «مليّت» و «آگاهی ملّی» بوده اند در حالیکه قرن ها قبل از اروپا، در ایران، مفهوم «ایران»، «حس ملی» و وجود نوعی «خودآگاهی تاریخی» وجود داشت که جدا از چهارچوب حکومت ها (دولت ها) باعث دوام و بقای ایران و «ایرانيّت» شده است. در این باره، من به شاهنامه فردوسی اشاره کرده ام، علاوه بر این اگر به شعرهای شاعران ایران در قرن های سوم تا پنجم هجری (نهم تا یازدهم میلادی) یا به ایران دوستی در قرن های سوم و چهارم هجری (نهم و دهم میلادی) مراجعه کنیم می توانیم این «حسّ ملی» و «خودآگاهی تاریخی» را در شاعران و متفکران ما ببینیم (در این باره مقاله دکتر ضیاءالدین سجّادی در کتاب «نامواره دکتر محمود افشار»، ج2، و یا مقاله دکتر علینقی منزوی در «هفتاد مقاله» (یادنامه دکتر غلامحسین صدیقی، بسیار ارزشمند است). در همین دوران، شکل گیری تاریخ نویسی ملّی (مانند تاریخ طبری، تاریخ بلعمی، تاریخ یمینی، مُروج الذّهب، تاریخ حمزه اصفهانی، تجارت اُلاُمم، اخبارالطوال، تاریخ الوزراء والکُتّاب و …) بهترین نشانه رونق شهرنشینی و بروز «حسّ ملی» یا «خودآگاهی تاریخی» در ایران است. وجود چنین تاریخ هائی در اروپای آن دوران، سابقه ندارد. (در اروپا با رنسانس و خصوصاً با جنبش رمانتیسم به تاریخ و تاریخ نویسی توجه شده است). حتّی در قرن شانزدهم میلادی که هویّت ملی ما، در هجوم نوعی هويّت شیعی (حکومت صفوی) قرار داشت، این «حسّ ملی»، «خودآگاهی ملی» و «عشق به وطن» را در اشعار و عقاید شاعران این عصر- به روشنی- می بینیم. در این باره من در کتاب «تاریخ در ادبیات» شواهد فراوانی بدست داده ام. مثلاً «میرجمله شهرستانی» که در زمان شاه عباس به هند مهاجرت کرده بود و در دربار سلطان جهانگیر و شاه جهان، مقامی ممتاز داشت بقول «تذکره نصر آبادی»:
«بنا بر تعصّب، هرگاه حرفی در باب ایران در مجلس می گذشت جواب های درشت می گفت. مشهور است که وقتی پادشاه هند می فرمود: «هر گاه ایران را بگیرم، اصفهان را به اقطاعِ تو می دهم، او در جواب گفته بود که: «مگر ما را قزلباش به عنوان اسیری به ایران بَرَد».
در مورد زبان ملی و مشترک هم همینطور است، در حالیکه در سال 1539 بدستور فرانسوای اوّل، لهجه ای از لهجه های رایج – به زور و اجبار– زبان رسمی همه فرانسویان گردید، زبان فارسی (دری) از آغاز، «شیرازه»ای بود که هستی فرهنگی ما را از شمال شرقی ایران، یعنی خراسان بزرگ (بلخ و بخارا و نیشابور و خوارزم و …) تا به غرب ایران (نواحی تیسفون) پیوند می داد. مناسبات گُسترده تجاری و لزوم یک زبان ارتباطی واحد، خودبخود، زبان فارسی (دری) را تبدیل به یک زبان ملی و مشترک کرده بوده، بدون آنکه در این باره (برخلاف فرانسه و آلمان و انگلیس) تحمیل یا اجباری صورت گرفته باشد. و جالب است که حتّی حکومت های 900 ساله قبایل ترک و ترکمن در ایران نیز نتوانست این زبان ملی و مشترک را نابود یا بی اعتبار سازد. به عبارت دیگر: در تمامت آن حملات و هجوم های ویرانگر، ما با زبان و در زبان فارسی (و خصوصاً در شعر فارسی) توانستیم هستی تاریخی، هنری و فرهنگی خود را از گذشته به آینده منتقل کنیم.
– با توجه به مسائلی که مطرح کردید، بعنوان آخرین سئوال می خواهم بپرسم که راهِ برون رفتِ ما از این «مذلّت تاریخی» چیست؟
میرفطروس: این گفتگو را با فردوسی و عقاید او شروع کردیم، اجازه بدهید که به آخرین سئوالتان را هم با شعری از فردوسی پاسخ بدهم:
به یزدان که گر ما خِرَد داشتیم
کجـا ایـن سرانجام بـد داشتیم؟
«٢٨ مرداد ٣٢» و بلندای پروازِ حقيقت
ژانویه 5th, 2010فصلی از کتابِ ” برخی منظره ها و مناظره های فکری در ایران امروز“ ( گفتگو با نشريه تلاش، شماره ء ١٤ )
* ما ميراث خوار يک تاريخ عصبی و عصبانی هستیم و بهمين جهت ست که همواره، آينده را فدای اين گذشتهء عصبی و ناشاد کرده ايم.
* کودتای ٢٨ مرداد و سقوط دولت دکتر مصدق، ُمسلّما خونین تر و زیانبارتر از کودتای نظامیان شیلی و سقوط حکومت دکتر آلنده نبود، امّا روشنفکران و رهبران سیاسی شیلی (مانند روشنفکران و رهبران سیاسی اسپانیا و آفریقای جنوبی) با عقلانيّت و مدنيّت سیاسی، کوشیدند تا بر گذشتهء خونبار خویش فائق آیند و “آینده” را قربانی گذشتهء ناشاد نسازند.
* بررسی روند مذاکرات و حوادث نشان می دهد که مصدّق در چنبرهء احساسات حاکم بر جامعه و در اسارت “حفظ وجاهت ملّی” ی خود، با نوعی عصبيّت، عدم انعطاف و خصوصاً عدم درک تعادل نیروهایش (که بسیاری از آنان وی را “خائن”، “هیتلر” و “چنگیز” خطاب می کردند) در آخرین لحظات نتوانست سیاست را بعنوان “هنر تحقّق ممکنات” عرضه نماید. بهمین جهت، در یک سرگردانی و تردید عملی، سرانجام مذاکرات مربوط به چگونگی ملی شدن صنعت نفت را به بن بست کشانید و …
***
تلاش : در آستانه پنجاهمين سالگرد واقعه ٢٨ مرداد ١٣٣٢قرار داريم . آيا پس از گذشت نيم قرن مجازيم از اين واقعه تحت عنوان گذشته و تاريخ ياد کنيم ؟ چه پيش شرطهائی ضروری است تـا واقعه ای به گذشته تعلق گيرد ؟ آيا تنها گذشت زمان کافی است ؟
ميرفطروس : درفرهنگ عمومی ما « تاريخ » ـ عموماً ـ بمفهوم « تقويم » بکار رفته و بهمين جهت درک ما از تاريخ ـ بعنوان رشته ای خاص از معرفت انسانی ـ بيشتر يک درک تقويمی است . در بينش تقويمی ، بيشتر به اين روز و يا به آن رويدادِ مشخّص توجه می شود و از علل و عوامل اجتماعی پيدايش حوادث يا از زمينه های اجتماعی ظهور و سقوط شخصيّت ها غفلت می گردد .
جدا از تعريف های کلاسيک يا سنّتیِ تاريخ ( بعنوان « آئينه عبرت » و . . . ) تاريخ بمفهوم مدرن آن ، زاده دوران تجدّد است ، دورانی که با تکيه بر « عقل نقّاد » ، ضمـن نفی و انکار « تقـديـر»يا «مشيّت الهی» در بروز رويدادهای تاريخی ، عقل و اراده آزاد انسان ، تاريخ ساز گرديد .
حدود ٢٥ سال پيش در يک کتاب کوچک دوران دانشجوئی ( كتاب حلاّج ) تعريفی از تاريخ بدست داده ام که شايد هنوز درست باشد :
«تاريخ، شرح جنگ ها و عيّاشی ها و بيان شکست ها و ناکامی های سلاطين و سرداران نيست ، تاريخ ـ بعنوان يک علم ـ بمعنای کشف ، بررسي و تبيين روابط عِلّی ی حوادث و حرکت های اجتماعی است و هم از اين روست که درک تاريخ ، درک چشم اندازهای آينده نيز هست چرا که آينده برآيندِ ناگزيرِ گذشته و حال است . »
در تاريخ نويسی جديد به وقايعی که زمان شان از ٥٠ سال ( يعنی دو نسل ) گذشته باشد ، « وقايع تاريخی » می گويند . قيد ٥٠ سال ( يا دو نسل ) شايد برای اينست که پس از ٥٠ سال ، قهرمانان يا ضدقهرمانان يک واقعه ـ عموماً ـ درگذشته اند و موّرخ با فاصله گيری زمانی از رويدادها و عوامل سازنده آنها ، بهتر و منصفانه تر می تواند به بررسی و تحليل حوادث بپردازد ، با اين حال ، امروزه از نوعی تاريخ بنام «تاريخ بلافاصله» ( Histoire Immédiate ) ياد می کنند که ناظر بر وقايع مهم ٢٥ تا ٣٠ سال اخير است ( مانند وقايع دانشجوئی ماه مه ١٩٦٨ فرانسه يا انقلاب اسلامی ١٣٥٧ ايران ) . وجه يا وجوه مشخصه يک واقعه تاريخی اين است که :
1 ـ واقعه به گذشته تعلّق داشته باشد .
2 ـ واقعه ای يگانه و بی مانند ( Singulier ) باشد .
3 ـ آن واقعه ـ چه مثبت و چه منفی ـ برحيات سياسی ـ اجتماعی يک جامعه و از اين طريق بروجدان عمومی جامعه تأثير آشکار و درازمدت گذاشته باشد . بنابراين طول زمانی و تداوم درحافظه جمعی ، وجه مشخصه ديگر وقايع بعنوان « وقايع تاريخی » است . تاريخ با سياست پيوندی نزديک دارد امّا بايد گفت که هررويداد سياسی ، تاريخی نيست . چرا که مضمون سياست ـ اساساً ـ مضمونی بلافاصله ، حال و حیّ و حاضر است به عبارت ديگر : تنها بعضی از وقايع سياسی می توانند تاريخی بشمار آيند (مانند همين واقعه ٢٨ مرداد ٣٢)
در ايران با وجود يک سُنّت ديرپای تاريخ نويسیِ « خِرَدگرا » ( مانند تاريخ طبری ، تاريخ يعقوبی ، تاريخ مسعودی و تاريخ بيهقی ) بعلت حملات و هجوم ها و حاکميت حکومت های قبيله ای ، رَوَند تکامل اجتماعی ايران و ازجمله تاريخ نويسی « خِرَدگرا » نيز رو به زوال گذاشت . استيلای ديرپای حکومت های قبيله ای برايران نوعی اخلاق و عَصَبيّت ايلی ـ قبيله ای را در جامعه ما نهادينه کرد بهمين جهت تاريخ ايران ـ عموماً ـ تاريخ عَصَبيّت ها و عصبانيّت هاست . در رفت و آمـدهـا و کشاکش های قبايل مختلف ، جامعه ايران از يک عَصَبيّت به يک عَصَبيّت ديگر پرتاب گرديده است . تاريخ اجتماعی ما ( و از جمله تاريخ انديشه سياسی در ايران ) نيز بازتاب همين عَصََبيّت ها و عصبانيّت ها و عواطف است ، در٦٠ ـ ٧٠ سال اخير ، نوعی « تاريخ حزبی » يا « تاريخ ايدئولوژيک » به عنصر عَصَبيّت در فرهنگ سياسی ما جان تازه ای بخشيده است . با چنين خصلت ديرپائی است که ما به تاريخ و شخصيّت های تاريخی مان نگاه می کنيم : « شخصيت های دلپذير » مان آنچنان پاک و بی بديل وبی عيب اند که تن به « امامان معصوم » و «قهرمانان صحرای کربلا» می زنند ( مانند ميرزاتقی خان اميرکبير و دکترمحمدمصدق ) و برعکس ، «شخـصـيـّت هـای نادلپسند» مان آنچنان سياه و ناپاک و نابکارند که فاقد هرگونه خصلت نيکوی انسانی يا عمل مثبت اجتماعی می باشند ( مانند رضاشاه و محمدرضاشاه و قوام السلطنه و . . . ) . ما ميراث خوار يک تاريخ عَصَبی و عصبانی هستيم و بهمين جهت است که همواره ، حال و آينده را فدای اين گذشته عَصَبی و ناشاد کرده ايم .
ازطرف ديگر : ما ملتی هستيم که همواره دوستدار پيروزی ها وکاميابی های بزرگ و در عين حال آسان هستيم و آنجا که دچار شکست و ناکامی می شويم بجای نگريستن به خويش ودرک کمبودها وکم کاری های خود با توسل به تئوری توطئه ، « دست انگليس » و « عوامل خارجی » را عمده می کنيم . تئوری توطئه ـ درواقع ـ توجيهی است برای ناآگاهی ها و ندانم کاری هامان و مرهمی است که روان زخم خورده ما را آرام می کند ، نمونه اش را در دو واقعه بسيار نزديک بهم می توان ديد : يکی در جريان ٣٠ تير ١٣٣١ ( که بعنوان « قيام ملّی ٣٠ تير » از آن ستايش ها می کنيم ) و ديگری جريان ٢٨ مرداد ٣٢ است که از آن بعنوان « کودتای انگليسی ـ آمريکائی » و . . . ياد می کنيم ) .
روشن است آنجا که عواطف و احساسات و عَصَبيّت های سياسی ـ حزبی حاکم باشد جائی برای انصاف ، اعتدال وعقلانيّت سياسی باقی نمی ماند . . . ما سال هاست که در اين فضای وهم آلودِ «يزدان» و «اهريمن» نَفَس می کشيم و با شخصيت های دلخواه خويش ، « حال » می کنيم !
از اين گذشته ، هيچ لازم نيست که ما بخواهيم ٢٨ مرداد را « فراموش » کنيم بلکه مانند بسياری از ملل آزاد و متمدّن جهان با فاصله گرفتن از عَصَبيّت ها و عاطفه های سياسی ، وقايع آن دوران ( و از جمله ٢٨مرداد32)را می توانيم « موضوع » مطالعات منصفانه قرار دهيم . از ياد نبريم که ملّت هائی هستند که تايخ معاصرشان ، بسيار خونبارتر از تاريخ معاصر ما است ( مانند اسپانيائی ها ، شيليائی ها و آفريقای جنوبی ها ) امّا آنها با گذشت و آگاهی و اغماض ( و نه فراموشی ) و با نگاه به آينده کوشيدند تا بر گذشته خونبار و ناشاد خويش فائق آيند و تاريخ شان را عامل همبستگی ، آشتی و تفاهم ملی سازند . داشتن اين تفاهم ـ و يا درست تر بگويم ـ داشتن اين تاريخ ملّی می تواند سقفی برای ايجاد جامعه مدنی بشمار آيد ، چراکه جامعه مدنی تبلور يک جامعه ملی است و جامعه ملی نيز تبلور داشتن تفاهم ملّی بر روی يک سری ارزش ها ( ازجمله برروی حوادث و شخصيت های تاريخی ) است .
تلاش : از مهمتر ين پيامدهای ٢٨ مرداد ،گسست ژرف ، جدائی شگفت آور و دشمنی آشتی ناپذير ميان نيروهای سياسی ـ روشنفکری مان بوده است . هنوز هم بسياری از صفبندی ها و گفتمان سياسی رنگ گرفته از اين واقعه است .
آيا دستيابی به همبستگی و توافق ملی که ضرورت آن امروز بيشتر از هميشه احساس می شود ، موکول به خاتمه دادن به اين ستيز تاريخی است ؟ در پيشگفتار کتاب “مصدق، نفت، ناسيوناليسم ايرانی“ آمده است : “ شايد هيچگاه در باره دخالت ١٩٥٣ ( ٢٨ مرداد ١٣٣٢ و دخالت آمريکائيها در سرنگونی دولت مصدق ) چه از لحاظ پژوهشی و چه غير از آن اتفاق نظر کلی حاصل نشود . “ آيا شما با اين ديدگاه موافقيد ؟
ميرفطروس : همانطوريکه گفته ايد : ٢٨ مرداد ٣٢ باعث جدائی ها و دشمنی های آشتی ناپذير ميان نيروهای سياسی و روشنفکری ما شده است ، به نظر من حتی ظهورآيت الله خمينی و بروز انقلاب اسلامی نيز « محصول » اين جدائی ها و دشمنی های آشتی ناپذير بوده است وگرنه با آنچه که قبلاً ( در نشريه تلاش ) گفتيم : دو ـ سه سال قبل از انقلاب ٥٧ ، خمينی در نَجَف آنچنان بی پايگاه و مأيوس و نااميد بود که خواستار بازگشت به ايران و رفتن آبرومندانه به قم بود !
مهم نيست که اين « ستيز تاريخی » را « خاتمه يافته » تلقّی کنيم ، بلکه مهم اينست که اينک ( و در اين شرايط حسّاس و سرنوشت ساز ) بدانيم که بين منافع ملّی و مصالح سياسی ـ ايدئولوژيک کداميک ارجحيّت يا اولويّت دارند ؟ متاسفانه در جريانات منجر به انقلاب ٥٧ و استقرار حکومت اسلامی ، بسياری از رهبران و « ريش سفيدان سياسی » ما آنچنان در عَصَبيّت و اسارت ٢٨ مرداد بودندکه بدون درک حَساسيّت شرايط نتوانستند به اولويّت ها و وظائف ملّی خويش عمل کنند ( البته غير از دکتر غلامحسين صديقی و دکتر شاپور بختيار ) با آنچه که آلان می بينيم ظاهراً سروران سياسی ما با جدال ها و عَصَبيّت های به اصطلاح سياسی می خواهند ٢٥ سال ديگر هم به عمر حکومت اسلامی حاکم اضافه کنند و . . .
تلاش : نخستين عکس العمل رسمی برعليه قرارداد غيرعادلانه دارسی و در برابر شرکت نفت ايران و انگليس بصورت لغو يکجانبه اين قرارداد در سال ١٣١١ از سوی رضا شاه صورت گرفت . سخنان تقی زاده ، شانزده سال بعد ، در برابر مجلس پانزدهم نيز مؤيد اين روايت تاريخی است . اقدام رضاشاه و دخالت وی در پروسه مذاکرات با تغيير اندکی ( افزايش ٢٠در صد به سهم ايران ) به تمديد آن قرارداد انجاميد . و اين امر از سوی نسل بعدی و رهبری نهضت ملی شدن نفت بعنوان “ خيانت رضاشاه “ و “ طرفداری “ وی از منافع انگليسها در تاريخ ثبت شد . اتهام خيانت و وابستگی از سوی همان نيروها دامن تقی زاده ( وزير دارائی و سرپرست هيئت نمايندگی ايران در مذاکرات آن زمان ) را نيز گرفت .
بعدها لايحه الحاقی (گس ـ گلشائيان) نيز نه بعنوان طرحی ناتوان وناقص در استيفای حقوق ملت ايران از قرارداد نفتی فوق ، بلکه بعنوان سند “ خيانت “ دولت ساعد و وابستگی وی و گلشائيان به منافع بيگانه از سوی مجلس پانزدهم و با پافشاری و سرسختی اقليت به رهبری مکی ، حائری زاده ، بقائی و آزاد از درون مجلس و به کمک دکتر مصـدق از بـيرون ، رد شد .
متاسفانه وحشت از فضای خودساخته “ اتهام خيانت به منافع ايران “ و وسواس و پايبندی بيش از حد به حيثيت و اعتبار خود ، از سوی رهبری نهضت ملی شدن نفت در روابط خارجی ايران نقش اساسی بازی نمود .
آيا تنها نگاه از زاويه “ خدمت “ و يا “ خيانت “ در توضيح ناکاميهای ايران در بهره برداری عادلانه حقوق خود از منابع نفتی ، کفايت می کند ؟ مرز ميان حيثيت و اعتبار شخصی سياستمداران و دولتمردان و منـافع کشـور کجاست ؟
ميرفطروس : بطوريکه درجائی ديگر گفته ام در تاريخ معاصر ما ، سرنوشت ايران را دو مسئله اساسی رقم زده است يکی : نفت ، و ديگری همسايگی با دولت روسيه ( و بعد اتحاد شوروی ) ، بی معنا نيست اگر بگوئيم تاريخ معاصر ايران با « نفت » نوشته شده است ! مسئله نفت و خصوصاً استيفای حقوق ايران از شرکت نفت انگليس از ديرباز آرزوی بسياری از سياستمداران ايـرانی بـوده ( از رضاشاه بگيريد تا محمدرضاشاه و قوام السلطنه و رزم آراء و دکتر مصدق ) مثلاً رضاشاه در جلسه هيأت وزيرانش با عصبانيّت متن قرارداد ١٩٠١ دارسی را پاره کرد و در ميان شعله های آتش انداخت و بدنبال آن ـ از طريق مصطفی فاتح ـ به سرجان کدمن ( رئيس شرکت نفت انگليس ) پيغام داد که : « ايران ديگر نمی تواند تحمّل کند و ببيند درآمدهای عظيم نفت به جيب خارجيان سرازير شود در حالی که خود ، محروم از آنهاست » . . . . در واقع اولين گلوله برای ملّی کردن صنعت نفت از همين لحظه ، شليک شد .
با تهديدات رضاشاه ، سرجان کدمن سرانجام پذيرفت که شرکت نفت ٢٠درصد از سهام را بطور رايگان به ايران واگذار کند و بابت هرتُن نفت توليد شده ، دوشلينگ به ايران پرداخت نمايد . از اين گذشته متعهد شد که منطقه امتياز استخراج نفت را به ميزان قابل توجهی کاهش دهد و در عوض خواست که مدت امتياز ، سی سال افزايش يابد .
پيشنهاد سرجان کدمن با مخالفت هيأت نمايندگی دولت ايران ( به سرپرستی سيد حسن تقی زاده ، وزيردارائی ) روبرو گرديد بطوريکه اعلام گرديد که دولت ايران قرارداد ١٩٠١ دارسی را ـ يکطرفه ـ لغو خواهد کرد زيرا که منافع ايران را تأمين نمی کند . با اين تهديد ، دولت انگليس طی يادداشت تندی ضمن اعتراض به دولت ايران ، رضاشاه را به « اقدامات نظامی » تهديد کرد و حتی به آرايش ناوگان جنگی خود در خليج فارس پرداخت و کوشيد تا اعرابِ جنوب ايران را به شورش و طغيان وادارد . اين تهديدات و تحريکات نظامی ، رضاشاه را هراسان ساخت و با توجه به نيازهـای مالـی دولـت ايران ، در مذاکرات بعدی ، خودسرپرستی هيأت را برعهده گرفت و در نهايت پيشنهاد انگليسی ها را پذيرفت . در اين قرارداد ( که به قرارداد ١٩٣٣معروف است ) با اينکه ايران توانست به سهم بيشتری دست يابد و منطقه عمليات شرکت نفت را نيز از ٥٠٠ هزار مايل مربع به ١٠٠ هزار مايل مربع کاهش دهد و حق انحصاری شرکت نفت انگليس را در ساختن لوله های نفت تا سواحل خليج فارس لغو کند ، امّا تمديد مدت قرارداد به ٣٠ سال ديگر ، اقدامات رضاشاه را بـا يک اشتبـاه بزرگ همـراه ساخـت . خطائی که سيد حسن تقی زاده ( وزيردارائی رضاشاه ) از نقش خود در آن بعنوان « آلت فعل » يادکرده است .
نکته ای را که بايد به آن توجه داشت اينست که در اين هنگام ، ايران در بين دوسنگ آسياب قدرت های استعماری ( روس و انگليس ) قرار داشت و هرگونه قراردادی با توجه به موقعيت و ملاحظات سياسی اين دوقدرت بزرگ استعماری انجام می گرفت .
بنابراين مواضع سياسی سياستمداران وقت می بايستی در کادرفشارهایاين«دوسنگ آسياب» درک گردد و اگر بپذيريم که سياست را هنرِتحقّق ممکنات تعريف کرده اند ، بنابراين با توجه به سلطه سياسی ـ نظامی روسيه و انگليس درمنطقه ، بسياری از سياستمداران و دولتمردان ايران در اين دوران بدنبال تحقّق « ممکنات » بوده اند و نه « مطلوبات » و آنان که خواسته اند در هاله ای از آرمان گرائی و مطلوب خواهی ، عمل کنند ، نه تنها خود ، بلکه جامعه ايران را به پرتگاه های بی بازگشت سوق داده اند ، ٢٨ مرداد32 و سرنوشت دکتر محمد مصدق و نتايج بعدی آن ، نمونه ای از اين «آرمان گرائی» و « مطلوب خواهی » می تواند باشد . با توجه به اين نکته مهم ، بعد از رضاشاه ، مسئله استيفای حقوق ايران از شرکت نفت انگليس در دولت های ساعد ، قوام ، رزم آرا و دکتر محمد مصدق نيز دنبال گرديد .
نکته ای را که در اشاره شما به قرارداد « گس ـ گلشائيان » و دولت ساعد مراغه ای بايد افزود اينست که قرارداد « گس ـ گلشائيان » زمانی از طرف ساعد به مجلس ارائه شد که فقط چهار روز به پايان دوره پانزدهم مجلس باقی مانده بود ، آيا اين مسئله ، آگاهانه يا عامدانه و ناشی از هوشياری سياسی ساعد مراغه ای بود ؟ آيا اومی خواست که درکشمکش ها و بحث ها و جدال های مرسوم مجلس در باره اينگونه قراردادها ، عمر چهار روزه مجلس بپايان رسد تا او از فشار دولت انگليس در تحميل قرارداد « گس ـ گلشائيان » رهائی يابد ؟ در هرحال ، با سخنرانی ٤ روزه حسين مکّی در مجلس و در نتيجه ، با پايان رسيدن عمر مجلس پانزدهم اين قرارداد فرصت تصويب يا رد نيافت و به رأی گذاشته نشد . از اين گذشته بايد اشاره کنم که اولين نشانه های سياست « موازنه منفی » ( که بعدها به سياست اساسی دکتر مصدق در باره نفت بَدَل گرديد ) از نخست وزيری ساعد آغاز شد . او ضمن مخالفت شديد با تقاضای شوروی ها در باره امتياز نفت شمال ( در سال ١٣٢٣ ) ، بررسی پيشنهادات شرکت های نفتی کشورهای ديگر را نيز به بعد از خروج نيروهای متفقين از ايران موکول کرد ( در آن زمان سی هزار سرباز روسی در ايران مستقر بودند ) . ردّ تقاضای دولت شوروی از طرف ساعد مراغه ای ( که زمانی نيز سفير ايران در مسکو بود ) به يک جنجال بزرگ سياسی تبديل شد بطوريکه « کافتارادزه » ( فرستاده مخصوص دولت شوروی به ايران ) برخلاف اصول ديپلماتيک و بدون رعايت آداب يک ميهمان در ايران ، طی يک کنفرانس مطبوعاتی در تهران ، ساعد ( نخست وزير ) را بشدت مورد توهين و حمله قرارداد و بدنبال توهين و تهاجم «کافتارادزه» حزب توده نيز با براه انداختن تظاهرات گسترده ( زير چتر حمايت سربازان مسلّح شوروی ) با شعار «مرگ بر ساعدِ فاشيست !» خواستار « نفت شمال برای شوروی » گرديد . جالب است که در اين تظاهرات گسترده ، بسياری از شرکت کنندگان نا آگاه و « تودهء هميشه در صحنه » ، شعار «مرگ بر ساعدِ فاشيست !» را « مرگ بر ساعتِ فاشيست ! » تلفظ می کردند . . . در اين ميانه ، دکتر مصدق نيز از حملات و توهين های نشريات حزب توده در امان نماند بلکه او را نيز ( بخاطر مخالفت شجاعانه اش با تقاضای شوروی ها ) « سمبل اشرافيّت پوسيده » ، «سياستمدار مرتجع و کهنه پرست» و « عامل امپرياليسم » ناميدند !! دولت رزم آرا ( شوهر خواهر صادق هدايت ) نيزکه در کشاکش بين دولت های روسيه و انگليس ، بدنبال نيروی سومی ( آمريکا ) بود ، با اجرای اصلاحات گسترده اداری و اجتماعی ( از جمله در خصوص تقسيم اراضی دولتی بين روستائيان و تشکيل انجمن های ايالتی و ولايتی مندرج در قانون اساسی مشروطيت ) در مسئله نفت هم ضمن درخواست نصانصف (٥٠ ـ ٥٠) سود حاصله از درآمد نفت ، برآموزش ده ساله ايرانيان در امور فنی صنعت نفت و کاهش تعداد کارکنان انگليسی و هندی شرکت نفت تأکيد ورزيد . اين طرح با حمايت و همدلی آمريکائی ها ( که در آن زمان واقعاً از دوستان و حاميان ايران بودند ) همراه بود و براساس آن برای اولين بار ، ايران اجازه می يافت تا دفاتر شرکت نفت را بازرسی کند و صادرات شرکت نفت انگليس را در بنـادر ايـران زير نظـر داشـته باشـد و . . . اين طرح معقول و ممکن ( و نه مطلوب ) متأسفانه در هياهوها و جدال ها و جنجال های نمايندگان مجلس و روزنامه های وابسته به آنان تحقّق نيافت بطوريکه شخصيّت حقوقدان و برجسته ای چون دکتر مصدق از تريبون مجلس خطاب به رزم آرا فرياد کرد :
« اين طرح اگر به تصويب برسد ، من با دست خودم ترا می کُشم ! » چندماه بعد ، سپهبدحاجعلی رزم آرا نه بدست دکتر مصدق ، بلکه بدست فدائيان اسلام کشته شد و بدين ترتيب جامعه سياسی ايران از آشوبی به آشوبی ديگر و از عَصَبيّتی به عَصَبيّتی ديگر پرتاب گرديد . بررسی روزنامه ها ، نطق ها و مباحثات سياسی اين دوران ( تا انقلاب ٥٧ ) گوشـه ديگـری از عصبيّت هـای تاريخـی مـان را آشـکار می کند : ائتلاف های متغيّر ، مواضع سيّال و تغيير آسان سياست ها و مواضع احزاب و نمايندگان مجلس و نيز جنجال ها و جدال های روزمره احزاب و روزنامه ها تأئيد کننده سخن آن سياستمدار انگليسی است که گفته بود :
-« مباحثات سياسی در ايران ، چيزی جزخشم و هياهوی ذهن های توسعه نيافته نيست ! »
در چنين فضائی از دشنه ها و دشنام ها ، « قهرمان » به راحتی به « ضدقهرمان » بدل می شد و «سرباز فداکار وطن» ـ به راحتی ـ به « سرباز تبهکار وطن » تبديل می گرديد ، نمونه اش سرنوشت حسين مکّی است که تا روزیکه با مصدق و در کنار مصدق بود « سرباز فداکار وطن » لقب يافت آنچنانکه شهر تهران دراستقبال از او به نحو بی سابقه ای تعطيل گرديد ، امّا همين مکّی از روزی که از مصدق جداگرديد و به صف مخالفان پيوست به خيانت و سازش متهم گرديد و . . . تاريخ سياسی ايران در دوران معاصر ـ بازتاب خشم و هياهوی « ذهن های توسعه نيافته » است . . . و دريغا که هنوز نيز دريچه ذهن و زبان بسياری از روشنفکران و رهبران سياسی ما برپاشنه همان توسعه نيافتگی ذهنی و طفوليّت فکری می چرخد (که نمونه هايش را در بعضی از سايت ها و نشريات خارج کشور مشاهده می کنيم ) .
تلاش :حدود ده سال پيش شما در باره واقعه ٢٨ مرداد ٣٢ ، اشارات يا سئوالاتی را طرح کرده بوديد ( نشريه راه آزادی ، شماره ٣٩ ) . بعد از ١٠ سال ، اينک و آلان شما وقايع آن دوران و خصوصاً عملکرد سياسی دکتر محمد مصدق رهبر جنبش ملی شدن صنعت نفت را چگونه ارزيابی می کنيد ؟
ميرفطروس : آنچه که حدود ده سال پيش در باره واقعه ٢٨ مرداد و دکتر محمد مصدق گفته بودم در واقع نوعی طرح مسئله به شکل ديگر بود . يعنی بجای تأکيد بر « تئوری توطئه » ( نقش دربار و انگليس و آمريکا ) از زاويهء ضعف های درونی جبهه ملی و کمبودها و کم کاری های شخص دکتر محمد مصدق به مسئله نگاه کرده بودم .
چنانکه در گفتگوهای قبلی گفتم : جنبش مشروطيت با تضادها و تناقضات درونی بسيار همراه بود و همين تضادها و تناقضات درونی ، باعث ناکامی بسياری از آرمان های جنبش مشروطيّت گرديد .
تأثيـر ايـن ضعـف ها و تناقضـات ( که ناشی از ساختار قبيله ای ـ « فئودالی » ی جامعه ايران و خصوصاً فقدان يک طبقه متوسط شهری نيـرومـند بود ) در جنبش های آينده نيز خـود را عـيان ساخت .
براين اساس : تشکيل « جبهه ملّی » ( بسال ١٣٢٨ ) و جنبش ملی کردن صنعت نـفـت نيـز از آغاز ، حامل اين تناقضات و ضعف های درونی بود ، مثلاً : در حاليکه دکتر مصدق يک نظام پادشاهی از نوع انگليس يا سوئد ( ! ) را درنظر داشت و برای استقرار آن تلاش می کرد ، بعضی از ياران افراطی و مشاوران نزديکش ( مانند دکتر حسين فاطمی و مهندس احمد رضوی ) استقرار نوعی « جمهوری دمکراتيک » ( از نوع حزب توده ) را آرزو می کردند . از طرف ديگر : آيت الله کاشانی و ياران او ، اجرای شريعت اسلامی ، لغو قوانين غيرمذهبیِ دوران رضاشاه ، منع فروش الکل و ممنوعيّت مطبوعات ضد مذهبی را خواستار بودند ، حسين مکّی و دکتر مظـفـر بقـائی و حائـری زاده ( دوستان ديروز قوام السلطنه ) نيز با پائی در بازار و محافل روحانيّت شيعه و با پای ديگری در عرصه های دانشگاهی و روشنفکری ، التقاطی از سُنّت و تجدّد را نمايندگی می کردند .
بعدها ترکيب کابينه دکتر مصدق نيز آئينه تمام نمائی از اين التقاط و تناقضات بود : بقول سعدی : «گروهی به ظاهر جمع و در باطن پريشان» . لذا لازم بود که مصدق ضمن دورانديشی نسبت به ماهيّت ناپايدار و متزلزل اين دوستان مختلف العقيده ، در شعارها و عملکردهای سياسی اش از اعتدال و عقلانيّت سياسی بيشتری برخوردار می بود ( دوستانی که بزودی عملکردهای دکتر محمد مصدق را با چنگيز و هيتلر مقايسه کردند ! ) بعنوان مثال در حاليکه مذهبی متعّصبی بنام باقرکاظمی ، وزير امورخارجه مصدق شد ، و مهندس مهدی بازرگانِ اسلام پناه ، معاون وزير فرهنگ بود ، دکتر مهدی آذر (پزشک عمومی ) وزير فرهنگ دولت دکتر مصدق گرديد که اولين اقدامش بستن مدارس مختلط ( دخترانه ـ پسرانه ) بود ! و يا در حاليکه خودِ دکتر مصدق با امضاء کردن قرآن و ارسال آن برای شخص شاه ، وفاداری خود را نسبت به شاه و نظام سلطنت مشروطه اعلام می داشت مشاور نزديک و سخنگوی دولت او ( شادروان دکــتر حسيـن فاطمی ) در نشريه « باختر امروز » شديدترين حملات را به خاندان سلطنتی ابراز می کرد و سوداهای ديگری در سر داشت . در راستای اين التقاط سُنّت و تجدّد بود که مصدق در سخنرانی ها و پيام های خويش ـ غالباً ـ ايران و اسلام را با هم و در کنار هم بکار می بُرد .
از طرف ديگر : برخلاف جامعه مدنی ( Société Civile ) در جوامعی که هنوز توسعه اجتماعی و انکشاف طبقاتی در آن ها صورت نگرفته و جامعه هنوز در دوران پيشامدرن و به شکل « جامعهء توده وار » (Société de Masse ) بسر می برَد ، رهبران سياسی غالباً در هيأت پيشوای فَرهَمند ( charismatique ) و«پدر ملّت» تجلّی می کنند . در اينجا ديگر « پيشوا » تنها رئيس دولت يا شخص مقتدر حکومت نيست بلکه کسی است که در برابرش نهاد مستقلی وجود ندارد و بهمين جهت پارلمان و دادگستری و ديگـر نهـادهـای قـانـونی ، بنـام « مصلحت ملّی » می توانند تعطيل شوند . از نظر «پيشوا» جوهر جنبش او در نصّ قوانين موضوعه ( خصوصاً قانون اساسی ) نيست بلکه در درک و دريافتی است که «پيشوا» می تواند از قوانين داشته باشد ، بهمين جهت ، او در موارد اساسی به «روح قانون» و « مصلحت اجتماعی » ( که در واقع روح و مصلحت خودِ اوست ) استناد می کند وحضور هيجانیِ مردم و « توده های هميشه در صحنه » را ملاک درستی عمل خود و « قوه تمييز و تشـخيـص مردم » می داند .
بررسی وقايع اين دوران و خصوصاً نگاهی به انديشه ها و عملکردهای سياسی دکتر محمدمصدق ، مصداق عينی يا بازتاب واقعی چنين جامعه ای می تواند باشد .
دکتر محمدمصدق ـ بعنوان يکی از برحسته ترين و پاک ترين نمايندگان جنبش مشروطه خواهی ـ ميراث خوار تضادها و تناقضات بازمانده از اين جنبش نيز بود . بررسی زندگی سياسی او نشان می دهد که در التقاط بين سُنّت و تجدّد ، او گاهی به آن سو و گاهی به اين سوکشيده شده است مثلاً : زمانی که روشنفکران و سياستمداران برحسته ای چون محمد علی فروغی ، کاظم زاده ايرانشهر ، احمد کسروی و دکتر محمود افشار احداث راه آهن سراسری توسط رضاشاه و ايجاد ارتباط ميان نواحی مختلف ايران را امری حياتی و ضروری می دانستند ، دکتر مصدق اين کار را « بيهوده » و حتی آنرا « در خدمت منافع دولت های بيگانه » می دانست ! . او نيز فرزند زمانه خود بود ( با همه ضعف ها و محدوديت هايش ) مثلاً در فرهنگ سياسی او ، روستائيان ايران جايگاهی نداشتند بلکه تأکيد و تکيه گاه اصلی او ، توده های سُنّتی شهری بودند که با انگيزه های سياسی ـ مذهبی متفاوت و گاه متضاد ، در « جبهه ملّی » ـ برگردِ رهبری دکتر مصدق ـ جمع شده بودند . او که تحصيلات عاليه حقوق را درکشورهای سوئيس و فرانسه تمام کرده بود نسبت به سرنوشت زنان ايران بی توجه بود و از دادن حق رأی به زنان ( حتی زنان شهری ) خودداری کرد و در زمان نخست وزيری خود با طلب کردن « معافيّت ويژه » برای حفظ توأمان پُست نخست وزيری و پارلمانی خود ، عملاً به اصل « تفکيک قوا » بی توجهی کرد و در فضائی عصبی و نامتعادل ، و در ترس و بيم و تهديد نمايندگان مخالف ، با اخذ « اختيارات فوق الـعاده » ی ٦ماهـه و سپس يکساله ، کوشيد تا به تحکيم قدرت سياسی خويش بپردازد .
دکتر مصدق بعنوان يک حقوقدان برجسته ، بی شک به اهميّت استقلال قوّه قضائيه از قوه مجرّيه واقف بود با اينهمه وی ، اعضاء « فدائيان اسلام » و ازجمله قاتل نخست وزير سابق ( رزم آرا ) را از زندان آزاد کرد . او باگماردن شخصيت نا موجهی بنام لطفی ( معروف به شيخ عبدالعلی لطفی ) بعنوان وزيردادگستری کوشيد تا « ديوان عالی کشور » ( يعنی عالی ترين و مهمترين مرجع قضائی کشور ) را منحل سازد و ديوان عالی جديدی به ميل و اراده خود تشکيل دهد . دکتر محمد حسين موسوی ( يکی از قضات برحسته و خوشنام آن دوره که از نزديک عبدالعلی لطفی را می شناخت و در مباحثات و جلسات کميسيون های وزيردادگستری وقت شرکت می کرد ) در خاطراتش بنام « دريادمانده ها ، از بربادرفته ها » ضمن نشان دادن شخصيت و عملکرد های غيرقانونی عبدالعلی لطفی در «پاکسازی» قضات شريف و مستقل ، می نويسد : « . . . بدين ترتيب در شرايطی که کشور نياز به آرامش داشت ، با تصفيه های خودسرانه ، بزرگترين قُضات کشور عليه مصدق و حکومت او ، برانگيخته شدند » . در درگيری ها و مناقشات مصدق با مجلس و شاه ، اونه به نصّ قـانون اسـاسی بـلکه به « روح » آن استـناد می کرد ، مثلاً او با همين « روح قانون اساسی » در ٢٥ مرداد ماه سال ٣٢ فرمان شاه ( مبنی بر عزل او از نخست وزيری ) را رد کرد و ضمن پنهان کردن متن اين فرمان از همکاران و وزراى کابينه اش و بازداشت حاملان فرمان شاه در اقدامى شتابزده، از طريق راديو اين امر را «شکست کودتاى ٢٥ مرداد»!!! ناميد، در حاليکه يکسال قبل او با همين فرمان شاه به نخست وزيری منصوب شده بود . مصدق ، مجلس شورای ملّی را « باشگاهی از خائنين به مصالح ملّت » می ناميد . او مصالح ملّت را آنچنان که خود می خواست تفسير می کرد و در اين راه تا آنجا پيش رفت که انتخابات مجلس دوره هفدهم را که تحت نظارت دولتِ خود او برگزار شده بود ، به محض آگاهی از باختِ کانديداهای جبهه ملی در شهرستانها ، باطل ساخت و سپس در يک شرايط نامتعارف ، هيجانی ، شتابزده و غيردمکراتيک با حمايت حزب توده و کشاندن « تودهء هميشه در صحنه » وانجام يک همه پرسی يا رفراندوم (در مرداد ماه ٣٢) کوشيد تا قدرت و مشروعيت اجتماعی ـ سياسی خود را در برابر شاه و نمايندگان مجلس، عيان سازد، اقدامی که حتی با مخالفت ياران نزديکش مانند دکتر غلامحسين صديقی ( وزير کشور ) و دکتر سنجابی همراه بود .
ظاهراً تنها چند روز وقت لازم بود تا در غيبت شاه و بی تفاوتی حيرت انگيزِ « تودهء هميشه در صحنه » ، مصدق و ياران و مشاوران انـدکش بـا « واقعيت تلخ » روبـرو گـردنـد : کودتای ٢٨ مرداد ١٣٣٢ . «کودتا» ئی کـه آنـرا « آسان ترين و ارزان ترين کودتای جهان » ناميده اند !
تلاش :چنانکه گفتيم مبارزه عليه واگذاری امتيازهای غيرعادلانه سياسی و اقتصادی به اتباع خارجی و دول قدرتمند در ايران از قدمتی بيش از نهضت ملی شدن نفت برخوردار است . با وجود اين ، پيکار نفت به رهبری دکتر مصدق و دولت وی ، سرآمد و نقطه اوج مبارزات ضداستعماری و استقلال طلبانه ملت ايران ارزيابی می گردد . بنابراين آيا بديهی و طبيعی نيست که واقعه ٢٨ مرداد و اقداماتی که بر عليه دکتر مصدق صورت گرفت ، می بايست به محکوميتی تاريخی دچار گردد ؟
ميرفطروس : در آن هنگام جبهه ملی ، اکثريتی در مجلس نداشت بلکه بقول دکتر مصدق « دولتش براحساسات عامّهمردم متکّی بود » . دکتر مصدق ـ بعنوان يکی از پاک ترين و فسادناپذيرترين نمايندگان مشروطه خواهی ـ با مبارزه قاطعانه عليه استعمار انگليس و سرانجام با ملّی کردن صنعت نفت ، رسالت تاريخی خويش را انجام داده بود و با حضور در سازمان ملل و دادگاه لاهه ، تأثيرات شگرفی در فضای سياسی بين المللی و خصوصاً درکشورهای نفت خيز خاورميانه باقی گذاشته بود ، بنابراين لازم بود که او با دورانديشی و بدور از عصبيّت ها و عواطف حاکم برجامعه ، مذاکرات نهائی با شرکت نفت را با عقلانيت سياسی بيشتر به پيش ببرد ، بررسی روند مذاکرات و حوادث در اين زمان نشان می دهد که مصدق در چنبره احساسات حاکم بر جامعه و نيز در اسارت « حفظ وجاهت ملّیِ » خود ، با نوعی عصبيّت ، عدم انعطاف و خصوصاً عدم درک تعادل نيروهايش ( که حالا ديگر بسياری از آنها وی را « خائن » و « هيتلر » و « چنگيز » خطاب می کردند ) در آخرين لحظات نتوانست سياست را بعنوان « هنرِ تحقّق ممکنات»عرضه نمايد ، بهمين جهت دريک سرگردانی ، آشفتگی ، تناقض ، تشتّت و ترديد عملی ، سرانجام مذاکرات مربوط به چگونگی ملّی شدن صنعت نفت را به بن بست کشانـيد . جـرج مک گی معـاون وزيـرامـور خارجـه آمريکا ( آچسن ) که بعنوان دوست ايران مذاکرات مهمّی با مصدق درآمريکا داشت ، اين آشفتگی ها وترديدها وتناقض گوئی های دکتر مصدق و سرانجام شکست مذاکرات را بخوبی نشان داده است ( نگاه کنيد به نشريه مهرگان ، شماره ٣، ٤، ١٣٨٠، خصوصاً صفحات ٢١٣ ـ ٢٢١. همچنين نگاه بفرمائيد به قول اچسن، وزير امور خارجه آمريكا در گفتگوى من با نشريهء تلاش، شماره ء ١١) .
کارل پوپر ، وظيفه يک سياستمدار صديق را خوشبخت کردن جامعه يا تقليل بدبختی هايش می داند و می گويد : در آنجا که سياستمدار از تحقّق اين وظائف بازمی ماند ، باصداقت و شهامت اخلاقی بايد از کار ، کناره گيرد تا از سوق دادن جامعه به آشوب و انقلاب جلوگيری گردد .
در شرايطی که مصدق ، سياست « همه چيز يا هيچ چيز » را در پيش گرفته بود گويا ( به روايت سيدجلال الدين تهرانی ) شاه توسط حسين علاء ( سياستمدار معروف ) به مصدق پيغام داد « که با توجه به حسّاسيت انگليسی ها و بن بست مذاکرات ، بهتر است که از کار ، کناره گيرد و هرکس که او ( مصدق ) صلاح بداند ( مانند دکتر الهيار صالح ) را به نخست وزيری انتخاب کند تا مذاکرات نفت از حالت بن بست و جامعه ايران از حالت التهاب و آشفتگی خارج شود و . . . » ، اما مصدق ضمن رد اين پيشنهاد ، جواب داد :
« حالا می خواهيد برای من ، نخست وزير هم تعيين کنيد ؟!»
بدين ترتيب : راهِ مذاکرات معقول و مناسب بسته شد چرا که بقول دکتر کريم سنجابی : « او ( مصدق ) به اَحَدی گوش نمی داد » . . . و اين شايد يکی ديگر از مشخصات رهبران سياسی در «جامعهء توده وار» (Société de Masse ) باشد که هنگامی صدای فاجعه يا تراژدی را می شنوند که ديگر ، کار از کارگذشته است واگر بپذيريم که « مظلوميّت » از عناصر اساسی تراژدی بشمار می رود و اگر اين «مظلوميّت» را با پيشواسازی و شيعه گرائی تاريخی مان بهم آميزيم ، آنگاه به راز تداوم «کربلای ٢٨ مرداد» در ذهن و زبان رهبران سياسی و روشنفکران ما واقف تر می شويم . محاکمه غيرقانونی و غير عادلانه دکتر محمد مصدق در يک دادگاه نظامی ( که بيشتر به يک نمايش مسخره شباهت داشت ) و خصوصاً اعدام پيکر مجروح و تب دارِ جوان ترين و زيباترين چهره اين تراژدی ، يعنی دکتر حسين فاطمی ( عليرغم بی ميلی اوليه شاه ) فضای « کربلای ٢٨ مرداد » را خونين تر و رژيم شاه را با نوعی « بحران مشروعيّت سياسی» روبرو ساخت ، بحران مشروعيّتی که ـ عليرغم اقدامات و اصلاحات اجتماعی شاه ـ تا انقلاب ٥٧ دامنگير رژيم شاه بود .
تبليغات گسترده و ديرپای حزب توده ( که با وقوع ٢٨ مرداد ، اميد ايجاد ” ايرانستانِ ” وابسته به شوروی رابرباد رفته می ديد ) ، همه و همه بقول شما « محکوميت تاريخی ٢٨ مرداد » را برحافظه تاريخی جامعه ما تثبيت کرد . از اين زمان ـ بارديگر ـ تاريخ به تقويم بدل گرديد و عقل نقّاد به عقل نقّال ، سقوط کرد و انديشه سياسی به آئين ها و عزاداری های سياسی تبديل شد و بقول فـروغ فرخزاد :
« مرداب های الکل
انبوه بی تحرّک روشنفکران را
به ژرفنای خويش کشيدند
در ديدگان آينه ها گوئی
حرکات و رنگ ها و تصاوير
وارونه منعکس می گشت
ديگر کسی به عشق نيانديشيد
و هيچکس ، ديگر به هيچ چيز
نيانديشيد . »
هم از اين روست که گفته ام : انقلاب اسلامی ايران ، « محصول »عصبيّت ها ، دشمنی ها و نا انديشی های روشنفکران و رهبران سياسی ما در تماميت اين دوران است .
تلاش : نمونه های ديگری از مبارزات کامياب برعليه دست اندازيهای بيگانگان به استقلال و تماميت ارضی ايران و در دفاع و حفظ حقوق ملت ايران وجود دارند که متاسفانه کمتر در اسناد و آثار تاريخی از آنها به نيکی ياد شده و قدر و جايگاه آنها برای نسلهای بعدی کمتر شناخته شده است . از جمله عدم موفقيت نقشه ها و مقاصد اتحاد جماهير شوروی سابق برای گرفتن امتياز نفت شمال در اثر همکاری هوشمندانه و بيسابقه ميان قوام و مصدق و به پشتيبانی مجلس ، وادار به عقب نشينی کردن نيروهای اشغالگر شوروی از خاک کشور با کاردانی و سياست دقيق قوام السلطنه و رفع خطر تجزيه خاک ايران و حفظ آذربايجان و کردستان از طريق قاطعيت دولت قوام در سرکوب عوامل و عناصر دست نشانده سياستهای شوروی در ايران .
علت سکوت بخش اعظم جامعه سياسی ايران در قبال اين نمونه ها ـ که اهميت شان بی ترديد کمتر از نهضت ملی شدن نفت نيست ـ تا کنون چه بوده است ؟
ميرفطروس : اينکه دراسناد تاريخی ما ازبعضی دولتمردان و سياستمداران خدمتگزارِ ما به نيکی ياد نشده و يا نسل های بعدی کمتر آنها را شناخته اند ، ناشی از همان « سياه و سپيد ديدن شخصيّت ها » و حاصل همان فضای جادوئیِ « يزدان » و « اهريمن » است . از اين گذشته ، بنظر من بخشی از نسل هائی که در تاريخ معاصر ايران زيسته اند ، قربانی نوعی « تاريخ ايدئولوژيک » شده اند . در واقع بخش مهمی از تاريخ معاصر ايران در سيطره و سيادت « ايدئولوژي های فريبا » ( خصوصاً حزب توده ) مانند آئينه شکسته ای است که تصاوير کج و معوجی از سياستمداران ما بدست می دهد . بقول سعدی :
تو ای نيک بخت اين نه شکل من است
وليکن قلم ، در کفِ دشمن است
وگرنه همانطورکه شما هم اشاره کرده ايد ، اهميّت سياسی ـ تاريخی اقدام قوام السلطنه در مذاکرات نفت با شوروی ها و خروج سربازان روسی از ايران و در نتيجه : نجات آذربايجان کمتر از اهميّت ملّی کردن صنعت نفت نيست . جالب است که در اين قضيّه مهم ، دکتر مصدق ، شخص قوام السلطنه را بهترين و شايسته ترين فرد برای پيشبرد مسئله نفت شمال و ختم غائله آذربايجان می دانست ( هر چند که بعد ـ در حوادث منجر به ٣٠ تير١٣٣١ ـ اين دو سياستمدار کهنه کار در برابر يکديگر قرار گرفتند ) . می خواهم بگويم که هم رضا شاه و محمدرضاشاه ، هم قوام السلطنه و دکتر مصدق ، در بلندپروازی های خويش ، ايران را سربلند و آزاد و آباد می خواستند هرچند که سرانجام هريک ـ چونان عقابی بلند پرواز ـ در فضای تنگ محدوديّت ها و ضعف ها و کمبودها ، پرسوختند و « پرپر» زدند . برزندگی و زمانه آنان می توان نگريست و چيزها آموخت امّا مُسلّماً ديگرنمی توان درآن زمينه ها و زمانه ها زندگی کرد . واقعه ٢٨ مرداد٣٢ وسقوط دولت ملی دکترمصدق مُسلّماًخونين تر و زيانبارترازکودتای نظاميان شيلی وسقوط حکومت ملی دکترآلنده نبودامّا روشنفکران و رهبران سياسی شيلی ( مانند روشنفکران و رهبران سياسی اسپانيا و آفريقای جنوبی ) با عقلانيت و مدنيّت سياسی خويش کوشيدند تا بر گذشته خونبار خويش فائق آيند و حال و آينده را قربانی گذشته ناشاد خويش نسازند .
اريک اشناک ( يکی از رهبران حزب سوسياليست شيلی در زمان آلنده که پس از سالها تبعيد ، به شيلی بازگشته ) می گويد :
« حزب من در حوادثی که منجر به کودتای نظامی پينوشه شد و ما از آن ، آسيب های فراوان ديديم ، از بازيگران اصلی بود و از اين بابت ، پوزش و توبه ای به ملت خويش بدهکاريم . » برای چيرگی برتاريخ ، با يد از آن فاصله گرفت . بقول فرزانه ای :
-« زندگی کوتاه است ، ولی حقيقت ، دورتر می رود و بيشتر عمر می کند ، بکوشيم تا حقيقت را ـ همه حقيقت را ـ بگوئيم » .
تلاش : آقای ميرفطروس با سپاس هميشگی از شما
اين گذشتهء پراشتباه و بیافتخار، بايد همۀ ما را فروتن کند،علی میرفطروس
ژانویه 5th, 2010مصاحبه با نشريه نيمروز، شماره ۸۲۳، سیام بهمن ۱۳۸۳
بخش نخست
٭ هر قدر که روشنفکران عصر مشروطيت و دوران رضاشاه، اهل آيندهنگری، تفکر و انديشيدن بودند، روشنفکران و رهبران سياسی ما -در آستانهء انقلاب- اهل “ايدئولوژی” و در نتيجه: فاقد روحيه انديشيدن و تفکر بودند.
٭ مباحثات سياسی در ايران، چيزی جز خشم و هياهوی “ذهنهای توسعهنيافته” نبود!
٭ با توجه به تغيير آرام شرايط سياسی در کشورهای اسپانيا، يونان و پرتغال در آن زمان، ما به چيزی بنام “انقلاب” (آنهم از نوع اسلامی آن) نياز نداشتيم و رژيم شاه در آن زمان برای “اصلاحات” مساعدتر از رژيم اسلامی کنونی بود.
٭ آقای دکتر علی اصغر حاج سيدجوادی که بقول خودشان در قبل از انقلاب «تاريخ را ورق زده بود و تقريرات خمينی را در مورد ولايت فقيه خوانده بود» در جريان انقلاب ٥٧، ضمن ستايش از شخصيت خمينی، در اعلاميهای “فتواگونه” نوشت: «من به جمهوری اسلامی رأی میدهم و اين، به عموم ملّت ايران، واجب است»!
اشاره:
از کتاب “حلّاج” (١٣٥٧)، “ملاحظاتی در تاريخ ايران” (١٩٨٨) و “ديدگاهها” (١٩٩٣) تا “گفتگوها” (١٩٩٨)، “رو در رو با تاريخ” (١٩٩٩) و کتاب اخيرش “برخی منظرهها و مناظرههای فکری در ايران امروز”، علی ميرفطروس بدنبال قرائت تازه از تاريخ ايران است. اينکه با وجود انقلاب بزرگ مشروطيّت (١٩٠٦) و چندين رويداد مهّم سياسی ديگر، چرا ما نتوانستهايم به استقرار آزادی و جامعهء مدنی نائل شويم؟ و يا بقول او: بايستها و بنبستهای استقرار آزادی و جامعهء مدنی در ايران چه بود؟ تقريباً دغدغههای اساسی همهء کتابها و گفتگوهای ميرفطروس در سالهای اخير است. بنابراين، مقالات و مصاحبههای او را میتوان نوعی “آسيبشناسیِ تاريخ، فرهنگ و سياست” ناميد. او در اولين مقالات و مصاحبههای خود در “نيمروز” حقايقی را “فرياد” کرد که در آن روزها، اکثر روشنفکران ما آنرا -آهسته و زير لب- “زمزمه” میکردند، مقالات و مصاحبههائی که باعث تأمل و بازانديشی در ميان روشنفکران ما -خصوصاً در خارج از کشور- شده است.
ميرفطروس از «روشنفکران هميشهطلبکار» سخن میگويد که «هيچ خشتی برای مهندسی اجتماعی يا نوسازی جامعهء ما نگذاشتهاند، امّا هميشه، طلبکار رضا شاه و محمدرضا شاه بودهاند … روشنفکرانی که در يک “اسارت” تاريخی هنوز در کربلای ٢٨ مرداد و انقلاب شکوهمند اسلامی نَفَس میکشند» …. در اين دغدغهها و نگرانیها است که سخن او در خطاب به روشنفکران و رهبران سياسی ما گاهی رنگی از “عتاب” میگيرد و تلخ میشود.
بيست و ششمين سالگرد انقلاب ٥٧ و نيز انتشار آخرين کتاب دکتر علی ميرفطروس، فرصتی است تا بار ديگر با او به گفتگو بنشينيم و از تاريخ، فرهنگ، سياست و روشنفکران ايران، سخن بگوييم.
نـيـمروز
نيمروز: آقای ميرفطروس، شما در گفتگويی، «انقلاب ۵۷ را آن “آئينهء حقيقت”ی دانستهايد که بینوائیهای فکری رهبران سياسی و بیبضاعتیهای فرهنگی روشنفکران ما را به نمايش گذاشت» … کتاب اخير شما هم با اين جملات “هشداردهنده” آغاز میشود:
«اگر میخواهيم که آيندهء دموکراسی و جامعهء مدنی در ايران به گذشتهء پراشتباه و بیافتخار اکثر رهبران سياسی و روشنفکران ما نبازد، بايد شجاعانه و بیپروا به چهرهء “حقيقت تلخ” نگريست، و از آن، چيزها آموخت. اين گذشتهء پراشتباه و بیافتخار بايد همهء ما را فروتن و در برخورد با مسائل و مشکلات ميهنمان هوشيارتر سازد، با اين اميد که از بازتوليد و تکرار ايدئولوژیهای خِرَدگريز و تجددستيز جلوگيری گردد…» میخواهم بدانم که بعد از تجربهء انقلاب بزرگ مشروطيّت، واقعاً چرا در رويدادهای سال ۵۷، رهبران سياسی و روشنفکران ما به “انقلاب اسلامی” و رهبری امام خمينی رسيدند؟ يعنی آيا همهء تحولات اجتماعی و توسعهء ملی زمان رضاشاه و خصوصاً محمدرضا شاه، بیپايه و اساس بودند؟
ميرفطروس: خيلی خوب است که روشنفکران عصر مشروطيّت و عصر رضاشاه را از رهبران سياسی و روشنفکران عصر محمدرضا شاه جدا کنيم، برای اينکه اينها، متعلق به سه دوره يا سه نسل متفاوت روشنفکری هستند و هر کدام دارای مشخصات متفاوت هستند، بههمين جهت است که من رهبران سياسی و روشنفکران ايران در انقلاب ۵۷ را يکصد سال عقبتر از روشنفکران عصر مشروطيت دانستهام. در همين کتاب «برخی منظرهها و مناظرههای فکری در ايران امروز» (و مقالات و گفتگوهای ديگر)، من به تفاوتها و مشخصات اين سه نسل از روشنفکران ايران اشاره کردهام. در يک بيان کلی بايد بگويم: هر قدر که روشنفکران عصر مشروطيت و دوران رضا شاه، اهل آيندهنگری، تفکر و فرهنگ بودند، روشنفکران و رهبران سياسی ما، در آستانهء انقلاب، اهل ايدئولوژی و در نتيجه: فاقد روحيهء انديشيدن و تفکر بودند. در اين دوره به تعبير کانت، ديگر “عقل نقّاد” نبود که مسائل و مشکلات جامعهء ما را نقد و بررسی کند، بلکه يکسری “چه بايد کرد؟”های حاضر و آمادهء روسی و چينی (و بدتر از همه، فيدل کاستروئی يا انور خوجهای) زحمت انديشيدن را از دوش روشنفکران ما برداشته بود، بههمين جهت، در همهء سالهای قبل از انقلاب و خصوصاً از سالهای ۳۲ تا ۵۷، در نزد روشنفکران و رهبران سياسی ما، “عقل نقّاد” به “عقل نقّال” سقوط کرده بود و همه بجای انديشيدن، “نقل قول” میکردند. در چنان شرايطی، هر يک از روشنفکران ما يک “مانيفست انقلاب” (چه دينی و چه لنينی) زير بغل داشتند و فقط منتظر زمان بودند…
نيمروز: ولی آزادی و مبارزه با استبداد تقريباً محور همهء مباحثات آن دوران بود…
ميرفطروس: در يک نگاه گذرا به مباحثات سياسی روشنفکران ما در سالهای قبل از انقلاب، من عميقاًً بهياد جملهء آن ديپلمات خارجیِ مقيم ايران میافتم که سالها پيش گفته بود:
«مباحثات سياسی در ايران، چيزی جز خشم و هياهوی ذهنهای توسعهنيافته نيست»، بنابراين: فکر میکنم که انقلاب اسلامی هم محصول خشم و هياهوی «ذهنهای توسعه نيافته»ی رهبران سياسی و روشنفکران ما بود، وگرنه با توجه به تغيير آرام شرايط سياسی در اسپانيا، يونان و پرتغال در آن زمان، ما به چيزی بنام انقلاب (آنهم از نوع اسلامی آن) نياز نداشتيم و رژيم شاه برای “اصلاحات”، مساعدتر از رژيم اسلامی کنونی بود که بعضیها الآن برای پارهای اصلاحات به آستانهء آن “دخيل” بستهاند!
نيمروز: يعنی، معنای آنهمه عشق به آزادی و مخالفت با استبداد در نزد روشنفکران ما شناخته شده يا تعريف شده نبود؟!
ميرفطروس: بله! همينطوره! آنهمه عشق به آزادی و مخالفت با استبداد، در خود، استبداد ديگری نهفته و پنهان داشت چرا که ذهنيّت روشنفکران ما از ايدئولوژیهای خونفشان و غير دموکراتيک (چه دينی و چه لنينی) سيراب بود، ذهنيتّی که در آن، نه عشقی وجود داشت و نه تمايلی به آزادی و حقوق بشر. آثار رهبران سياسی و روشنفکران ما در اين زمينهها آنچناناند که مرور آنها واقعاً باعث شرمندگی و شرمساری است.
مدتی پيش دوست شاعرم (دکتر اسماعيل خوئی) در شعری زيبا و تلخ دربارهء “آنهمه عشق به آزادی” گفته بود:
«ما، عشقمان، همانا
ميراب کينه بود
ما، کينه کاشتيم
و
تا کِشتمان ببار نشيند
از خون خويش و مردم
رودی کرديم.
ما، خام سوختگان
ز آن آتش نهفته که در سينه داشتيم
در چشم خويش و دشمن
دودی کرديم
ما، آرمانهامان را
معنای واقعيت پنداشتيم
ما، بوده را نبوده گرفتيم
و از نبوده
– البته در قلمرو پندار خويش –
بودی کرديم
ما، کينه کاشتيم
ما، کينه کاشتيم
و خرمن خرمن
مرگ برداشتيم
ما، نفرين به ما!
ما، مرگ را سرودی کرديم…»
اين شعر، جغرافيای ذهنی روشنفکران ما را در آن دورهها، نشان میدهد و روشنتر از آنست که لازم به توضيح يا تفسير باشد، امّا من میخواهم چند نکته را در اين شعر برجسته کنم تا ماهيّت بقول شما «آنهمه عشق به آزادی و حقوق بشر» روشنتر شود:
اولاً اينکه «آنهمه عشق» (به انقلاب، خلق و غيره) «ميراب کينه»ای بود که نه آزادی در آن جائی داشت و نه حقوق بشر. نمونهاش را حتّی در مقالات و نوشتههای مناديان و مسئولان “جمعيت ايرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر” (مثلاً در مقالات آقايان دکتر علی اصغر حاجسيدجوادی و مهندس مهدی بازرگان) میتوان ديد، مثلاً آقای دکتر علی اصغر حاجسيدجوادی که بقول خودشان در قبل از انقلاب «تاريخ را ورق زده بود و تقريرات خمينی را در مورد ولايت فقيه خوانده بود»، در آستانهء انقلاب اسلامی در کتابی بنام “طلوع انفجار” ضمن پيشبينی وقوع انقلاب (يا انفجار) و ستايش از شخصيّت امام خمينی، در اعلاميهای فتواگونه در نشريهء “جنبش”، (شمارهء فوقالعاده، ۸ فروردين ۵۸) تاکيد کرد: «من به جمهوری اسلامی رأی میدهم و اين، به عموم ملّت ايران، واجب است»!
او بعنوان يکی از معروفترين روشنفکران آن دوره و از مناديان دفاع از آزادی و حقوق بشر در ايران، دربارهء محاکمات سريع و فرمايشی دادگاههای اسلامی و کشتار “ضد انقلابيون” (مانند خانم دکتر فرّخرو پارسا) میگفت:
«محيط انقلاب بايد با سرعت و شدّت، پاکيزه شود، يعنی همهء دشمنان انقلاب، همهء ميکربها و سمومات مولّد عناد و ظلم بايد بلافاصله و بدون کمترين درنگ، نابود شوند. انقلاب، عدالت خاص خود را دارد و عدالت انقلابی يعنی، شدت عمل هر چه بيشتر…»
آقای دکتر حاجسيدجوادی سپس به دوست و همکار خود در “جمعيت ايرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر” و نخست وزير انقلاب (يعنی مهندس مهدی بازرگان) توصيه میکند:
«دولت آقای مهندس بازرگان بايد بداند که يکی از عوامل اصلی پيروزی انقلاب، نابودی کامل و سريع اين عناصر (ضد انقلاب) است، آنچه قابل اغماض نيست، اِهمال و مسامحه در سرکوبی مجريان رژيم سابق است… مسئله اينست که دولت در سرکوبی اين کانونها و عناصر، سرعت هر چه بيشتری بخرج دهد».
ظاهراً به پيروی از اين “توصيه” آقای دکتر علی اصغر حاجسيدجوادی بود که مهندس مهدی بازرگان (رئيس جمعيّت ايرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر) نيز در پاسخ به انتقادات نشريات اروپائی دربارهء محاکمات غيرعادلانه و سريع دادگاههای اسلامی گفت:
«ملتی که کشته داده، زخمی داده، غارت شده، حاضر نيست به محض رفتن شاه و سرنگون شدنش، آرام بگيرد. ا ين روحيهء ملی توقّع دارد، هر چه زودتر به پاکسازی محيط اجتماعی بپردازد، حالا میخواهد اين کار (محاکمات غيرعادلانهء دادگاههای انقلاب) سريع انجام گيرد…».
مورد ديگر، مسئله زنده ياد دکتر پرويز اوصياء بود. او يکی از فرهيختهترين انسانهائی بود که من در دوران مهاجرت و تبعيد شناختهام: او شاعر، نويسنده و حقوقدان برجستهای بود که فضل و فضيلت را با هم داشت. پرويز اوصياء بعنوان يکی از برجستهترين حقوقدانان ايرانی در عرصهء بينالمللی، در آغاز انقلاب، دستگير و زندانی شد، امّا نه “جمعيت ايرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر” و نه حتّی کانون وکلای ايران، حاضر نشدند از اين “حقوقدان برجستهء طاغوتی”، حمايت و دفاع نمايند (اين نکته اخير را از دوست عزيزم آقای دکتر عبدالکريم لاهيجی شنيدهام). بگذريم…
اسماعيل خوئی در بخش ديگری از شعر میگويد:
ما “بوده” را “نبوده” گرفتيم
و از “نبوده”
– البته در قلمرو پندار خويش –
“بود”ی کرديم
اشارهء شاعر در اينجا گويا به «بوده»ها يعنی به تحولات اجتماعی گسترده و توسعهء ملّی و صنعتی ايران در اواخر دوران شاه است که چشم روشنفکران و رهبران سياسی ما آنها را بعنوان «نبوده»، يا نمیديد و يا آنها را نفی و انکار میکرد. مثلاً يک استاد معروف اقتصاد در پاسخ به اين سئوال که «با توجه به اهميّت آب و آبياری در ايران، در دوران ۲۵ سالهء حکومت محمد رضا شاه، چند سد بزرگ و کوچک در ايران ساخته شده؟»، بمن گفت: «فقط ۵ تا»! … ظاهراً اين استاد معروف اقتصاد از وجود يا «بودِ» حدود ۲۰ سدّ ديگر، خبری نداشت!!
با چنان “بينش انقلابی” بود که جلال آل احمد (بعنوان معروفترين و تأثيرگذارترين روشنفکر آن عصر) نيز دربارهء تحولات اجتماعی و توسعهء صنعتی و اقتصادی آن دوران چنين میگفت:
«حکومتی که زير سرپوش ترقّيات مشعشانه، هيچ چيز جز خفقان و مرگ و بگير و ببند، نداشته است».
در سطر بعد، شاعر میگويد: «و از “نبوده” -البتّه در قلمرو پندار خويش- “بود”ی کرديم»، که منظور از «نبوده»، دستاوردهای شگفت جامعهء سوسياليستی اتحاد شوروی است که در قلمرو پندار رهبران سياسی و روشنفکران ما «بود» يا نمودِ سعادت و تکامل بشری بود!!
میخواهم بگويم که نه عشق، نه آزادی و نه تجدّد و حقوق بشر -هيچيک- در بينش سياسی رهبران سياسی و روشنفکران، جائی نداشت. اگر رضا شاه و محمد رضا شاه کارنامهء درخشانی در زمينهء آزادی و حقوق بشر نداشتند، “قهرمانان دفاع از آزادی و حقوق بشر” نيز کارنامهء درخشانی نداشتند.
اساساً يکی از بدبختیهای جامعههای نظير ايران، اينست که تجربههای تلخ و اشتباهات روشنفکران و رهبران سياسی در جائی مندرج و متمرکز نيست، “کارنامه”ای نيست تا به قضاوت مردم گذاشته شود، بهمين جهت، در سلطه و سيطرهء همان “روشنفکران هميشهطلبکار”، جامعه به چاه ژرف اشتباهات هولناک ديگر، سقوط میکند…
اين گذشتهء پراشتباه و بیافتخار بايد همهء ما را فروتن کند. بنابراين، دوستانی که ديروز برای ديکتاتورهائی مانند “چائوشسکو” سر و دست میشکستند و با تئوریبافیهای ضد امريکائی و شعارِ محوری «پاسداران را به سلاحهای سنگين مجهّز کنيد!»، باعث تحکيم پايههای قدرت استبدادی جمهوری اسلامی شدهاند، بهتر است که در ارزيابی گذشته و خصوصاً در ستايش از “انقلاب شکوهمند اسلامی” کمی آزاده و فروتن باشند.
همانطوريکه در جای ديگری گفتهام، بنظر من: هم ميرزا تقیخان اميرکبير، هم مشيرالدوله، هم رضا شاه و محمد رضا شاه و هم قوامالسلطنه و مصدّق، همهء آنان، ايران را سربلند و آزاد و آباد میخواستند هر چند که در آن دورههای پرآشوب و دشوار، هر يک از آنان محدوديتها، ضعفها و اشتباهات خودشان را داشتند…
مدرنيته: بايست ها و بن بست هاىپيدايش آن در ايران (بخش اول)
ژانویه 5th, 2010گفتگو با نشريۀ تلاش، شمارۀ ٤ ، مهر ـ آبان ١٣٨٠
بازنگرى و نقد گذشته، بازتاب شكست است و بررسى دلائل شكست، رفتارى بخردانه و نشانهء بلوغ فكرى ملتى است كه عزم راهگشائى به آينده ء روشن دارد. در اين راستا ملت ايران بيش از هر زمان ديگر به روشنفكرانى نياز دارد كه با صريح ترين زبان ها و قلم ها و با تيزترين نگاه ها و انديشه ها، ضمن نقد گذشته، از دشوارى هاى راه و سرزنش هاى “خار مغيلان” نهراسند. تلاش |
تلاش : طى دهه هاى گذشته براى نخستين بار، انقلاب مشروطه و تفكر غالب بر آن (يعنى انديشه نوگرائى و تجدد) مرجع و معيار سنجش قرار گرفته است. بدين مفهوم كه انديشه هاى اجتماعى و ديدگاه هاى مختلفى كه پس از دوران مشروطه در ايران آمده و رفته اند و هريك بنوعى بر سرنوشت ما تأثير داشته اند، در مقايسه با افكار، مطالبات و فضاى دوران نهضت مشروطه محك خورده و مورد نقد قرار مى گيرند. ـ از نظر شما علت اصلى اين رويكرد تاريخى چيست؟ ـ و چرا اين مقطع تاريخى بعنوان مرجع و مبدأ قضاوت و نگرش نقّادانه نسبت به دوره هاى بعدى وامروز ايران برگزيده شده است؟ ـ آيا فكر مى كنيد اين رويكرد تنها يك نوستالژى و بازگشت به گذشته است كه در ميان ما ايرانيان كم سابقه نيست، يا اينكه اين رويكرد- در اصل- نقطۀ عطفى است كه راه به سوى آينده اى بهتر مى گشايد؟ميرفطروس : انقلاب مشروطيت در واقع انفجارى بود در مرز انحطاط و پوسيدگى، هم در حوزه ء ذهن (انديشه و جهان بينى) و هم در حوزه ء زبان (ادبيات و شعر) اين انقلاب، جامعه ايران را پس از قرن ها سكوت و سكون ناشى از تحجر و استبداد، ناگهان بخود آورد. شكست هاى ايران در دو جنگ با روسيه و عقد قراردادهاى گلستان و تركمانچاى (كه براساس آنها هفده شهر قفقاز و امتيازات اسارت بار ديگر به روسيه واگذار شد)، مسافرت بازرگانان و برخى از محصلين و روشنفكران ايران به روسيه و عثمانى و خصوصاًمشاهده اوضاع سياسى ـ اجتماعى و صنعتى كشورهاى انگليس و فرانسه، ذهنيت ايرانيان را نسبت به اوضاع و عقب ماندگى هاى كشورشان تغيير داد. جامعه ايران و خصوصاً روشنفكران ايران عامل اصلى اين عقب ماندگى و فساد را، هم در استبداد حكومت قاجار و هم در سلطه بلامنازع دين و علماى مذهبى مى ديدند. بنابراين جنبش مشروطيت اساساً با تداوم “سنت” و مظاهر عينى و ذهنى آن (يعنى قدرت مطلقه سلطان و سلطه بلامنازع دين و علماى مذهبى) به مخالفت برخاست. نكته مهم اينست كه برخلاف دوره هاى بعد از مشروطيت (خصوصاً دوران رضاشاه تا انقلاب ٥٧) روشنفكران و مبارزان عصر مشروطيت (به جز حيدر عمواوغلى و يارانش) عموماً اصلاح طلب بودند نه انقلابى. اكثر اين متفكران، تحول جامعه ايران را بصورت گام بگام و خصوصاً از طريق مشروط كردن قدرت شاه، استقرار قانون و گسترش آموزش و پرورش مد نظر داشتند، بهمين جهت مشروطيت، هم به لحاظ شعارها و خواست ها و هم به لحاظ پايگاه و گستره ء اجتماعى آن، “انقلاب” (بمعناى تعريف شده و شناخته شده اين كلمه) نبود از اين رو اطلاق “نهضت” يا “جنبش” به مشروطيت شايد درست تر باشد. اما برخلاف نظر شما “طى دهه هاى گذشته” براى جامعه روشنفكرى ايران، مشروطيت به هيچ وجه “مرجع و معيار”ى نبود بلكه در طى دهه هاى گذشته (خصوصاً از دوران رضاشاه تا انقلاب ٥٧) براى اكثريت قريب به اتفاق رهبران و روشنفكران و احزاب و سازمان هاى سياسى ما، ايدئولوژى هاى فريبا (چه دينى و چه لنينى) مرجع و معيار در ارزيابى هاى سياسى ـ اجتماعى بودند. بهمين جهت، مشروطيت و مبانى فكرى و فرهنگى آن، در واقع جزو “مُحّرمات” يا “ممنوعه”ها بود و اگر بدانيم كه رژيم رضاشاه و محمد رضاشاه نيز با نام “سلطنت مشروطه” تعريف مى شد، آنگاه نزديك شدن به اين “مُحّرمات” و “ممنوعه ها”، انگ “سلطنت طلبى” را براى دوستداران مشروطيت بهمراه داشت. بنابراين: با توجه به خصلت انقلابى ايدئولوژى هاى رايج، طبيعى بود كه خصلت اصلاح طلبانهء انديشهء مشروطيت براى بيشتر رهبران سياسى و روشنفكران ما، مطرود و مردود باشد. رويكرد كنونى روشنفكران ما به مشروطيت قبل از اينكه ناشى از نوعى “نوستالژى” و “بازگشت به گذشته” باشد، حاصل نوعى شكست و نشانهء نوعى بيدارى و آگاهى ملى است. سركوب و تعقيب مبارزان و روشنفكران ايران توسط رژيم اسلامى و در نتيجه: فرار و مهاجرت بسيارى از نيروها و رهبران سازمان هاى ماركسيستى به “كشورهاى برادر” و مشاهده ابعاد فاجعه بار زندگى در كشورهاى كمونيستى، و بعد، مهاجرت و مسافرت بسيارى از آنان به كشورهاى غربى و مشاهده تفاوت هاى عظيم دو اردوگاه(سرمايه دارى و سوسياليستى) باعث ترديدها و تغييراتى در ذهن و ضمير رهبران سياسى و روشنفكران ما گرديد، تازه ترين اين تجربه ها و ترديدها را در كتابى بنام “خانه دائى يوسف” مى توان خواند. نويسنده كتاب ـ آقاى اتابك فتح الله زاده كه يكى از فعالان معروف سازمان فدائيان خلق (اكثريت) بوده ـ پس از فرار به بهشت موعود اتحاد جماهير شوروى، با شگفتى بسيار و با وجدانى بيدار “خانه دائى يوسف” (ژزف استالين) را اردوگاهى يافت سرشار از عقب ماندگى، باندبازى، فساد، فقر و فحشا… صحنه هاى تكاندهنده ء اين كتاب در باره مهاجرين و تبعيديان ايرانى عصر استالين و زندگى مرگبارشان در اردوگاه هاى سيبرى، هر ايرانى وطن دوستى را افسرده و نسبت به توجيهات رهبرانى كه سال ها اين عقب ماندگى ها و فسادها و جنايات را “تبليغات امپرياليستى” مى ناميدند، برآشفته و خشمگين مى سازد.مى خواهم بگويم كه در چنين چشم اندازى است كه بازگشت به مشروطيت و بررسى عقايد و افكار روشنفكران آن عصر، به عنوان تجربه اى راهگشا و آينده ساز، اهميت روزافزون مى يابد. تلاش : يكى از پديده هاى مهم از زمان نهضت مشروطيت، آغاز روند شكل گيرى و همچنين راهيابى انديشه هاى مختلف اجتماعى در ايران و تقسيم شدن نيروهاى فعال اجتماعى ـ سياسى براساس تفكر و جهان بينى هاى گوناگون بوده است. در كنار سيستم فكرى ناسيوناليسم غرب گرا، ما با ملى گرائى مخالف غرب، تفكر سوسياليستى و سپس ماركسيستى ـ لنينيستى و همچنين با نيروهاى اسلامى مدعى قدرت سياسى مواجه ايم. تقريباً تمامى اين نيروها هر يك مدعى داشتن راه حل ها و پروژه هاى اجتماعى در پاسخگوئى به معضل عقب ماندگى كشور بوده اند… ميرفطروس : بله! همانطوريكه گفتم: مشروطيت اساساً يك جنبش اصلاح طلبانه بود. شعارها و خواست هاى اساسى متفكران مشروطيت، استقرار قانون، محدود و مشروط كردن قدرت سلطان، ايجاد مجلس شورا، اخذ تمدن و تكنولوژى غربى، ناسيوناليسم و غيره بود. متفكران و رهبران عصر مشروطيت، اساساً در پى سرنگون كردن حكومت و كسب قدرت سياسى نبودند، در حاليكه احزاب و ايدئولوژى هاى بعدى (چه اسلامى و چه ماركسيستى ـ لنينيستى) عموماً در پى انقلاب و كسب قدرت سياسى بودند، بهمين جهت اين احزاب و ايدئولوژى ها در ذات خويش حامل يا ُمرّوَج خشونت و خون ريزى و كشتار بودند. نفوذ انديشه هاى انقلابيون روسى و خصوصاً پيروزى انقلاب اكتبر ١٩١٧ در روسيه و تأثير آن بر روشنفكران ايرانى، خشونت را به ابزارى لازم در نزد روشنفكران و مبارزان ايرانى بدل ساخت. تلاش : اما در اين ميان، پروژه و طرحى توسط روشنفكران عصر مشروطه ارائه گرديد و نوگرائى و تجدد به مفهوم رفتن به راهى بود كه در كشورهاى غربى در آن زمان مورد آزمون قرار گرفته و نتايج مثبتى نيز ببار آورده بود. اما با وجود اينكه امر نوگرائى و تجدد توسط مشروطه خواهان در مركز توجه و بحث ها قرار گرفت و با همه تلاشها در جهت تحقق اين پروژه ء اجتماعى، ولى اين جنبش به هدف اصلى و مورد نظر خود يعنى انداختن جامعه در مسير ترقى و رشد نرسيد. به نظر شما علت يا علل آن در چه بود؟ ميرفطروس : نوگرائى يا تجدد به زمينه هاى اقتصادى ـ اجتماعى خاصى نياز دارد. تجدد، محصول يك دوره مشخص تاريخى است و با درجه معينى از تكامل شهرنشينى و رونق مناسبات اجتماعى و بازرگانى پيوند مستقيم دارد. به عبارت ديگر: تجدد محصول دوران سرمايه دارى و حاصل پيدايش نيروها و طبقات نوين اجتماعي است. بنابراين: در يك جامعه فئودالى، پيدايش تجدد و استقرار آزادى و دموكراسى، امرى محال يا “سالبه به انتفاء موضوع” است. تلاش : شما در آثار و مصاحبه هاى خود، به عملكرد روشنفكران، سازمانها و شخصيت هاى سياسى ـ نظرى در آميزش تفكر اسلامى با ساير افكار اجتماعى (بويژه انديشه سوسياليستى) برخورد انتقادى نموده ايد. ميرفطروس : در طول سالهاى قبل از انقلاب ٥٧، مبانى و اصول اعتقادى مشتركى نيروهاى ماركسيستى و مذهبى را بهم پيوند مى داد. اين پيوند حتى در شعارهاى اوايل انقلاب ٥٧ نيز مشاهده مى شد: “مجاهد! فدائى! پيوندتان مبارك!” مى دانيم كه اكثريت قريب به اتفاق ماركسيست هاى ايرانى در خانواده هاى اسلامى ـ خصوصاً شيعه ـ رشد و پرورش يافته بودند. در واقع گسست از مذهب و رسيدن به ماركسيسم حاصل يك روند معرفتى و تربيتى نبود بلكه بيشتر واكنشى مكانيكى بود. بسيارى از پايه گذاران و ايدئولوگ هاى جنبش چريكى ـ ماركسيستى “سياهكل” (از جمله امير پرويز پويان و مسعود احمدزاده و ديگران) جزو اعضاء اوليهء “كانون نشر حقايق اسلامى” (به سرپرستى محمد تقى شريعتى) در مشهد بودند. شهادت طلبى و مرگ گرائى (در “رد تئورى بقا” نوشته پرويز پويان) فقرگرائى، روحيهء رياضت و روزه دارى، نفى و نديدن زيبائى هاى هنرى و ستايش از خون و شهادت، جلوه هائى از اين خصلت ها و اخلاقيات شيعى ـ ماركسيستى بودند. خصلت ضد مدرنيستى و ضد آزادى گروه هاى مذهبى و ماركسيستى (كه خود را در شعارهاى ضد سرمايه دارى و ضد امپرياليستى پنهان مى كرد) به وجوهِ مشترك اخلاقى و مبارزاتى نيروهاى ماركسيستى و مذهبى، بُعد گسترده ترى مى داد. تلاش : نگرشهاى ديگرى نيز موجودند كه با اتكاء به گذشته، بيشتر در تلاش توضيح شرايط روز و توجيه رابطه ميان روشنفكران لائيك و روشنفكران دينى و اصلاح طلبان حكومتى مى باشند. آنها بر اين نظرند كه تحت شرايط اجتماعى ايران يعنى نفوذ قدرتمند اسلام در كشور و پاى بندى جامعه به دين و احكام و اخلاق اسلامى، امكان برآمدن و پا گرفتن تفكرى جداى از اسلام موجود نبوده است و نيروهاى مختلف اجتماعى ناگزير مى بايست مشروعيت نظرات سياسى خود را بنوعى در نزديكى و تمثيل از احكام اسلامى و با استناد به رفتار و گفتار شخصيت هاى اسلامى مى جستند. ملاحظه كارى نسبت به اسلام و ديندارى مردم از همان مقطع انقلاب مشروطه نيز سنتى متداول بود. امروز اين نيروها اعم از لائيك و غيرلائيك و همچنين روشنفكران دينى خارج از مدار حكومت باز هم به “ضرورت” ملاحظه افكار عمومى تكيه داشته و معتقدند هيچ راهى به قصد انجام اصلاحات و تحولات در ايران بدون عبور از معبر احترام و رعايت ارزشهاى اسلامى و دينى ميسر نيست. ميرفطروس : عمده كردن “نفوذ قدرتمند اسلام” همواره يكى از عوامل بازدارنده در طرح شعارهاى عرفى (سكولار) و خصوصاً تأكيد بر جدائى دين از حكومت (سياست) بوده. كسب مشروعيت نظرات سياسى با استناد به آيات قرآن و رفتار شخصيت هاى اسلامى، نه يك ضرورت يا تاكتيك سياسى ـ مبارزاتى بلكه بطور عمده، ناشى از “دين خوئى” و خصلت ذاتاً مذهبى روشنفكران و رهبران سياسى ما بود. توسل بسيارى از ماركسيست ـ لنينيست هاى ايران به اسطوره هاى شيعى و خصوصاً “مولا حسين” بعنوان “شهيد بزرگ خلق هاى خاورميانه” و يا “مولا على” بعنوان “نخستين سوسياليست جهان” و تحليل مسائل جديد و عرفى جامعه در لواى تفسيرهاى اسلامى ـ ماركسيستى نتايج بغرنج و پيچيده اى بهمراه داشت كه در عمل، تحقق جامعه مدنى و پيدايش مدرنيته در ايران را با بن بست روبرو ساخت. تلاش : بنابراين “گفتگوى تمدن ها” هم نمى تواند راهگشاى مسئله باشد؟ ميرفطروس : كدام تمدن؟ كدام گفتگو؟ “تمدن اسلامى” ـ اساساً ـ يك مسئلۀ تاريخى است در حاليكه تمدن غربى يك پديده واقعى، موجود و امروزى است. (ضمن اينكه من اصلاً به چيزى بعنوان “تمدن اسلامى” معتقد نيستم، همچنانكه “تمدن مسيحى”، “علوم اسلامى” و “اقتصاد اسلامى” هم بنظرم نادرست مى باشد.) تلاش : امروز در بحث فراگير “سنت و مدرنيته” در جامعه روشنفكرى ـ سياسى ما، بسيارى از مناسبات ساختارى و نهادهاى اجتماعى پايدار و سنتى جامعه از زاويه نوگرائى و تجدد و با اتكاء به دستاوردهاى كشورهاى دمكرات غربى مورد بازبينى و نقد قرار ميگيرند. برخى از پژوهشگران و همچنين شما به درستى به اين روش (يعنى مقايسه تطبيقى شرايط اجتماعى ـ تاريخى ايران با شرايط اجتماعى ـ تاريخى در غرب بويژه اروپا) با ترديد مى نگريد. اما در عين حال بر ضرورت پذيرش و التزام به ارزش ها و دستاوردهاى مدرن غرب، نظير دمكراسى، آزادى هاى فردى و اجتماعى، حقوق برابر انسان ها و… تأكيد مى كنيد. ميرفطروس : مدرنيته و جامعه مدنى تنها مقدارى ادبيات و جمله پردازى هاى زيبا نيست بلكه ـ اساساً ـ يك ذهنيت جديد است. يك ذهنيت تازه در برخورد با طبيعت و انسان. اين ذهنيت جديد، يك شبه و يا دو ـ سه ساله پديد نمى آيد بلكه منوط به آموزش و پرورش درازمدت است. محمدرضاشاه، با ايجاد دادگسترى و كوتاه كردن دست ملاها از عرصه هاى قضائى كشور و با تدوين و اجراى قوانين مترقى (خصوصاً در باره حقوق زنان) گام هاى مهمى در قانونمندى جامعه برداشتند اما بخاطر فاصله بين ملت و دولت و در غياب يك طبقۀ متوسط آگاه و علاقمند، اصلاحات شان، ارزش و اهميت اجتماعى لازم را نيافت… و اين چنين بود كه در آستانه رويدادهاى سال ٥٧ وقتى كه شاه “صداى انقلاب مردم” را شنيد، طبقه آگاه، علاقمند و متشكلى وجود نداشت تا از دستاوردهاى رژيم دفاع نمايد. به عبارت ديگر: اگر بپذيريم كه قانون خواهى (بمعناى محدود كردن اختيارات شاه و استقرار آزادى)، ناسيوناليسم و ترقيخواهى (تجدد) سه محور اساسى آرمان هاى مشروطيت بودند، مى توان گفت كه رضاشاه و محمد رضاشاه با اهميت دادن به توسعه اقتصادى ـ اجتماعى و صنعتى و با تأكيد بر ناسيوناليسم، از تحقق سومين آرمان جنبش مشروطيت (يعنى توسعه سياسى و استقرار آزادى) باز ماندند… |
مدرنيته: بايست ها و بن بست هاى پيدايش آن در ايران (بخش دوم)
ژانویه 5th, 2010گفتگو با نشريه تلاش، شماره ٥ ، آذر ـ دى ١٣٨٠
گفتگو با على ميرفطروس را در اين شماره پى مى گيريم. امّا براى يادآورى، توجّهء خوانندگان گرامى را به محورهايى از بخش نخست اين گفتگو جلب مى نمائيم:
على ميرفطروس دربارۀ علّت اصلى رويكرد كنونى روشنفكران ايرانى به انقلاب مشروطه، پيش از هر چيز به تحليل از ماهيت اين حركت بزرگ تاريخى ملّت ايران به مثابۀ ” عصيان و طغيانى در مرز انحطاط و پوسيدگى ” پرداخته و از آن بعنوان لحظهء بيدارىِ ملّتى ياد مى كند كه ” پس از قرنها سكوت و سكون ناشى از تحّجر و استبداد ناگاه بخود مى آيد “.
خواستها و عقايد روشنفكران نهضت مشروطه بقول على ميرفطروس “يك قرن جلوتر از عقايد روشنفكران و رهبران سياسى در انقلاب ٥٧ بود” امّا چرا آن مطالبات وعقايد و “به خود آئىِ ملّىِ” آنگونه كه مى بايست ببار ننشست؟
در اين باره ميرفطروس بر “ُبن بست هاىِ اساسى ” كه ريشه در شرايط جغرافيائى، تاريخى، اجتماعى و اقتصادى كشورمان داشته، تكيه نموده و توجّه خواننده را به ضرورت تعمق بيشتر در ” تاريخ اجتماعى ايران و مسئله دولت” و چگونگى پيدايش آن در ايران، رابطهء دولت و ملّت، فقدان مالكيت خصوصى، مسئلهء تمركز قدرت و نقش و اهميّت اقتدار حكومتى در حفظ استقلال، امنيّت و تماميّت كشور جلب مى نمايد.
بدليل همين شرايط خاص و متفاوت كشورمان نسبت به كشورهاى غربى است كه على ميرفطروس در بحثِ ” ُسنّت و مدرنيته ” نسبت به ” همانند سازى ” ايران با جوامع غربى ُهشدار داده و از ” تقليل پيدايش تجدد و استقرار جامعه مدنى به نوعى اراده گرائى ” انتقاد مى كند. در پايان، ميرفطروس رهائى از چنگ ” اين فرهنگ كربلا و تعزيه، اين فرهنگ قربانى و شهادت، اين فرهنگ عزا و مصيبت و زارى و اين امام زاده بازى هاى سياسى ـ مذهبى “ را راهگشاى ايران بسوى تجدد، جامعه مدنى، آزادى و دموكراسى مى داند. اكنون نظر خوانندگان را به ادامهء اين گفتگو جلب مى كنيم.
تلاش
تلاش : با توجه به آنچه كه شما در باره ء ضعف ها و محدوديت هاى تاريخى گفته ايد و خصوصاً با توجه به ساختارهاى عقب مانده اقتصادى و فرهنگى جامعه آيا واقعاً رضاشاه و محمد رضاشاه مى توانستند اصلاحات اجتماعى شان را بدون اقتدار سياسى يا ديكتاتورى پيش ببرند؟
ميرفطروس : من فكر مى كنم كه اين، سئوال مهمى است كه پاسخ روشن و منصفانه به آن، “مسئله ساز” باشد. “مسئله ساز” به اين معنا كه بخاطر تنگ نظرى هاى سياسى ـ ايدئولوژيك، داورى شفاف و روشن در اين باره ممكن است ما را با تهمت هاى فراوان روبرو نمايد. بهرحال بقول تولستوى: “ما بايد از چيزهائى سخن بگوئيم كه همه مى دانند ولى هر كس را شهامت گفتن آن نيست”.
دوره رضاشاه و محمد رضاشاه با آنكه درخشان ترين دوران تاريخ ايران در صد سال اخير است، با اينحال از نظر شناخت و اهميت واقعى آن، از تاريك ترين، مبهم ترين و آشفته ترين دوره هاست. شناخت واقعى اين دوران خصوصاً بدان جهت اهميت دارد كه ما را به زمينه هاى رشد يا علل عدم رشد تجدد (مدرنيته) در ايران، آگاه تر مى كند. بهمين جهت در مقايسه بجوامع غربى، من تعبيرهائى مانند “تجددگرائى وارونه” را در بيان تجددگرائى عصر رضاشاه و محمد رضاشاه دقيق نمى دانم، به اين دليل روشن كه اساساًمقايسه تجددگرائى در ايران با تجددگرائى در اروپا يك قياس نادرست يا “مع الفارق” است. واقعاً كدام نهاد سياسى، كدام بنيان اقتصادى يا كدام روند تكامل اجتماعى ما شبيه جوامع غربى بوده تا براساس آن ما نيز بتوانيم تجددگرائى غربى يا “غيروارونه” داشته باشيم؟ خود همين مسئله پيدايش “دولت” در ايران و تفاوتش با مفهوم اروپائى دولت. همين سنت تاريخى و درازمدت توزيع قدرت از بالا به پائين و يا همين حملات و حكومت هاى ايلى و گسست ها و انقطاع هاى متعدد تاريخى ـ فرهنگى كه سراسر تاريخ ايران را رقم زده اند به اندازه دره هاى عميق، جامعه ما را از جوامع غربى جدا مى كنند.
مى خواهم بگويم كه تلقى ما از تجددگرائى (مدرنيته) بسيار آشفته است چرا كه عموماً فراموش مى كنيم كه ما از تجددگرائى در ايران صحبت مى كنيم و نه مثلاً در فرانسه و انگلستان، و از ياد مى بريم كه رشد مدرنيته در كشورهاى اروپائى نيز يكدست و هماهنگ نبوده بطوريكه مثلاً زمانى كه فرانسه و انگلستان دوران رشد و رونق مدرنيته را تجربه مى كردند جامعه آلمان در يك دوران فئودالى (كشاورزى) دست و پا مى زد. هر يك از كشورهاي غربى در رسيدن به مدرنيته راه ها، مسائل و مشكلا ت خودشان را داشته اند، همچنانكه ژاپن (كه از نظر تاريخى و فرهنگى به ما نزديك تر است) نيز نه از طريق دموكراسى و آزادى هاى سياسى بلكه پس از حمله نظامى متفقين (خصوصا آمريكا) و “از بالا” به رشد و مدرنيته رسيده است.
بر اين مسائل تأكيد مى كنم تا بعنوان يك متدلوژى از غلطيدن به “اينهمانى”، شبيه سازى و قرينه نمائى جامعه ايران با جوامع اروپائى پرهيز كنيم. بسيارى از روشنفكران ما ـ سالها ـ با رونويسى از برنامه هاى حزب كمونيست شوروى و كوبا و چين، كوشيدند تا براى جامعه ايران “چه بايد كرد؟” بنويسند. روشنفكران غيرماركسيست ما هم با گره زدن انديشه هاى سارتر و هانرى كرُبَن به عقايد شيخ مرتضى مطهرى و علامه طباطبائى، كوشيدند تا “آسيا در برابر غرب” را عَلَم كنند. گروهى هم خواستار اين شدند كه “ايرانى، از سر تا پا بايد فرنگى گردد”، و در مقابل، گروهى هم در لواى مبارزه با “غرب زدگى” و ضرورت “بازگشت به خويش” ضمن هدايت جامعه به “سرچشمه هاى اصيل تشيع علوى” كوشيدند تا جامعه ايران را به “خيش” و دوران گاوآهن برگردانند. “انجمن شاهنشاهى فلسفه” نيز كه قرار بود براى تحولات صنعتى و اجتماعى دوران محمد رضاشاه، فلسفه اى عقلى و مناسب تدوين نمايد، در قبضه هدايت دكتر سيد حسين نصر و شيخ مرتضى مطهرى به تدوين فلسفه اسلامى و ترويج انديشه هاى تجدد ستيز پرداخت و در اين ميان، چيزى كه ناديده گرفته شد، انديشه هاى متفكران عصر مشروطيت و بعد، عقايد و افكار روشنفكرانى مانند محمد على فروغى، سيد احمد كسروى، كاظم زاده ايرانشهر، فخرالدين شادمان و ديگران بود… و اينچنين بود كه “دروازه هاى تمدن بزرگ” از فاضل آب هاى انقلاب اسلامى سر در آورد. درواقع، سالها پيش از ظهور آيت الله خمينى، فلسفه “ولايت” (چه دينى، چه لنينى) و تئورى انقلاب اسلامى بوسيله روشنفكران و “فيلسوف”هاى ما تنظيم و تدوين شده بود، فلسفه اى كه ضمن مخالفت با نهال هاى نارس تجددگرائى عصر رضاشاه و محمد رضاشاه، سرانجام، گورى براى جامعه ما كنَد كه همهء ما در آن خفتيم…
بطوريكه گفتم: دوره رضاشاه و محمد رضاشاه آنطور كه بايد و شايد مورد بررسى و شناخت قرار نگرفته است. بيشتر تحليل هاى منتشر شده در باره اين دوران بدور از انصاف و اعتدال است. اين تحليل ها ـ در واقع ـ مانند آينه هاى شكسته اى هستند كه تصاوير آشفته و مغشوشى از واقعيت ها بدست مى دهند. اين امر، ناشى از اينست كه بيشتر نويسندگان ما با زخم ها و كينه هاى آن ايام به حوادث و شخصيت هاى آن دوران نگريسته اند و با نوعى تعلقات و تعصبات ايدئولوژيك يا علايق سياسى ـ حزبى، ضمن دستچين كردن و عمده نمودن اين يا آن رويداد سياسى، كوشيده اند تا شخصيت ها و اقدامات اين دوران را بطور يكجانبه و جدا از مجموعه ساختارهاى اجتماعى و فرهنگى ـ سياسى آن عصر بررسى كنند. من فكر مى كنم براى رهائى از دروغ بزرگى كه ما را در بر گرفته، شهامت و شجاعت اخلاقى فراوانى لازم است.
رضاشاه ـ در واقع ـ محصول شرايط عينى و ذهنى جامعه ايران بود. او، حامل همهء تضادها، تناقضات، ترديدها و تحولات دوران خويش بود.
رضاشاه نه آتاتورك بود و نه دكتر مصدق، او ـ برخلاف آتاتورك ـ نه اهل كتاب و قلم بود و نه مانند دكتر محمد مصدق (و بسيارى ديگر از شخصيت هاى سياسى ما) دانشگاه ديده و اروپا رفته. او ـ بدرستي ـ “فرزند زمانهء خود بود”، با همه ضعف ها، محدوديت ها، قدرت ها و كمبودها. بعبارت ديگر: او كسى بود كه پائى در استبداد عصر قاجار داشت و پاى ديگرى در آينده ء تحولات و تغييرات اساسى. خصلت عميقاً نظامى، پر تحكم و پر ديسيپلين رضاشاه، از او انسانى خشك و بى انعطاف و منضبط مى ساخت كه نه تنها هيچ دركى از آزادى و دموكراسى نداشت بلكه ـ اساساً ـ آزادى و دموكراسى را با هرج و مرج هاى سياسى و آشفتگى هاى اجتماعىِ رايج، يكى مى پنداشت.از اين گذشته برخلاف نظر بسيارى، رضاشاه وقتى بقدرت رسيد كه از مشروطيت، چيزى جز نام، باقى نمانده بود و ايران، بين دو سنگ آسياب قدرت هاى روس و انگليس هر روز خُردتر و ضعيف تر شده بود، آنچنانكه يك روز، دولت روسيه فلان امتياز را مي گرفت و روز ديگر دولت انگليس خواستار بهمان امتياز و قرارداد بود. تقسيم ايران بين دو اَبَر قدرت روس و انگليس (در سالهاى ١٩٠٧ و ١٩١٥) چيزى بنام ايران و ملت ايران باقي نگذاشته بود. بعدها انقلاب١٩١٧ در روسيه و مسائل داخلى آن كشور، ايران را به “كولونى” يا مستعمره ء دولت انگليس تبديل كرده بود بطوريكه در كنفرانس صلح ١٩١٩ در پاريس (در باره قرارداد وثوق الدوله و سلطهء دولت انگليس بر ايران) هيأت اعزامى ايران را به كنفرانس راه ندادند! وضع بگونه اى بود كه بقول وزير مختار انگليس: “ايران ملك متروكى بود كه به حراج گذاشته شده بود و هر دولتى كه پول بيشترى يا زور بيشترى داشت مى توانست آنرا تصاحب كند”.
در بُعد سياسى، بعد از شكست استبداد صغير محمد على شاه (١٩٠٨-١٩٠٩) و آغاز مشروطيت دوم، آرايش اوليهء نيروهاى مشروطه خواه، بكلى تغيير يافته بود بطوريكه ـ بار ديگر ـ مالكين بزرگ و سران ايلات و عشاير بر مجلس و تركيب كابينه ها حاكم شدند و اين تركيب جديد، مُهر خويش را بر روند حوادث و جريانات سياسى آينده باقى گذاشت.
بى ثباتى هاى سياسى و فقدان امنيت اجتماعى و بازرگانى، باعث گرديده بود تا هر يك از سران ايلات و رجال سياسى و بازرگانان، براى حفظ منافع و موقعيت خويش و مصون ماندن از تعرضات و تجاوزات شاهزادگان قاجار، خود را تحت الحمايه يكى از دو قدرت بزرگ (روس يا انگليس) قرار دهند. رجال صديق و موجّهى (مانند مشيرالدوله و مستوفى) نيز يا مجبور به مسامحه و مصالحه و مماشات بودند و يا ـ اساساً ـ از سرپرستى و مسئوليت دولت ها استعفاء مى دادند و سكوت مى كردند. حد متوسط زمان حيات و دوام كابينه ها در اين دوران ٢٠ ساله، دو ـ سه ماه بود (تنها در ١٠ سال اول مشروطيت، ٣٦ بار كابينه عوض شد!) گروهى از محققان ـ بدرستى ـ اين دوران را “عصر سقوط كابينه ها” ناميده اند. بقول محمد تقى بهار و حسين مكى (در “تاريخ بيست سالهء ايران”): اوضاع داخلى چنان آشفته و پريشان بود كه هيچ يك از رجال سياسى، حاضر نمى شدند پست نخست وزيرى را قبول كنند. نتيجهء اين بحران ها و آشفتگى ها اين بود كه هيچ خشتى براى سازندگى ايران گذاشته نمى شد و هيچ طرحى براى توسعه اجتماعى و صنعتى كشور به اجراء در نمى آمد. جنگ جهانى اول (١٩١٤-١٩١٨) آخرين ضربهء كارى را بر پيكر نيمه جان ايران وارد كرده بود و جامعه ما، در تلاطم فقر و ناامنى ها و آشفتگى هاى جديد، شاهد دُور تازه اى از هرج و مرج هاى سياسى ـ اجتماعى شد… و اينچنين بود كه مثلاً شيخ خزعل با حمايت نيروهاى انگليس، مالك الرقاب شاهرگ حياتى اقتصاد ايران ـ يعنى مناطق نفت خيز خوزستان ـ شده بود و ديگر مناطق نفت خيز نيز، “ملك طلق” سران بختيارى و ديگر ايلات بشمار مى رفت. بر همهء اين ناتوانى ها و آشفتگى ها، حكومت “آيات عظام” و نفاق و جدال فرقه هاى مذهبى را نيز بايد افزود كه با تقسيم كردن جامعه به شيخى، كريمخانى، حيدرى، نعمتى، شيعه، سنى، يهودى، زرتشتى و نصارى (مسيحى)، هريك محلات، مدارس و بازارهاى خود را داشتند و در تعصبات خويش حتى از روابط عادى انسانى با يكديگر پرهيز مى كردند. اين امر، باعث پراكندگى و تضعيف همبستگى هاى ملى شده بود.
در چنين شرايطى، روشنفكران ترقيخواه و رجال برجسته سياسى، مى كوشيدند تا هويت ملى را بجاى هويت اسلامى و وفادارى هاى ملى را جانشين تعلقات ايلى و اسلامى نمايند.
آزادى هاى سياسى ١٥-٢٠ سالهء بعد از مشروطيت (تا زمان رضاشاه) به اين دسته از روشنفكران و رهبران سياسى آموخته بود كه تا جامعه ايران به استقلال و اقتدار سياسى، امنيت ملى و توسعه اجتماعى نرسد، سخن گفتن از آزادى و دموكراسى، بيهوده است. بهمين جهت، خواست آزادى و دموكراسى، خواست مركزى و اصلى روشنفكران آن عصر نبود بلكه خواست هاى اساسى مردم و روشنفكران، حفظ تماميت ارضى ايران، استقرار نظم و قانون، تأمين امنيت، استقلال و اقتدار سياسى، ايجاد يك قدرت و دولت مركزى، جدائى دين از سياست و كوتاه كردن دست ملاها از عرصه هاى آموزشى و قضائى، توسعه آموزش و پرورش و سوادآموزى و رشد تكنولوژى و صنعت بود.
على اكبر سياسى (اولين رئيس دانشگاه تهران) در خاطراتش اشاره مى كند كه رضاشاه اصلاحات خويش را از مرامنامهء “انجمن ايران جوان” اقتباس كرده بود بطوريكه اندكى پس از تأسيس “انجمن ايران جوان” و انتشار مرامنامهء آن (در فروردين ماه ١٣٠٠ شمسى) سردار سپه، نمايندگان انجمن را به نزد خود فراخواند. از طرف انجمن، اسماعيل مرآت، نفيسى، محسن رئيس و خود او (سياسى) به اقامتگاه سردار سپه رفتند. سردار سپه مى پرسد: “شما جوان هاى فرنگ رفته چه مى گوئيد؟ اين انجمن ايران جوان چه معنا دارد؟”… على اكبر سياسى پاسخ مى دهد كه: “ما گروهى جوانان وطن پرست هستيم كه از عقب ماندگى ايران و فاصله اى كه ميان كشور ما و كشورهاى اروپائى وجود دارد، رنج مى بريم و قصدمان از بين بردن اين فاصله است. مرامنامهء ما هم بر همين پايه تدوين شده است”… سردار سپه، مرامنامه را از على اكبر سياسى گرفت و با نگاهى به مرامنامه مى گويد: “اين ها كه نوشته ايد، بسيار خوب است. با ترويج مرام خودتان چشم و گوش ها را باز كنيد و مردم را با اين مطالب آشنا كنيد. حرف از شما ولى عمل از من خواهد بود. به شما قول مى دهم كه همهء اين آرزوها را برآورم، مرام شما را كه مرام خود من هم هست، از اول تا آخر اجرا كنم. اين نسخهء مرامنامه را نزد من بگذاريد، چند سال ديگر، خبرش را خواهيد شنيد”.
ترديدى نيست كه دولت انگليس در قدرت گيرى رضاشاه، منافع و مصالح خود را جستجو مى كرد (با توجه به پيدايش دولت كمونيستى شوروى در مرزهاى شمالى ايران و تمايلات ضد كمونيستى رضاشاه) اما من به چيزى بنام “وابستگى” يا “عامل انگليس بودن رضاشاه” معتقد نيستم. منابع معتبر (خصوصاً اسناد و گزارش هاى مأموران انگليس) بر استقلال و ميهن دوستى رضاشاه تأكيد مى كنند. خوشبختانه امروزه در پرتو مطالعات و تحقيقات ارزنده ء محققان (مانند كتاب دكتر سيروس غنى) ما مى توانيم درك بهتر و روشن ترى از چگونگى بقدرت رسيدن رضاشاه داشته باشيم. مى خواهم بگويم كه رضاشاه بيش و پيش از آنكه از طريق سرنيزه ءسربازانش به حكومت و قدرت برسد، از طريق حمايت هاى ملى مردمى، خصوصاً با پشتيبانى عموم رهبران و روشنفكران ترقيخواه آن عصر مانند سيد احمد كسروى، سعيد نفيسى، اقبال آشتيانى، محمد على فروغى، على اكبر سياسى، ايرج ميرزا، عارف قزوينى، محمود افشار، على دشتى، محمد تقى بهار، كاظم زاده ايرانشهر، ابراهيم پورداوود، على اكبر داور، سيد حسن تقى زاده و سليمان ميرزا اسكندرى (رهبر حزب سوسياليست و پدر معنوى حزب توده ايران) و تا مدتى هم با حمايت دكتر محمد مصدق بقدرت رسيد. بنابراين در آن شرايط مشخص تاريخى بقول شاهرخ مسكوب: “رضاشاه، تقدير تاريخى جامعه ايران بود”. ايرج ميرزا همان زمان در باره اوضاع اجتماعى و سياسى ايران گفته بود:
زراعت نيست،صنعت نيست،ره نيست
اميدى جز به سردارِ سپه نيست.
نگاهى به اسناد و ادبيات سياسى اين دوران، تمايل شديد روشنفكران مترقى و مردم عادى به ظهور يك “مشت آهنين”، يك “مرد مقتدر” و يك “ديكتاتور ترقيخواه” را بخوبى نشان مى دهد. به عبارت ديگر: در ذهن و زبان روشنفكران آن عصر، حكومت رضاشاه بر پايه ناسيوناليسم، تجدد، اقتدارگرائى، استقرار امنيت، توسعه اجتماعى و صنعتى و كسب تكنولوژى و تمدن غرب شكل گرفته بود و استقرار آزادى هاى سياسى و دموكراسى به آينده اى نامعلوم موكول شده بود…
تلاش : حكومت و ساختار قدرت سياسى در بحث هاى “سنت و مدرنيته” يكى از محورهاى اصلى مجادلات نظرى است. اگر اجازه دهيد در اينجا بطور ويژه به “حكومت و قدرت سياسى” از زواياى گوناگون بپردازيم. مقدمتاً از يك نگاه تاريخى به برآمدن حكومت ها در ايران آغاز كنيم.
امروز يكى از نقدهاى اساسى، نقد حكومت هاى اقتدارگرا در ايران بعنوان زمينهء مهم پايدارى استبداد سياسى مى باشد. اما بر مبناى اسناد و شواهد تاريخى كه شما ارائه مى دهيد، پرسش ما اين است كه خود اين شرايط تاريخى يعنى ضرورت مقابله و مقاومت در برابر دست اندازى ها و تجاوزات، قتلها و كشتارها و در نتيجه گسستگى شيرازه ء امور در اداره كشور تا چه ميزان به تداوم حكومت هاى استبدادى مشروعيت بخشيده و آيا جراحات عميق ناشى از اين ناملايمات بر ذهنيت تاريخى ملت ايران، زمينه ساز قَدَرقدرتى و سلطهء بلامنازع حكومت ها در برقرارى امنيت، آرامش، نظم و اداره امور كشور نيست؟
ميرفطروس : در بحث از قدرت و سنت پايدار استبداد سياسى در ايران به اين نكتهء اساسى بايد توجه داشت كه در فقدان مالكيت خصوصى، اساساً چيزى بنام “فرد” و “حقوق فردى” نمى توانست مطرح باشد. (در جوامع غربى، مالكيت خصوصى، پايهء همهء ارزش ها و تحولات حقوقى و اجتماعى خصوصاً در پيدايش جامعه مدنى بوده است). آسمان خسيس و كمبود آب و بارندگى در ايران، باعث گرديد تا انسان ايرانى بجاى توجه به طبيعت مادى (فيزيك) همواره چشم به آسمان ها (متافيزيك) داشته باشد و از خدا طلب بركت و باران نمايد (درست برخلاف انسان اروپائى)، با اينهمه، همت بلند نياكان ما با احداث قنات هاى عظيم و استخراج آب هاى زيرزمينى، باعث شد تا بر اين فقر طبيعى، فائق آيند بطوريكه مثلاً حدود ١٠٠٠ سال پيش ناصر خسرو قباديانى در سفرش به منطقه خشك و كويرى گناباد (در غرب خراسان) از قناتى ياد مى كند كه بيش از ٣٠٠ متر عمق و ٤ فرسنگ (٢٤ كيلومتر) طول داشته است. حدود ١٥٠٠ سال پيش نيز آسيابى كه بوسيلهء قنات دولت آباد يزد (توجه كنيد به اسم “دولت آباد”) كار مى كرد، روزى هزار من (حدود ٤٠٠٠ كيلو) گندم را آرد مى كرد. خودِ يزدى ها در باره اين قنات مى گفتند كه: “از فراوانى آب و استعداد، پهلو به دجله بغداد مى زند”.
در هجوم هاى دائمى قبايل مختلف به ايران، عموماً اين تأسيسات توليدى و منابع آبيارى ويران مى شدند و اين امر، سلطه (مديريت) حكومت ها را تقويت كرد. (از طريق حفاظت، سرمايه گذارى و تعمير منابع و تأسيسات آبيارى). سلطه مالكيت دولتى بر شبكه هاى آبيارى و منابع توليدى و وابسته بودن توده مردم (رعايا) به سلطان، خودبخود، انكشاف “حقوق فردى” يا استقلال “فرد” و پيدايش سازمان ها و اصناف مستقل از حكومت (دولت) را منتفى مى ساخت. نگاهى به “سياست نامه”ها (از “نامه تنسر” تا “سياست نامه”ى خواجه نظام الملك يا “سلوك الملوك” روزبهاشيرازى) نشان مى دهد كه در طول تاريخ ايران، مردم (و حتى وزراء و اشراف و بازرگانان) جزو رعاياى سلطان بودند كه هيچ “حق”ى نداشتند جز وظيفه و تكليف در اجراء يا اطاعت اوامر سلطان، چرا كه بقول خواجه نظام الملك:
“رعيت، رمه، و پادشاه، شبان رعيت است”
تكرار و تداوم حملات قبايل بيابانگرد و ضديت آنان با شهر و مظاهر شهرنشينى، و در نتيجه: ويرانى مداوم شهرهاى بزرگ و سپس انتقال قبايل مهاجم و استقرار آنان در شهرها، بتدريج، فرهنگ “شبان ـ رمگى” را در جامعه ايران، تثبيت و تقويت كرد. (اصطلاح “شبان ـ رمگى” از زنده ياد محمد مختارى است).
فقدان “حقوق فردى” و بى ارزشى “فرد”آنچنان بود كه حتى مردم شهرها و روستاها اجازه ء دفاع از خود و مقاومت در برابر مهاجمان را نداشتند بطوريكه بخاطر دفاع از خود در جنگ عليه مهاجمان، مردم (رعايا) مورد موآخذه و حتى مجازات سلاطين وقت قرار مى گرفتند، مثلاً بقول بيهقى: وقتى سلطان محمود غزنوى در سفر به بلخ، بازار عاشقان (و چه اسم زيبا و شگفتى است اين “بازار عاشقان” در آن هنگامهء حملات و هجوم ها و خونريزى ها!) بارى! بازار عاشقان را سوخته ديد، لذا با عتاب و عصبانيت به مردم گفت:
“مردمان رعيت را با جنگ كردن چه كار باشد؟ تاوان اين (ويرانى) از شما خواسته آيد، تا پس از اين، چنين (از خود دفاع) نكنيد… كه رعيت، جنگ نكند!”
حملات و هجوم هاى پى در پى و پريشانى ها و نابسامانى هاى دائمى، بتدريج انديشه “امنيت به هر قيمت” را به يك ضرورت اجتماعى تبديل كرد و لذا فكر “سلطان جائر (ظالم) و امنيت لازم” را در ذهن و ضمير مردم ما پذيرفتنى كرد. اين امر، باعث تداوم حكومت هاى مطلقه و پايدارى استبداد سياسى در ايران گرديد. در واقع، وجود “خدايگان” و “بنده” در تاريخ ايران سابقه اى ديرپا و درازمدت دارد. اين سنت ديرپا، با ترويج شهادت طلبى و ايثار (توسط اسلام و تصوف) به اضمحلال قطعى “فرد” (جزء) در “كل مطلق” (خدا، قطب يا مرشد كامل) شتاب بيشترى بخشيد و باعث تداوم و تقويت استبداد سياسى در ايران گرديد.
در تصوف و اسلام، هر قدر كه خدا، كامل و تواناست، “فرد” به همان اندازه ناتوان و حقير و ضعيف است. بنابراين: بنده با تسليم به نيروى ديگر (خدا)، از خود، بيگانه مى شود و در اين نيروى ديگر (خدا) خود را مضمحل مى سازد. در سايه اين اضمحلال فرد است كه مثلاً در اشعار تقريباً همهء شاعران ايران، ضمير “من” ـ بعنوان يك فرد آزاد و مستقل ـ حضورى ندارد بلكه شاعران ما ـ حتى در بيان خصوصى ترين حالات و عواطف خويش ـ از ضمير “ما” استفاده كرده اند: اينكه عاشق، وجود “خود” را نفى مى كند و با فناى در معشوق، از “خود” چيزى باقى نمى گذارد، روى ديگر اين اضمحلال “فرد” و فرديت است.
در آستانه قرن ١٦ ميلادى، در حاليكه جوامع غربى (اروپائى)، دستاوردهاى فلسفى و علمى دوران رنسانس را تجربه مى كردند، در ايران با استيلاى تركان صفوى، آخرين شعله دانش و فلسفه و انديشه خاموش گرديد. حكومت ٢٤٠ ساله سلاطين صفوى با رسميت بخشيدن زورمندانه تشيع و تحكيم و تثبيت جابرانهء آن در ذهن و ضمير مردم ما، دوران جديدى از اختناق و تعصبات دينى، رواج خرافات مذهبى و سركوب و هراس و استبداد سياسى را در ايران گسترش داد بطوريكه بسيارى از محققان، بدرستى، اين دوران را “تونل وحشت” ناميده اند. بدين ترتيب: فقر فلسفه با فلسفهء فقر (درويشى) و “ايمانِ به سلطه” با “سلطهء ايمان” درآميخت و دوران ديگرى از اسارت و اضمحلال فردى ما آغاز گرديد. در دوران معاصرنيز، سلطه ايدئولوژى هاى ماركسيستى ـ لنينيستى و احزاب “طراز نوين” جاى “قطب”، “انسان كامل” و “استاد ازل” را گرفت و كيش شخصيت در ستايش از استالين، مائو و لنين تبلور يافت. نتيجه اين شد كه “فرد مستقل” به “عنصرى سازمانى” و “عقل نقاد” به “عقل نقال” سقوط كرد و همه بجاى تحليل و تفكر، به “نقل قول” پرداختند:
در پس آينه، طوطى صفتم داشته اند
آنچه استادِ ازل گفت بگو، مى گويم
تلاش : امروزه از سوى نيروهاى مدافع دموكراسى در ايران، رويكرد گسترده اى به مسئله تقسيم قدرت و احاله و انتقال قدرت سياسى به نهادهاى دموكراتيك و منتخب مردم، آزادى احزاب و سازمانهاى مختلف مشاهده مى شود. از سوى ديگر، گروهى از نيروها، شخصيتها و سازمان هاى سياسى نسبت به پافشارى بر مطالبات فوق و تحولات سريع و غيرقابل كنترل هشدار داده و به نتايج تلخ احتمالى آن براى امنيت كشور و يكپارچگى و حفظ نظم و شيرازه امور اشاره مى كنند. تجربه هاى تاريخى نظير دوران پس از انقلاب مشروطه (يعنى وجود دولت هاى ناپايدار، مجلس ناتوان و آشفتگى عمومى كشور) و همچنين در سالهاى پس از شهريور ١٣٢٠ و تبديل ايران به ميدان جدال قواى بيگانه و عدم قدرت دولت هاى وقت در استقرار نظم و يكپارچگى و حفظ استقلال كشور و همچنين جدال و ستيز دائمى ميان احزاب و سازمانهاى سياسى، به قوت استدلال نظريهء دوم يارى مى رسانند.
تجربه هاى تاريخى فوق ملت ايران را دچار ترديد، تزلزل و بدبينى نسبت به احزاب و دموكراسى و آزاديهاى سياسى نموده است. در باور بسيارى، وجود آزادى هاى سياسى ـ اجتماعى و فعاليت احزا ب و سازمان ها معادل با تضعيف حكومت و عدم قدرت آن در اداره امور و توقف جريان عادى زندگى مردم مى باشد…
ميرفطروس : روشن است كه حملات و هجوم هاى پى در پى و دست بدست گشتن حكومت ها، باعث بى تفاوتى و بى اعتنائى مردم نسبت به امور مادى و جارى زندگى گرديد. فلسفهء “دم را غنيمت است!”، “خوش باش!”، “زندگى روى آبه!” و “عمرِ دو روزه” بازتاب روحى و روانى اين ناكامى ها و نابسامانى هاى اجتماعى بود. اين نابسامانى ها و ناكامى ها ـ بتدريج ـ مردم ما را به “درون” كشانيد و باعث رواج تصوف و عرفان گرديد. در بى اعتنائى ها و بى تفاوتى هاى مردم، دولت ها و حكومت ها مى آمدند و مى رفتند بى آنكه اعتماد جامعه را بخود جلب نمايند. اين امر، شكاف بين “دولتى ها” و“ملتى ها” را عميق تر ساخت بطوريكه كارها و اقدامات “دولتى ها” هيچ ربطى به خواست و علاقه “ملى ها” نيافت.
از طرف ديگر: سركوب ها و تجربه هاي تاريخي به مردم ما نشان داده بود كه “زبانِ سرخ، سرِ سبز مى دهد بر باد!” بنابراين: فرهنگ “تقيه” و “دروغ مصلحت آميز، به ز راستِ فتنه انگيز” به نوعى اخلاق و ارزش اجتماعى بدل گرديد. همهء اين عوامل، ترديد و تزلزل و بدبينى نسبت به مقولهء “سياست” را تشديد و تقويت كرد. اين تلقى كه سياست، بى پدر ـ مادر است نشان دهندهء ترديد و بدبينى جامعه ما نسبت به “سياست” است.
بدين ترتيب: مردم از كوچه ها و خيابان هاى سياست و اجتماع به زاويه “خانه”ها رانده شدند و خانه، “مأمن امن”، “خلوت انس” و “كانون گرم خانواده” گرديد. اين امر، ضمن تضعيف حس مسئوليت اجتماعى، شكاف تاريخى موجود بين “دولت” و “ملت” را عميق تر ساخت بطوريكه بهترين اقدامات و اصلاحات “دولتى ها”، نه تنها هيچ علاقه و اعتنائى در ميان “ملتى ها” (ملى ها) بوجود نياورد بلكه عموماً باعث مخالفت “مليون” گرديد.
رواج ماركسيسم ـ لنينيسم در ايران و خصوصاً رونق مبارزات چريكى، به نيهيليسم ويران ساز روشنفكران ما، روح تازه اى بخشيد و حس مسئوليت شهروندى در نوسازى يا مهندسى اجتماعى را ضعيف و ضعيف تر ساخت بطوريكه در مبارزه با حكومت وقت، حتى به نابودى منابع آب رسانى و انفجار شبكه هاى توليد برق پرداختند، گوئى كه روح چنگيز يا تيمور لنگ در ما حلول كرده بود.
در تواريخ دوره ء تيمورى آمده است كه در حمله شاهرخ تيمورى به سيستان (در سال ١٢٩٤ ميلادى) وقتى لشگريان شاهرخ از محاصره و فتح سيستان، خسته و مأيوس شدند، ميرساقى (مشاور سلطان شاهرخ كه جمعى از اقوام او بدست سيستانى ها كشته شده بودند) به سلطان شاهرخ گفت: “نوعى از فتح اينست كه كل مملكت را خراب سازيم و بندها (سدها) را از رود هيرمند برداريم”… لذا سپاه سلطان شاهرخ را بر سرِ سد “هاونگ” آوردند. هاونگ سدى بود عظيم كه آبادى و رونق منطقه سيستان، از وجود آن بود بطوريكه محلات و شهرهاى دور ـ تا دوازده فرسنگ (حدود ٧٢ كيلومتر) از آب اين سد استفاده مى كردند سپاهيان شاهرخ، اين سد بزرگ و ساير سدها و بندها را خراب كردند و بقولى: “تيشه به ريشه مردم زدند و سدهاى چند هزار ساله را شكستند”.
تلاش : بهر حال از نظر شما اين دودلى و ترديد ملت ايران چگونه و با چه نتيجه اى خاتمه خواهد يافت؟ آيا وطن پرستى و اشتياق بى پايان ايرانيان براى حفظ آب و خاك بار ديگر ما را در چنبره ء حكومت هاى استبدادى نخواهد گذاشت؟ يا اينكه ما قادر خواهيم شد در پيوند آزادى و دموكراسى از يكسو و حفظ امنيت، تماميت ارضى و حكومتى قدرتمند اما دمكراتيك از سوى ديگر راهى بيابيم؟
ميرفطروس : در حوزه ء آزادى و دموكراسى ـ متأسفانه ـ ما داراى تمرين و تجربه چندانى نيستيم. دوره هاى كوتاه آزادى هاى سياسى (در بعد از مشروطيت و سال هاى ١٣٢٠-١٣٣٢) هم چندان موفق و پر بار نبوده زيرا احزاب و ايدئولوژى هاى سياسى آن زمان بيشتر به شور مردم تكيه داشتند تا به شعور مردم.
پس از استقرار امنيت اجتماعى، توسعه صنعتى و رفاه نسبى مردم، ظاهراً محمد رضاشاه، در نظر داشت كه با ايجاد فضاى باز سياسى، جامعه را بتدريج به سمت اصلاحات سياسى و تمرين دموكراسى هدايت كند و گويا تشكيل جناح هاى پيشرو، سازنده و انديشمند (در سال ١٣٥٤/١٩٧٥) در درون رژيم براى انجام اصلاحات تدريجى سياسى در جامعه بود. اينكه اين اصلاحات سياسى، ضعف ها و محدوديت ها و نارسائى هاى خودش را داشته، هيچ ترديدى نيست، اما سئوال اينست كه روشنفكران ما ـ يعنى اپوزيسيون و مخالفان رژيم شاه ـ براى ارتقاء اين اصلاحات سياسى، چه طرح و برنامه اى ارائه كرده بودند؟ اين را به اين خاطر مى گويم كه يك نظام سياسى را تنها سران آن تعيين نمى كنند، بلكه اپوزيسيون نيز در هدايت يا انحراف آن، نقش مهمى دارد. با توجه به بى اعتنائى روشنفكران ما به اصلاحات اجتماعى رژيم شاه، اينكه الآن و امروز بسيارى ـ چراغ بدست ـ در بدر بدنبال “جناح اصلاح طلب” در درون رژيم اسلامى هستند و براى پاره اى اصلاحات، به آستانهء “دوم خرداد”، دخيل بسته اند، نه تنها طنز تاريخ، بلكه بيشتر يك ريشخند تاريخ است!
بهر حال من فكر مى كنم كه با اين فرهنگ فرتوت سياسى، با اين امام زاده بازى هاى سياسى ـ مذهبى، ما راه درازى براى رسيدن به جامعه مدنى و دموكراسى در پيش داريم. هنوز بسيارى از دوستان ما، در فضاى دسته بندى هاى قبل از انقلاب، نفس مى كشند، از نقدهاى صريح و صادقانه، فرو مى ريزند و چنگ بر چهره ء حقيقت مى كشند. از “آزادى” و “جامعه مدنى” سخن ها مى گويند ولى در نشريات و راديوهاى خويش!، “غير خودى”ها را سانسور و حذف مى كنند. بسيارى از رهبران و بزرگان سياسى ما هم ـ هنوز ـ از گورستان ها و روح مردگان، “الهام” مى گيرند. با اينهمه بنظر من همين انتخابات هاى نيم بند در سال هاى اخير (با همه ضعف ها و محدوديت هاى شان) وسيله مناسبى براى ابراز اراده جمعى و بهترين آموزشگاه دموكراسى است. همين تجربه هاى آرام و مسالمت آميز باعث بازگشت اعتماد عمومى به سياست و سبب اعتقاد مردم به ارزش و اهميت رأى شان مى شود. پس از ٢٣ سال تجربهء يكى از خونين ترين و هولناك ترين حكومت هاى جهان معاصر، ملت ما اينك در آستانه خيزش ها و جنبش هاي عظيم و سرنوشت ساز است.تجربۀ مشروطيت و ديگر جنبش هاى اجتماعى در ايران معاصر اين حقيقت را آشكار مى كنند كه ملت ما، در پرورش اتحاد و اتفاق و درهم آميزى و همآوازى عليه استبداد، اقدامات حيرت انگيزى از خود نشان داده است، در اين رابطه چيزى كه اين روزها فكرم را مشغول كرده اينست كه صدها و هزارها روشنفكر، نويسنده، دانشمند، دانشگاهى، حقوقدان و هنرمند ايرانى در خارج از كشور حضور دارند اما اين جمعيت عظيم تا حال هيچ اقدام كارسازِ مشتركى براى حمايت از مبارزات مردم ما جهت استقرار آزادى و دموكراسى در ايران انجام نداده اند هرچند گروه هائى ـ بشكل جزيره هاى پراكنده ـ در اين راه كوشيده اند و مى كوشند، اما در اين شرايط حساس داخلى و منطقه اى، حمايت از مبارزات مردم ما ـ خصوصاً زنان، دانشجويان، معلمان و روزنامه نگاران ـ به همت و همبستگى هاى بيشترى نياز دارد. رژيم اسلامى ايران نه تنها امكانات اقتصادى و مادى جامعه ما را چپاول و نابود كرده، بلكه ـ مهمتر از همه ـ غرور ملى و روحيه انسانى مردم ما را به تباهى كشانده است، با اينهمه آقاى خامنه اى و رفسنجانى دائماً تكرار مى كنند كه “رژيم اسلامى ايران، آزادترين و دموكرات ترين رژيم هاى جهان است” يا “رژيم اسلامى همواره متكى بر حمايت هاى عظيم ملت ايران است”.
بر اساس همين ادعاهاى آقاى خامنه اى و رفسنجانى، ايكاش ١٥٠ تا ٢٠٠تن از روشنفكران و انديشمندان و نويسندگان، دانشگاهيان و هنرمندان بنام ايرانى مقيم خارج از كشور، طى نامه سرگشاده اى به رهبران و سران كشورهاى جهان (خصوصاً اروپا و آمريكا) خواستار شوند كه رژيم جمهورى اسلامى را براى انجام يك رفراندم آزاد و دموكراتيك(زير نظر ناظرين بين المللي) جهت احراز مشروعيت يا عدم مشروعيت آن، تحت فشار قرار دهند، با اين تأكيد كه هرگونه قرارداد تجارى و خصوصاً معاهده ء نفتى از سوى اين كشورها با رژيم اسلامى قبل از انجام اين رفراندم و احراز مشروعيت سياسى رژيم، از نظر ملت ايران، غيرقانونى و باطل خواهد بود.
بهتر است كه تهيه و تدارك اين نامهء سرگشاده توسط يك يا چند انجمن ايرانى فعال در زمينه حقوق بشر و بوسيله شخصيت هاى موجّه و شناخته شده اى (مانند آقاى دكتر عبدالكريم لاهيجى) انجام شود. من فكر مى كنم كه انتشار اين نامه و امضاء ها، فصل تازه اى در مبارزات مردم ما خواهد بود و افكار عمومى جهان را نسبت به اين خواست عادلانه و مشروع ملت مابسيج خواهد كرد.
امضاء ١٥٠-٢٠٠ تن از معروف ترين چهره هاى سياسى، دانشگاهى، حقوقى، هنرى و فرهنگى (از طيف هاى مختلف فكرى و سياسى) در پاى اين نامه سرگشاده، مى تواند نشانه اى از خواست و اراده عمومى ملت ما باشد كه با توجه به شرايط داخلى، منطقه اى و جهانى، بى شك كارساز و راهگشا خواهد بود. شايد آقاى خامنه اى و رفسنجانى قبل از وقوع واقعه، “صداى انقلاب مردم” را بشنوند و به خواست و اراده ملت ما گردن نهند!
تلاش : شما با نظريه “تجددطلبى وارونه” (يعنى مدرنيته اى كه عنصر “فرديت” و “حقوق فردى” در آن غايب بوده و ناگزير نمى توانسته نتايجى جز باقى ماندن كشور در عقب ماندگى ببار آورد) موافق نيستيد. آيا از نظر شما “فردگرائى” و “حقوق فردى” لزوماً عنصر محورى رشد و شكوفائى همه جوامع از جمله جامعه ما نيست؟
ميرفطروس : من در سراسر اين گفتگو، كوشيده ام تا نشان دهم كه چرا و چگونه به علت فقدان مالكيت خصوصى، مفهوم “فرد” و “حقوق فردى” در تاريخ و فرهنگ ما نتوانست شكل بگيرد و روى همين اصل، چرا تجدد و جامعه مدنى در ايران قوام و كمال نيافته است. در واقع، ايران در حملات و هجوم هاى پى در پى ايلات و عشاير از تكامل طبيعى و رشد موزون تاريخى باز ماند و برخلاف جوامع غربى، دچار تأخيرها يا وقفه هاى متعدد در رسيدن به تجدد و جامعه مدنى گرديد.
واضعان اصطلاح “تجددطلبى وارونه” در بررسى علل عدم رشد و شكوفائى تجددگرائى در ايران ـ اساساً ـ به نمونه يا مدل جوامع غربي (اروپائى) نظر دارند و خواهان همان مدرنيته اروپائى در ايران هستند در حاليكه گفته ايم كه بدلايل تاريخى، جغرافيائى، سياسى و اجتماعى، تفاوت هاى بنيادين و اساسى، جامعه ايران را از جوامع غربى متمايز مى سازد (از جمله و خصوصاً منشاء پيدايش دولت در ايران، سلطه مالكيت دولتى بجاى مالكيت خصوصى، استبداد پايدار سياسى، توزيع قدرت از بالا به پائين، گسست ها و انقطاع هاى متعدد تاريخى و در نتيجه: فقدان تحولات تاريخى دوران ساز، مثل رنسانس ـ در كشور ما) … اگر بپذيريم كه در غرب، تجددگرائى و دموكراسى همراه و همزاد سرمايه دارى بوده اند، بنابراين، در غياب سرمايه دارى در ايران، سخن گفتن از مدرنيته يا تجددگرائى به سبك غرب، “سالبه به انتفاء موضوع” است.
مى خواهم بگويم كه مى توان از روى مدل هاى اروپائى براى جامعه ايران، “نسخه”ها نوشت، اما همانطوريكه ديديم هيچيك از اين “چه بايد كرد؟”ها راهگشاى جامعه ما نبوده است. از اين ديدگاه است كه من به يك راه حل ايرانى، يك جامعه مدنى ايرانى و به يك تجددگرائى ايرانى مى انديشم يعنى: راه حلى كه ضمن شناخت تاريخ و فرهنگ ايران با ضرورت ها و بضاعت هاى جامعه امروز ايران، همساز و سازگار باشد، راه حلى كه ضمن اخذ و اقتباس از جوانب مثبت و سازنده ء تمدن غربى (مثل حقوق بشر، آزادى، دموكراسى، لائيسيته، صنعت و تكنولوژى) از آفت “غرب زدگى” نيزبدور باشد.
واضعان اصطلاح “تجددطلبى وارونه” ظاهراً مخالف چنين راه حلى هستند و معتقدند كه “بد” و “خوب” كردن مظاهر تمدن يا تجدد غرب، نادرست و ناصواب است. مثلاً در كتاب”تجدد طلبى و توسعه در ايران معاصر” كه بخش هائى از آن در همين نشريه “تلاش” چاپ شده، نويسنده محترم معتقدند:
“تجزيهء تمدن غربى به مؤلفه هاى خوب و بد… خصلت عمده تجددطلبى وارونه است.” … و يا: “ويژگى هاى تجددطلبى وارونه، تجزيهء تمدن جديد غربى به عناصر تشكيل دهنده آن از مفيد و غيرمفيد، درست و نادرست، لازم و غيرضرور است”… و يا: “هيچ دليلى وجود ندارد بپذيريم كه رضاشاه واقعاً جوهر تمدن غربى را دريافته بود و مى خواست ايران را بسوى يك جامعه متجدد و از نوع غربى سوق دهد…”.
اينگونه نظرات، آيا يادآور نظرات كسانى نيست كه در چند دهه پيش معتقد بودند: “ايرانى از سر تا پا بايد فرنگى گردد”. واقعاً! كدام ساختار اقتصادى يا كدام بافتار فرهنگى ـ اجتماعى ايران شبيه به غرب بود تا بر اساس آن، رضاشاه بتواند “واقعاً جوهر تمدن غربى” را درك كند؟ و اساساً با آن ساختار ايلى ـ قبيله اى، او چگونه مى توانست “ايران را بسوى يك جامعه متجدد از نوعى غربى سوق دهد”؟ بنظر من نه تنها رضاشاه، بلكه حتى دكتر محمد مصدق (كه تحصيلات عالى حقوق را در غرب بپايان برده و ظاهراً “جوهر تمدن غربى” را نيز بخوبى درك كرده بود) نيز نمى توانست تجددگرائى و جامعه مدنى ـ از نوع غربى ـ را در ايران پياده كند، همچنانكه تفكر سياسى وى نيز با انديشهء سياسى مدرن (از جمله با دموكراسى و حكومت قانون) تفاوت هاى آشكار داشته است (چيزى كه نويسنده محترم ـ به درستى ـ آن را نشان داده اند).
در بررسى نظرات واضعان “تجددگرائى وارونه” مى توان به انتقادات يا سئوالات ديگرى پرداخت، از جمله:
آيا واقعاً: “بالا رفتن آگاهى و دانش (كه اينهمه مورد تأكيد تجددطلبان زمان مشروطه بود) موجب تحول در انديشه سنتى و سازگارى آن با اسباب و لوازم دنياى مدرن نمى گردد”؟ (ص ٢٤)
آيا: “تجدد، قبل از اينكه به سواد و دانش و آگاهى مربوط باشد، بيشتر به اصول عقيدتى و ارزش ها بستگى دارد”؟ (ص ٢٧)
آيا واقعاً: “تحول در ارزش ها، الزاماً نيازى به گسترش آگاهى و دانش ندارد”؟ (ص ٢٨) لذا: اين سخن فلاسفه كه گفته اند: “آگاهى، نردبان آزادى است” آيا نادرست است؟
آيا واقعاً: “ما از خود هيچگاه علوم انسانى (يعنى شعر و ادبيات و تاريخ و فلسفه) نداشته ايم و نداريم و اين علوم (انسانى) تنها در حوزهء انديشه جديد قابل تصوراند؟” (ص ٥٥) پس آيا نمايندگان واقعى اين علوم انسانى، يعنى حافظ، سعدى، مولوى، فردوسى، بيهقى، ابن سينا، خيام و شاملو در تاريخ و فرهنگ ما خيالى يا مجعول اند؟
آيا: “با اشغال نظامى ايران توسط متفقين و سقوط رضاشاه… وعده و وعيدهاى عريض و طويل پيشرفت و تجدد… توخالى از آب در آمد… و تجددطلبى اقتدارگرايانه رضاشاهى مفتضحانه رنگ مى بازد؟” (ص ٤١)
آيا اشاره نويسنده به عدم مقاومت پايدار ارتش كوچك و نوپاى ايران (در حمله ناگهانى ارتش هاى مجهز شوروى و انگليس به ايران در جنگ جهانى دوم) و تلقى آن به عنوان “فروپاشى سريع وحيرت انگيز” (ص ٤٢) واقعاً منصفانه است؟
با توجه به فقدان مالكيت خصوصى و عدم پيدايش مفاهيم فرد و حقوق فردى و روند ناموزون تكامل اجتماعى در ايران، آيا رضاشاه و محمد رضاشاه (مثل پادشاهان بى لياقت قاجار) مى بايستى دست روى دست مى گذاشتند و تا پيدايش شرايط فوق، براى نوسازى و تجددگرائى در ايران هيچ اقدامى نمى كردند؟
ما مى توانيم ـ به حق ـ مخالف اقتدارگرائى يا ديكتاتورى دوران رضاشاه و محمد رضاشاه باشيم، اما كدام انصاف علمى مى تواند به تحولات بنيادى و ايران سازِ آن دوران چشم فرو بندد و يا اين تحولات را خوار بى مقدار جلوه دهد؟ (اشاره به تحولات ساختارى دوران رضاشاه يا محمد رضاشاه، در حوزه ء بحث هاى ما نيست اما تورّقى كوتاه در كتاب “سالار زنان ايران” فقط گوشه اى از تحولات گسترده اين دوران ـ مربوط به حقوق و آزادى ها و جايگاه اجتماعى زنان ايران ـ را روشن مى كند.)
بنظر من: اگر ارتش مدرن و مجهز صدام حسين ـ با همهء حمايت هاى جهانى اش در طول ٨ سال جنگ ـ نتوانست ميهن ما را تصرف كند و از ايران،كويت ديگرى بسازد، و يا طالبان حاكم بر ايران در طول بيست و چند سال آموزش و پرورش همه جانبه و تبليغات گسترده، اگر نتوانستند از ايران يكافغانستان ديگر بسازند، از جمله به يُمن وجود مبانى و ميراث هاى تجددگرائى آن دوره بوده است.
نويسنده محترم در بررسى موانع تحول اقتصادى ـ اجتماعى در ايران كنونى ـ بدرستى ـ معتقدند كه “يك شبه نمى توان همگى اصلاحات ريشه اى و ساختارى را عملى نمود” (ص ١٤٢) “اين راه ـ يقيناً ـ دشوار و پيچيده است” (ص ١٤٣) “در ايران به شيوه ء كشورهاى پيشرفتهء صنعتى ـ مانند انگلستان ـ نمى توان خصوصى سازى نمود، زيرا ساختار مالى، اقتصادى و حقوقى مناسب براى اين كار در كشور ما وجود ندارد” (ص ١٤٠)… با اينحال در ارزيابى دوران رضا شاه و محمد رضاشاه و مصدق، اين ملاحظات ساختارى را از ياد مى برند و خواستار “تجددگرائى از نوع غربى” مى شوند!
تلاش : تلاش: شما در كتاب “رو در رو با تاريخ” گفته ايد كه: “برخلاف ديگر انقلاب هاى مهم جهان كه در شرايط انحطاط اجتماعى رخ داده اند، انقلاب سال ٥٧ ايران در دوران رشد و توسعه ملى و رونق تجدد اجتماعى روى داده است”، در حاليكه آنچه را كه شما دوران رشد توسعه ملى و رونق تجدد ارزيابى مى كنيد، متفكران ديگر، دوران تسلط انديشه ناسيوناليستى متمايل به غرب كه فاقد آزادى، ليبراليسم سياسى، احترام به حقوق و آزادى هاى فردى و قانونمدارى بوده مى دانند. آنها بر اين نظرند كه تنها به دليل همين بى توجهى و پايمال ساختن مؤلفه هاى فوق در ايران، آن تفكر ناسيوناليستى غرب گرا در كنار ساير ايدئولوژى هاى ديگر موجب شكست يا بهتر بگوئيم پا نگرفتن جامعه مدنى و عدم رشد و توسعه همه جانبه كشور گرديده. نظر شما در باره اينگونه تحليل ها چيست؟
ميرفطروس : حقيقت اينست كه من به تحليل هاى عاميانه ماركسيستى و تئورى هاى ساده انگارانهء “اختناق سياسى = انقلاب” اعتقادى ندارم چرا كه تحولات سياسى در كره جنوبى، برزيل و خصوصاً اسپانيا و شيلى نشان مى دهند كه اين كشورها ـ عليرغم مشكلات عظيم سياسى و تنش هاى عميق اجتماعى توانستند بدون انقلاب از حكومت هاى فردى و استبدادى به آزادى و دموكراسى سياسى سير نمايند. بهمين جهت، من با نظر شما و دوستان ديگر مبنى بر اينكه: “تنها همين بى توجهى و پايمال كردن آزادى هاى سياسى موجب شكست توسعهء همه جانبهء كشور گرديد” موافق نيستم.
از اين گذشته، روند مدرنيسم و توسعه و تجدد اجتماعى در ايران، سبب پيدايش طبقه متوسط شهرى شده بود كه بتدريج بر اختناق و ساختار سياسى رژيم شاه تأثير گذاشته بود و بطوريكه گفتم پيدايش جناح هاى انديشمند و سازنده و پيشرو، و فضاى باز سياسى،نشانه هائى براى ايجاد اصلاحات در ساختار سياسى رژيم بود.
گفتنى است كه بى توجهى به آزادى و دموكراسى مختص رضاشاه يا محمد رضاشاه نبود بلكه اين بى توجهي، در عقايد بيشتر روشنفكران اين دوره نيز وجود داشت با اين تفاوت اساسى كه در نزد روشنفكران عصر رضاشاه، احالۀ دموكراسى و آزادى هاى سياسى به آينده اى نامعلوم به علت ساختار اجتماعى و فقدان شرايط ذهنى و فرهنگى جامعه (خصوصاً بى سوادى عمومى) بود، در حاليكه در دوران محمد رضاشاه ، مقولاتى مانند آزادى و دموكراسى در باور روشنفكران ما، مقولاتي “بورژوائى” و “متعفّن” قلمداد مى شدند، لذا در دستگاه فكرى و مفهومى روشنفكران ما ـ اساساً ـ جائى نداشتند. به عبارت ديگر: جامعه توحيدى روشنفكران دينى يا جامعه سوسياليستى روشنفكران لنينىِ ما زمانى مى توانست متحقق گردد كه از نقيض آن (يعنى آزادى و دموكراسى) اثرى نباشد. ادبيات و ايدئولوژى هاى سياسى ٣٠-٤٠ سال قبل از انقلاب ٥٧ بهترين شاهد اين مدعا است، مثلاً جلال آل احمد (يعنى معروف ترين و جنجالى ترين روشنفكر و نويسنده آن زمان) معتقد بود كه “ما نمى توانيم از دموكراسى غربى سرمشق بگيريم… احزاب و سازمان هاى سياسى در كشورهاى غربى منبرهائى هستند براى تظاهرات ماليخولياآميز آدم هاى نامتعادل و بيمارگونه… لذا تظاهر به دموكراسى غربى، يكى از نشانه هاى بيمارى غرب زدگى است”.
من به بسيارى از روشنفكران عصر محمد رضاشاه “روشنفكران هميشه طلبكار” لقب داده ام، روشنفكرانى كه در دستگاه فكرى و فلسفى شان نه تنها هيچ طرح و برنامه اى براى نوسازى كشور يا مهندسى اجتماعى نداشتند بلكه ضمن چشم بستن بر تحولات جارى جامعه، مسيح وار، همواره صليب يك “نه بزرگ!” را بر شانه هاى خويش حمل مى كردند و همانطور كه گفتم بى آنكه بدانند يك نظام سياسى را تنها عوامل آن نظام تعيين نمى كنند، بلكه اپوزيسيون و مخالفان نيز در سازندگى يا تخريب آن نظام، نقش دارند. گويا در خطاب به اين دسته از روشنفكران و رهبران سياسى بود كه افلاطون مى گويد:
“اى فرزانگان! اگر شما از حكومت دورى كنيد، گروهى ناپاك آنرا اشغال خواهند كرد”.
با آن “نه بزرگ!” و با آن “جبههء امتناع” بود كه روشنفكرانى مانند جلال آل احمد در برابر اصلاحات اجتماعى شاه يا به نفى و انكار پرداختند و يا معتقد شدند كه: “خليل ملكى سوسياليسم را در دهان حكومت شاه گذاشته است و شاه اين برنامه ها (اصلاحات ارضى، حقوق زنان و كارگران، تحصيل و تغذيه رايگان، سپاه دانش و…) را از امثال خليل ملكى دزديده است” … و كسى (حتي رهبران جبهه ملى) در آن ميانه نبود كه بگويد: “بسيار خوب، چه مانعى دارد؟ حالا كه شاه طرح و برنامه هاى خليل ملكى را پذيرفته و اجرا مى كند، چرا ما از آن حمايت و پشتيبانى نكنيم؟”… با اين خصلت”روشنفكران هميشه طلبكار” بود كه جلال آل احمد ـ بعنوان معروف ترين و تأثيرگذارترين نويسنده و روشنفكر آن زمان ـ در باره تحولات و اصلاحات اجتماعى دوران محمد رضاشاه ـ غيرمنصفانه ـ چنين قضاوت مى كرد:
“حكومتى كه در زير سرپوش “ترقيات مشعشعانه”، هيچ چيز جز خفقان و مرگ و بگير و ببند نداشته است”!!
او ـ و بسيارى از روشنفكران آن زمان ـ با غرب ستيزى و با ايجاد رابطه بين ماشينيسم و فاشيسم ـ در واقع عقل ستيزى و بدويّت روستائى خود را پنهان مى كردند.
ما ـ جوانان و دانشجويان آن دوره ـ در چنان فضائى از بى خِرَدى هاى سياسى ـ فرهنگى باليديم و با “نون والقلم” و “سنگى بر گورى”ى آل احمدها ـ در واقع ـ سنگى بر گور تجددگرائى و توسعه ملى گذاشتيم.
مى خواهم بگويم كه در آن زمان، ريش سفيدان سياست و فرهنگ ما با شعار “اصلاحات اجتماعى آري!، استبداد سياسى، نه!” مى توانستند به تعادل و تفاهم اجتماعى كمك كنند و با حمايت از اصلاحات رژيم در جهت تجدد ملى و توسعه اجتماعى، از سوق دادن جامعه به يك انقلاب وهم آلود جلوگيرى كنند… اصلاً در شرايط دشوار و حساس است كه روشنفكران واقعى جَنَم عقلى و جسارت اخلاقى خود را نشان مى دهند و بى هراس از سرزنش هاى “خار مغيلان” به راهيابى و چاره جوئى هاى عقلانى، همت مى كنند به اين معنا، در تاريخ معاصر ايران من فقط سه نفر را مى شناسم كه عقلانيت سياسى، شهامت اخلاقى و فضل و فرهنگ را با هم داشتند: يكى محمد على فروغى (ذكاء الملك) بود، يكى خليل ملكى و سومى هم: دكتر غلامحسين صديقى…
روشنفكران عصر مشروطيت و رضاشاه ـ اساساً ـ متكى بر انديشه هاى متفكران عصر روشنگرى فرانسه (مانند روسو، ولتر و منتسكيو) بودند، در حاليكه روشنفكران عصر محمد رضاشاه ـ عمدتاً ـ متكى بر آراء و عقايد لنين و ماركس و مائو و چه گوارا (و حتى انور خوجه!!) بودند، (به نظر من، اين دوره، يكى از فقيرترين و حقيرترين دوران هاى انديشه سياسى در ايران بشمار مى رود). روشنفكران عصر مشروطه و رضاشاه در پى نوسازى و مهندسى اجتماعى بودند، در حاليكه روشنفكران عصر محمد رضاشاه ـ عموماً ـ در پىِ سرنگونى و ويرانى:
” سقوط عاطفه هاى لطيف را در خود
بايد
امشب جشن بگيرم
من، اين زمان، رسا و منفجرم
ـ مثل خشم ـ
و مثل خشم
توانايم
و مى توانم ديوان شعر حافظ را
بردارم
و برگ برگش را
با دست هاى خويش
پاره پاره كنم
و مى توانم در رهگذار باد
قد افرازم
و باغى از شكوفه و شبنم را
پرپر كنم
و مى توانم حتى
ـ حتى از نزديك ـ
سر بريدن يك تا هزار برّه ء نوباوه را
نظاره كنم…
كه گفته است كه ويران شدن تماشائى نيست؟
كه گفته است كه ويران شدن غم انگيز است؟
جنوب شهر ويران خواهد شد
ـ و جاى هيچ غمى نيست ـ
جنوب شهر را آوار آب
ويران خواهد كرد
شمال شهر را
ويرانى جنوب…”
اين نيهيليسم هولناك، اين فلسفه ويرانگر، و اين فرهنگ خشونت و خون كه مى توانست ـ به راحتى ـ “باغى از شكوفه و شبنم را، پرپر كند” و ـحتى از نزديك ـ “سر بريدن يك تا هزار برّه ء نوباوه را نظاره كند”، فرهنگ و فلسفهء تقريباً همهء شاعران و روشنفكران ما بود، (از آن شاعر معروفى كه اولين بار خمينى را “امام” و “مجاهد دربند” (!!؟) ناميد تا آن شاعر معروف ماركسيستى كه براى “عباى پيغمبر” شعر و ترانه سرود!)با اين بضاعت فكرى و فلسفى ـ بارها ـ از خودم پرسيده ام: “اگر ما بجاى رضاشاه يا محمد رضاشاه بوديم، آيا بهتر عمل مى كرديم؟” و پاسخ داده ام: “مُسلّماً نه!”.
اين گذشتهء بى افتخار بايد ما را در نگاه و بررسى شخصيت هاى گذشته فروتن تر كند. بنظر من: هم ميرزا تقى خان اميركبير، هم ميرزا محمد حسين خان سپهسالار (مشيرالدوله)، هم رضاشاه و هم مصدق و محمد رضاشاه، ايران را سربلند و آباد مى خواستند، اگر چه ـ هر يك ـ محدوديت ها، ضعف ها و اشتباهات خود را داشتند…
تلاش : چرا اين پنج نفر؟…
ميرفطروس : به چند دليل مشخص:
اولاً در پيوند با بحث ما (در رابطه با تجدد گرائى در ايران). بنظر من تجددگرائى و اصلاحات اجتماعى در ايران با ميرزا تقى خان اميركبير و ميرزا حسين خان سپهسالار (مشيرالدوله) آغاز شد و سپس با اقدامات رضاشاه و مصدق و خصوصاً محمد رضاشاه، ادامه و گسترش يافت.
دوم: بخاطر ضعف ها و محدوديت ها و اشتباهات سياسى هر يك از آنها:
ميرزا تقى خان اميركبير، بخاطر سركوب خونين جنبش عظيم و اصلاح طلبانهء “بابيّه”،
ميرزا حسين خان سپهسالار (كه فريدون آدميت، عصر او را “عصر حكومت قانون” ناميده) بخاطر عقد قرارداد “رويتر” و واگذارى امتيازات اسارت بار به دولت انگليس،
رضاشاه: بخاطر استبداد سياسى اش و خصوصاً اشتباهش در تجديد قرارداد “دارسى” (با وجود اينكه او ابتدا متن اوليه قرارداد دارسى را در حضور وزيرانش پاره كرده و با عصبانيت در شعله هاى آتش انداخته بود).
دكتر محمد مصدق: بخاطر اتكاء بيش از اندازه بر شور مبارزاتى مردم، انحلال مجلس هفدهم، اعتماد بيش از اندازه به آمريكائى ها و خصوصاً: رد طرح معقول و مناسب بانك جهانى در باره اختلاف با شركت نفت انگليس،
و بالاخره محمد رضاشاه: بخاطر خودكامگى و عدم علاقه اش از انتقاد و طرح ضعف ها و نقص ها و خصوصاً زندانى شدن در حصارى از آدم ها و عناصر “بله قربان گو” و در نتيجه: تأخير در شنيدن“صداى انقلاب مردم” و…
به هر حال در باره انقلاب ٥٧، حدود ١٠ سال پيش، من مسائلى را طرح كرده ام (ديدگاه ها، چاپ دوم، صص ٨٥-١٠٧)، اينك با اشاره كوتاه به آن مسائل، مى توان ملاحظات يا پرسش هاى تازه اى را مطرح كرد:
معمولاً انقلاب ها يا علل داخلى دارند يا علل خارجى. در باره علل و زمينه هاى داخلى انقلاب ٥٧ بايد گفت كه تا ٦ ماه پيش از سال ٥٧ هيچ نشانه اى از يك انقلاب ـ آنهم از نوع اسلامى آن ـ در ايران وجود نداشت. رژيم شاه اگر چه با دشوارى هائى در زمينهء گرانى اجناس و كمبود مسكن روبرو بود، اما اين مشكلات آنچنان نبود كه آبستن يك انقلاب عظيم باشد.
از نظر اقتصادى، در آستانه انقلاب ٥٧ درآمد سرانه مردم اگر چه به شكل ناعادلانه اى توزيع مى شد با اينحال در مقايسه با ديگر كشورهاى در حال توسعه، رقم بالائى بود (بيش از دو هزار دلار) اكثريت مردم شهرها نسبت به سال هاى پيش، وضع مادى بهترى داشتند و طبقه متوسط شهرى (كارمندان و حقوق بگيران) از رفاه مناسبى برخوردار بودند. در اين ميان، آتش سوزى “سينما ركس آبادان” (در مردادماه ٥٧) به تأثرات و هيجانات مردم دامن زد. اين فاجعه هولناك (كه بدست مذهبى هاى متعصب هوادار خمينى انجام شده بود) بُعد تازه اى به مبارزات مردم عليه شاه داد.
در عرصهء خارجى، رژيم شاه نه مديون بانك هاى خارجى بود و نه در جنگ با همسايگانش (مثلا عراق) ضعيف و ناتوان شده بود بلكه از نظر مالى و اقتصادى، ايران در آن زمان داراى چنان قدرت و بضاعتى بود كه به بسيارى از كشورهاى اروپائى و آسيائى و آفريقائى وام و يا كمك مالى داده بود، هر چند كه درآمدهاى سرسام آور نفتى و بى برنامه گى هاى رژيم در سرمايه گذارى درست اين درآمدها، باعث نوعى اختلال در ساختار اقتصادى ايران شده بود.
بنابراين در باره علل و عوامل انقلاب ٥٧، مى توان اين ملاحظات يا سئوالات را مطرح كرد:
١ ـ حضور اتحاد جماهير شوروى سوسياليستى در مرزهاى ١٩٠٠ كيلومترى با ايران و تحركات و تحريكات دائمى اين دولت براى دست يابى به آب هاى خليج فارس و سلطه بر ايران (توسط حزب توده و عوامل و سازمان هاى وابسته)
٢ ـ تحولات سياسى در افغانستان و ايجاد يك رژيم كمونيستى وابسته به شوروى و خصوصاً حضور “ارتش سرخ” در اين كشور آيا خطر كمونيسم در ايران و در نتيجه: ضرورت ايجاد يك “كمربند سبز” در مقابله با “ارتش سرخ” را در ذهن و ضمير دولت هاى غربى (خصوصاً آمريكا) تقويت نكرده بود؟
٣ ـ استقلال طلبى هاى شاه در ميان كشورهاى منطقه و خصوصاً رهبرى وى در هدايت سازمان “اوپك” جهت استقلال و افزايش قيمت نفت و انعكاسات اين افزايش قيمت يا “شوك نفتى” بر اقتصاد اروپا و آمريكا و خصوصاً تهديدات صريح شاه در افزايش هرچه بيشتر قيمت نفت و سپردن تأسيسات نفتى ايران به دست متخصصان و مهندسان ايرانى و… آيا مورد رضايت يا خوشايند دولت هاى آمريكائى و اروپائى بوده؟
٤ ـ سوداى شاه در ايجاد يك ارتش مدرن و بسيار قدرتمند (با توجه به حساسيت ژئوپوليتيكى ايران در منطقه) و تلاش هاى پى گير شاه براى خريد و احداث نيروگاه اتمى و ارتقاء ايران به يك قدرت اتمى در منطقه، آيا باعث نگرانى دولت هاى اروپائى و آمريكائى نبود؟
٥ ـ “معاهده ء الجزاير” و مذاكرات پيروزمندانه شاه با رژيم عراق (صدام حسين) در استيفاى حقوق تاريخى ايران در شط العرب و رود كارون و در نتيجه: انتقال توجه ارتش عراق از مرزهاى ايران به اسرائيل و شعارهاى ضد اسرائيلى رژيم عراق (كه بعد از جمال عبدالناصر، سوداى رهبرى “پان عربيسم” را در سر داشته)، تا چه حد مورد قبول و رضايت اسرائيلى ها و آمريكائى ها مى توانست باشد؟
٦ ـ همهء اين استقلال طلبى ها و خصوصاً تأكيد شاه بر ناسيوناليسم ايرانى و تاريخ تمدن ايران باستان آيا در ذهن و ضمير دولت هاى آمريكا و اروپا از شاه تصوير يك “ياغى” يا “سركش” را تداعى نمى كرد؟
بهر حال در يادآورى انقلاب ٥٧ نمى دانم چرا هميشه اين سخن چرچيل يا يكى از وزيران امور خارجه انگلستان بيادم مى آيد كه گفته بود: “دولت انگليس در آسيادوستان دائمى ندارد بلكه منافع دائمى دارد”.
اين ها سؤالاتى است كه پس از ٢٣ سال فاصله، امروز مى توان بهتر و روشن تر به آنها پاسخ داد و از اين طريق مى توان به زمينه ها، علل و عوامل ظهور “امام خمينى” و ضرورت انقلاب ٥٧ پى برد. چيزى را كه ما ـ غالباً ـ فراموش كرده بوديم اين بود كه استقرار آزادى و دموكراسى به زيرساخت هاى اقتصادى ـ اجتماعى و فرهنگى مناسب و به ظهور طبقات يا اقشار معينى نياز دارد. به عبارت روشن تر دموكراسى، همزاد سرمايه دارى است. بهمين جهت است كه گفته ام: در يك جامعه فئودالى استقرار آزادى و دموكراسى غيرممكن است.
نوعى ماهيت گرائى مطلق در ارزيابى رژيم شاه (بعنوان يك رژيم وابسته و دست نشانده) روشنفكران و مبارزان ما را از درك تضادهاى محمد رضاشاه با دولت هاى اروپائى و آمريكائى باز داشت. در واقع، در فضائى از اشتباهات يا ندانم كارى هاى سياسى، هر يك از ما (هم رژيم شاه و هم روشنفكران ما) آتش بيارِ معركهء انقلاب بوديم…
ملاحظاتی درتاریخ ایران،فصل دوم
ژانویه 5th, 2010چاپ اول: ١٩٨٨،آلمان
چاپ چهارم: ٢٠٠١ ،فرانسه/کانادا
اسلام؛ يک دين سامى / خصوصيات تند قوم سامى و انعكاس آن در زبان و هنر اعراب / تفاوت پيغمبران سامى و پيغمبران هند و ايرانى / قهر و خشونت و نقش آن در اقتدار اسلام / مرگ حضرت محمد و ارتداد قبايل عربستان / حملۀ اعراب به ايران / نظراتی در باره چگونگى استقرار اسلام در ايران / مقاومتها و پايدارىها / نقش قهر و خشونت و پرداخت جزيه در مسلمان شدن ايرانيان / نتيجه و پايان سخن.
* * *
جغرافیای خشک و صحاری سوزان و خشنِ عربستان بی تردید بر حیات روحی و معنوی مردم آن تأثیر داشته است. اسلام بر بستر این جغرافیای خشن و طاقت سوز ظهور کرد و لذا ، حامل بسياری از خصوصيات این قوم است ؛قومی که –عموماً- تُـند، زود خشم، حَسّاس و تيز است. تفاوت ميان هندی و عرب اين حقيقت را آشکار مینمايد:هندی -که برجستهترين خصايل قوم آريائی را دارد- با همۀ حسّاسيّت ها و دقتها و ريزهکاریهائی که در انديشه و خيالش هست (و اين در مذهب، فلسفه، هنر و موسيقیاش هويداست) اساساً انسانی آرام و صبور است. يک آرامش پهناور و صبوریِ سنگين در او هست که بسيار چشمگير میباشد. برعکس، عرب، انسانیست متلاطم، مهاجم، تند، آشفته و ناآرام: شاديش؛ تند، خشمش؛ تند، غمش؛ تند، عشقش؛ تند، کينهاش؛ تند، قضاوتش؛ تند، جنگش؛ تند و… موسيقی و رقص عربی نيز از اين خصوصيت او حکايت میکند، در اين مورد مشهورترين و جهانیترين ترانۀ عرب (يا مصطفی، يا مصطفی…) را میتوان بياد آورد.
تجلّی همين تفاوت روحی و معنوی را میتوان در ادبيات آريائی و عرب نيز مشاهده کرد، مثلآ: ليلی و شيرين:ليلی پروردۀ جامعهای است که عاشق شدن و دلباختن را آغاز انحراف و فحشا میداند. در محيطی اينچنين دشوار، يک لبخندِ محبّتآميز دختر، «گناه کبيره» و يا داغ ننگی بر جبين حيثّيت افراد خانواده و قبيله میتواند باشد. اما در ديار شيرين، منعی برای معاشرت و مصاحبت زن و مرد نيست. پسران و دختران با هم مینشينند و با هم به گردش و شکار میروند و با هم در جشنها و ميهمانیها شرکت میکنند. قّيم و سرپرست شيرين، زنی است از جنس خودش، آشنا با عوالم دلدادگی و حالات عاطفی دختران جوان. اما وضع ليلی چنين نيست. او محکوم محيط حرمسرائی تازيان است و جرايمش بسيار: يکی آنکه زن بدنيا آمده و چون زن است از هر اختيار و انتخابی محروم است. گناه ديگرش زيبائی و زندگی در محيطی است که بهجای تربيت مردان به محکوميت زنان متوسل میشوند و برای آنکه کار عاشقی به رسوائی نکشد، ليلی را از درس و مدرسه محروم میکنند تا چشم مرد به جمالش نيفتد. در ديار ليلی، حکومت مطلق با خشونت است و مردانگی به قبضه شمشير بسته است، حتی به مراسم لطيفی چون خواستگاری هم با طبل و جنگ و تيرِ خدنگ میروند. اما در فضای داستان شيرين ارزشها بکلی متفاوت است. در ديار ليلی اثری از مدارا و مردمی نيست، همه، خشونت و عُقده گشائی است. در سرزمين شيرين -امّا- مدارا است و مردمی و ملاطفت و گذشت.
در مورد اسمها نيز همين خصوصيت به چشم میخورد: اسمهای آريائی در تلفظ، آرام، سنگين، خاطر جمع و بادوام هستند مانند: جمشيد، داريوش، سيروس، مهرداد، اشکانيان، هخامنشيان و… امّا اسمهای سامی را بايد زود تلفظ و زود تمام کرد. راحت و آرام و بادوام و طمأنينـه نمیتوان آنها را تلفظ کرد. به مقايسه و معادل کلمات زير توجه کنيد:
عربی: | فارسی: |
قَلَم | خامه |
وَرَق | برگ |
قَمَر | ماه |
اَسَد | شير |
بَقَرَه | گاو |
يَد | دست |
عُنُق | گردن |
نَسَب | تبار |
شَجَر | درخت |
عَمَل | کردار |
فوق | فراز |
طَرَف | سوی، سمت |
قَسَم | سوگند |
طَيَران | پرواز |
غَنَم | گوسفند |
بهطور کلی عرب، مطلقانديش و مطلقبين است و آريائی، نسبیانديش. عرب يک بُعدی است و آريائی چند بُعدی. بهقول نيکلسون(Nickolson):
«عرب درخت را می بيند و نه جنگل را، اما آريائی، هم جنگل را می بيند و هم درخت را.»
داستان پيغمبران آريائی داستان انديشيدن، گوشهگيری، عشقورزيدن پنهان و رياضت آرام و خاموش است، نمونهاش: بودا و زرتشت. داستان پيغمبران عرب -امّا- داستان خون و جهاد و قيام و کشتار و درهم کوبيدن است، نمونهاش؛ محمد.[1]
بنابراين: اسلام بهخاطر سرشت سامی خود -اساسآ- دينی خشن، تند و مهاجم است. اينکه در قرآن آنهمه به جهاد و قتال تأکيد شده برای اينست که اسلام، خير را -اساسآ- در شمشير میبيند و در نگاهش قدرت و شوکت، تنها در سايهء شمشير بدست میآيد: الخَير کُلَة فی السيف و تحت ظل السيف و لا تقيم الناس إلا بالسيف.
حضرت محمد معتقد بود: “من با شمشير فرستاده شدهام و آنچه نيکوست در شمشير و با شمشير است… من فرستاده شدهام تا درو کنم نه بکارم.”[2] و يا: “بهشت، زير سايهء شمشيرها است. شمشيرها، کليد بهشت اند.”[3]
چنين عقيدهای بيانگر اهميت قهر و خشونت و نقش شمشير در استقرار و قوام اسلام است. عايشه(زن پيغمبر) نيز تأکيد میکند: “چشم پيغمبر بر هيچکس نمیگريست، وقتی غمش سخت میشد، ريش خود را میگرفت.”[4]
تاريخ رشد و گسترش اسلام را نمیتوان فهميد مگر آنکه ابتدا خصلت خشن، تند و مهاجم آنرا بشناسيم. اينکه بعضی از محققين برجستهء تاريخ اسلام (مانند ماکسيم رودنسون) حضرت محمد را يک “پيغمبر مسلح” ناميدهاند ناظر بر اين واقعيت تاريخی است.[5]
دکتر علی شريعتی نيز تأکيد می کند: “محمد پيغمبری بود که شعارها و پيامها را میرساند و برای تحقق اين پيغامها… شمشير میکشيد و به همه اعلام میکرد: يا تسليم اين راه (اسلام) شويد يا از سر راه من کنار برويد… و هر کس نرفت به رويش شمشير میکشم.”[6]
چگونگی استقرار اسلام و شرح جنگها و قتلِ عامهای فجيع و گسترده برای مسلمانسازی قبايل عربستان، شرح بسيار مفُصلی است که صفحات فراوانی را طلب میکند و در حوزه “ملاحظات” ما نيست.[7] با اينحال، سخن کوتاه حضرت محمد به فرستادگان قبيله بنی حارث و نيز کلام حباب بن مُـنذَر (يکی از اصحاب و ياران نزديک پيغمبر) میتواند نمونهای برای شناخت چگونگی استقرار اسلام در شبه جزيره عربستان و نواحی ديگر باشد:
در سال دهم هجری (630م) پيغمبر، خالدبن وليد را برای مسلمانسازی قبيلهء بنی حارث بهسوی اين طايفه فرستاد و تآکيد کرد که در صورت عدم پذيرش اسلام، با آنان جنگ نمايد. خالد (که در قتل عام طوايف عربستان شهرت بسيار داشت) در ملاقات با سران بنیحارث يادآور شد: “اسلام بياوريد تا به سلامت مانيد!”. سران بنیحارث نيز از ترس قتل عام مردم، به اسلام گرويدند و همراه خالد نزد حضرت محمّد رفتند. پيغمبر در ملاقات با سران قبيلهء بنیحارث تأکيد کرد: “اگر خالد ننوشته بود که اسلام آوردهايد، سرهایتان را زير پایتان میانداختم.“[8]
حباببن مُـنذر در چگونگی مسلمانشدنِ قبايل عربستان، خطاب به ياران و سرداران پيغمبر گفت: “در سايهء شمشير شما، کسان (قبايل عربستان) به اسلام گرويدهاند.”[9]
حضرت محمد ضمن استفاده از شيوه نفاق و دامنزدن به کشمکشهای قبايل عربی، در استقرار اسلام، خصوصآ از شمشير و خشونت کسانی چون خالدبن وليد، استفاده کرد. خالد از پهلوانان معروف قريش بود که قبل از فتح مکه، اسلام پذيرفت و حضرت محمد از مسلمانشدن او شادمان گرديد آنچنانکه او را به رياست سواران منصوب کرد. خالدبن وليد يکی از خشنترين و خونخوارترين سرداران صدر اسلام بود که در استقرار اسلام، جنگهای بسيار کرد بطوريکه پيغمبر او را “سيف الله” (شمشير خدا) ناميد. اين “شمشير خدا” در مسلمانسازی قبايل عربستان و در سرکوب “اهل ردّه” (تودههای عربی که بلافاصله پس از مرگ پيغمبر از اسلام برگشته و مرتد شده بودند) نقش فراوان داشت. او در ادامه سرکوبها و قتلعامهای گسترده، بسياری را از فراز خانهها و بلندی کوهها به زير انداخت و کشت و برخی را نيز در آتش سوزانيد و آنچنان ترس و وحشتی در ميان قبائل عرب برقرار ساخت که “همگی به قبول اسلام گردن نهادند”.[10]
اِعمال قهر و خشونت در مسلمانسازی قبايل عربستان، اگر چه کارساز بود، اما مرگ حضرت محمّد (سال 11ه=631م) و درگيریها و کشمکشهای موجود برای جانشينی او، به قبايل عربستان فرصت داد تا اعتراض و انزجار خويش را از اسلام ابراز نمايند. بهقول عروةبن زُبير: “وقتی پيغمبر درگذشت، هر يک از قبايل -همگی يا بعضیشان- از دين بگشتند… و بيشتر مردم در هر جا چنين بودند”.[11]
مجالدين سعد گويد: “کفر سر برداشت و آشوب شد و هر يک از قبايل، همگی يا بعضیشان از دين بگشتند”.[12]
مردم غطفان، بحرين، حطم، عمان، يمن، مهره، عک، اشعريان حضرالموت، بنی سليم و … از اسلام برگشتند و “بيشتر مردم، در همه جا چنين بودند”.[13] قبايل و طوايفی که از اسلام برگشته و مرتد شده بودند، در ولايات مختلف «عامل رسول(حضرت محمد) را بکشتند و زنان خويش را بفرمودند تا دست ها رنگ کردند از شادی وفات رسول، و دف ها زدند».[14] جنگ های خونين “رده” (برگشتن از دين) که در سراسر دوران حکومت ابوبکر، عمر، عثمان و علی ادامه داشت، برای سرکوب شورش های ارتدادی و بخاطر مسلمان سازی دوبارهء قبايل عرب بود، بطوريکه ابوبکر و جانشينانش فرمان دادند تا «هر که را که از دين برگشته باشد، با شمشير گردن زنند و به آتش بسوزانند و زن و بچه اش را اسير کنند و از هيچکس جز اسلام نپذيرند».[15]
ابوبکر در سرکوب قبايل مرتد بيش از هر چيز از شمشير سردارانی چون خالدبن وليد (شمشير خدا) استفاده کرد. خالد در قبايل و ولايات عربستان، عاملين قتل نمايندگان پيغمبر را کـُشت و اجسادشان را به آتش کشيد: «… و آنان که دست رنگ کرده بودند (از شادی وفات پيغمبر) همه را بکشت و به آتش بسوخت و بفرمود تا سرهای شان، گرد کنند و پايهء ديگ کنند و آتش در تن های ايشان زد و همه را بسوخت… همه بيچاره شدند و رسول به نزد ابوبکر فرستادند و گفتند: ما بازگشتيم از آنچه می گفتيم، پس از اين نماز کنيم و زکوة دهيم و همه آن کنيم که تو فرمائی، اين مرد (خالدبن وليد) را باز خوان».[16]
حضرت محمد –از دير باز– سودای فتح سرزمين های ايران و روم شرقی (بيزانس) را در سر داشت و بر اين اساس به اصحاب و ياران خويش –همواره– تصرّف قصرهای حيره (دولت عرب وابسته به ايران) و کاخ های مدائن (پايتخت ساسانی) را وعده می داد.[17] اما ادامه مسلمان سازی قبايل عربستان، جنگهای متعدد داخلی و سرانجام، مرگ ناگهانی پيغمبر، فرصت آنرا نداد تا حضرت محمد به تصرف و تسلط ايران نائل آيد. در زمان ابوبکر و خصوصآ عمر، پس از سرکوب شورش های ارتدادی قبايل و در نتيجه، وجود آرامش نسبی در حوزهء شبه جزيره عربستان و نيز بروز قحطی ها و خشکسالی های متعدد و فقر عمومی اعراب باعث شد تا جانشينان محمد، برای فتح سرزمين های حاصلخيز و دست يابی به منابع اقتصادی و توسعهء قلمرو اسلامی، جنگ های گسترده ای را تدارک ببينند.[18]
گروهی از محققان به اين گمان که: «فرهنگ ايرانی از بنياد و ناگزير در تحولاتش دينی بوده» نفوذ و گسترش اسلام در ايران را امری طبيعی و ناگزير دانسته اند.[19] بسياری ديگر معتقدند که: «وجود فساد و تبعيض های طبقاتی در جامعه و نفرت مردم از رژيم ساسانی و روحانيون زرتشتی، باعث شد تا ايرانيان، اسلام را با آغوش باز بپذيرند… بطوريکه ايرانی بعد از برخورد با اسلام اوليه احساس کرد که دين اسلام همان گمشده ای است که به دنبالش می گشته است… برای همين، مذهب خودش را ول کرد، مليّت خودش را ول کرد، سنت های خودش را ول کرد و بطرف اسلام رفت…»[20]
اين نظرات مختلف، دارای دو وجه مشترکاند: اوّل اينکه همهء آنها به نقشِ قهر و سرکوب در تصرف ايران و مسلمانسازی مردم، اعتنائی ندارند. دوّم اينکه اين نظرات به مقاومتهای متعدّد و مبارزات طولانی ايرانيان عليه تسلط اعراب و اسلام توجهی نمیکنند بطوريکه مثلآ دکتر شريعتی آنچنان اغراق میکند که معتقد است: «کجا ايرانی از همان اول در برابر اسلام قرار گرفت و نخواسته اسلام را بپذيرد؟ کجا چنين چيزی است؟ يکجا، يک نمونه نيست».[21]
واقعيت اينست که اسلام در مناطق و کشورهای اشغالشده (خصوصآ در ايران) اساسآ از طريق اِعمال قهر و خشونت، قتل عامهای گسترده، ايجاد ترس و وحشت و از طريق انواع فشارهای اجتماعی و خصوصآ اقتصادی (مثل خراج و جزيه) مستقر گرديد. قرآن تأکيد میکند: “هر کس غير از اسلام از دين ديگری پيروی کند از وی پذيرفته نيست».[22] يا: «با کسانی که به خدا ايمان ندارند و يا کسانی که پيرو دين خويشاند -حتی با آنان که کتاب داشتهاند– پيکار کنيد تا اسلام را بپذيرند و يا با حقارت و ذلّت جزيه (ماليات سرانه) بپردازند».[23]
نمايندگان عرب نيز هنگام ملاقات با يزدگرد سوّم به او يادآور شدند: «پيغمبر، ما را وصيت کرد که در جهان بگرديد، هرکس اين دين (اسلام) قبول کند –نعم کرامه– و اگر قبول نکند با او حَرب کنيد تا دين ما بپذيرد يا جزيت بدهد».[24]
يکی از سرداران عرب در فتح مدائن (پايتخت ساسانی) میگويد: « پس از فتح شهر، ما ايرانيان را دعوت کرديم و گفتيم: “سه چيز است، هر يک را میخواهيد انتخاب کنيد”. ايرانيان گفتند: “چيست؟” گفتيم: “يکی اسلام و اگر نمیخواهيد، جزيه بدهيد و اگر نمیخواهيد جنگ میکنيم…” ايرانيان گفتند: “به اوّلی (اسلام) و آخری (جنگ) حاجتی نداريم، ميانی (پرداخت جزيه) را میپذيريم”.[25]
مسلمآ بعضی قبايل مناطق عربنشين امپراطوری ساسانی –در مجاورت قلمرو اسلامی– پس از حملهء اعراب مسلمان، اسلام را پذيرفتند (چيزی که محققان اسلامی –بهتکرار– آنرا “استقبال ايرانيان از اعراب و اسلام” قلمداد کرده اند). با اينحال، بايد دانست که بيشتر نواحی عربنشين ايران (مانند حيره، انبار، فرات، نواحی سواد و…) پس از جنگ با اعراب مسلمان، از پذيرفتن اسلام خودداری کردند و تنها به پرداخت جزيه گردن گذاشتند. اين امر آنچنان عجيب بود که خشم سرداران و فاتحان عرب را برانگيخته بود.[26]
فساد و اختلافات درونی دربار ساسانی، بروز جنگهای طولانی با دولت روم شرقی (بيزانس) و خالی شدن خزانه دولت و تشديد فشار و تحمــيل مالياتهای سنگين بر تودهها و نيز قحط و غلا و شيوع وبا، بیتوجهی روحانيون و موبدان زرتشتی، اختلاف بين لشکريان خراسان و عراق عجم، خودسری آخرين شاهان ساسانی در بدبينی و تحقير نسبت به سرداران لايق و فداکار (مانند بهرام چوبينه، خـُرخسرو، مردانشاه و…)، کشته شدن خسرو پرويز و آشفتگی های سياسی– نظامی متعاقب آن و خصوصآ همکاری بعضی افراد عادی و خيانت بعضی سرداران سپاه ساسانی (مانند سياه ديلمی و شيرويه) – بیشک- عوامل مساعدی در حمله اعراب به ايران و شکست سپاهيان ساسانی بودهاند. اين امر، حتی از اسناد و پيشبينیهای بعضی از سرداران ساسانی نيز پيداست. مثلآ رستم فرخزاد (سردار معروف ايرانی) در نامهای به برادرش، شکست سپاهيان ايران از اعراب را پيشبينی کرده بود.[27]
همه اين عوامل –اما- باعث “پيشواز ايرانيان از اعراب و استقبال مردم از اسلام” نگرديد، بلکه تقريباً در همهء شهرها و ولايات ايران، اعراب مسلمان با مقاوتهای سخت مردم روبرو شدند.[28]
در اکثر شهرها، پايداری و مقاومت ايرانيان بيرحمانه سرکوب گرديد، مثلاً در سقوط مدائن و خصوصاً مقاومت مردم در جنگ جلولا (16ه = 636م) اعراب مسلمان، خشونت بسياری از خود نشان دادند آنچنانکه مورخين از آن بنام “واقعهء هولناک جلولا” ياد کردهاند. در اين جنگ، صدهزار تن از ايرانيان کشته شدند و تعداد فراوانی از زنان و کودکان ايرانی به اسارت رفتند و بسيار کُشته، دشت را پوشانيده بود که نمودار جلال جنگ بود.[29]
در حمله به دهکدهء اليس (هممرز قلمرو اسلامی) جاپان –سالار دهکدهء اليس- راه را بر خالدبن وليد بست. جنگی سخت بين سپاهيان عرب و ايران در کنار رودی که بهسبب همين جنگ بعدها به “رود خون” معروف گرديد در گرفت. در برابر مقاومت و پایداری سرسختانهء ايرانيان، خالد نذر کرد که اگر بر ايرانيان پيروز گردد «چندان از آنها بکشم که خونهاشان را در رودشان روان کنم» و چون پارسيان مغلوب شدند، بهدستور خالد «گروه گروه از آنهائی را که به اسارت گرفته بودند، میآوردند و در رود گردن میزدند.»
مغيره گويد که: «بر رود، آسياب ها بود و سه روز پياپی با آب خونآلود، قوت سپاه را که هيجدههزار کس يا بيشتر بودند، آرد کردند… کشتگان دشمن (پارسيان) در اليس هفتاد هزار تن بود.[30]
در جنگ نهاوند (22ه – 642م) نيز ايرانيان مقاومت بسيار و اعراب، خشونت بسيار از خود نشان دادند بطوريکه عروة بن زيد (شاعر عرب) از جنگ نهاوند نيز بهعنوان “پيکار هولناک” نام میبرد.[31] مقدسی در باره جنگ نهاوند و مقاومت ايرانيان مینويسد: “… و دستههای ايرانی که گویند چهارصدهزار نفر بودند… در آنجا بودند و به شکيبائی و پايداری سوگند ياد کرده بودند… و اعراب از ايشان (ايرانيان) چندان کشتند که خدا داند … و از اموال و غنيمتها، چندان نصیب اعراب مسلمان گرديد که در هيچ کتابی اندازه آن ذکر نشده است.[32]
در شوشتر (تستر)، مردم وقتی که از تهاجم قريبلوقوع اعراب باخبر شدند، خارهای سه پهلوی آهنين بسيار ساختند و در صحرا پاشيدند. چون قشون اسلام -خالیالذهن- به آن حوالی رسيدند، خارها به دست و پای ايشان بنشست، متحير گرديدند و مدتی در آنجا توقف کردند… پس از تصرف شوشتر، لشکر اسلام در شهر به قتل و غارت پرداختند و آنانی را که از پذيرفتن اسلام خودداری کرده بودند، گـــردن زدنـد.[33]
در فتح استخر (28ه = 648م) مردم شهر، قتل عام شدند و بهقول طبری: اعراب مسلمان “کشتاری بزرگ کردند”. با اينحال مردم از پذيرفتن اسلام خودداری کردند بلکه با حقظ آئين خود، به پرداخت جزيه (ماليات سرانه) گردن نهادند.[34]
رامهرمز نيز پس از جنگی سخت به تصرّف سپاهيان اسلام درآمد و فاتحان عرب، بسياری از مردم شهر را کشتند و زنان و کودکان فراوانی را برده ساختند و مال و متاع هـنگفـتی بـهچـنـگ آوردند.[35]
در حمله به سيستان، مردم، مقاومت بسيار و اعراب مسلمان، خشونت بسيار کردند بهطوريکه ربيعبن زياد (سردار عرب) برای ارعاب مردم و کاستن از شور مقاومت آنان، دستور داد: “تا صدری بساختند از آن کشتگان (يعنی اجساد کشته شدگان جنگ را روی هم انباشتند)… و هم از آن کشتگان، تکيهگاهها ساختند و ربيعبن زياد بر شد و بر آن نشست“(بدين ترتيب) “اسلام در سيستان متمکن شد و قرار شد که هر سال از سيستان هزارهزار (يک ميليون) درهم به اميرالمؤمنين دهند با هزار وصيف (غلام بچه) و …”[36]
در حملهء اعراب به ری (نزديک تهران کنونی) مردم اين شهر پايداری و مقاومت بسيار کــردند بهطوريکه مـُغيره (سردار عرب) در اين جنگ چشمش را از دست داد. بهقول طبری: “مردم جنگــيدند و پايمردی کردند… و چندان از آنها کشته شد که کشتگان را با نی شماره کردند و غـنيمتی که خـدا از ری نصيب مسلمانان کرد همانند غنائم مدائن بود…”[37] بهقول ابن فقيه: “در اخبار آل محمد آمده است که ری نفرين شده است زيرا اهل ری از پذيرش حق (دين اســلام) سر باز زنند”.[38]
در حملهء اعراب به آذربايجان، خراسان و همدان نيز، مردم به سختی جنگيدند و در برابر اعــــــراب مسلمان مقاومت کردند آنچنانکه بقول طبری: “جنگ و مقاومت مردم همدان در عظمت، همانند جنگ نهاونـد بود … و از پارسيان چندان کشته شد که بشمار نبـود”.[39]
در حمله به شاپور نيز، مردم پايداری و مقاومت بسيار کردند بطوريکه عـُبيدا (سردار عرب) بهسخـتی مجروح شد آنچنان که به هنگام مرگ، وصيت کرد تا به خونخواهی او، مردم شاپور را قتل عـام کــننـد، سپاهيان عرب نيز ” چنان کردند و بسياری از مردم شهر را بکــشتنـد”.[40]
در حمله به سرخس، اعراب مسلمان ” همهء مردم -مگر100 تن- را کشتند”.[41]
در حمله به نيشابور، مردم امان خواستند که موافقت شد، اما مسلمانان چون از اهل شهر کينه داشتند بـه قتل و غارت مردم پرداختند بهطوريکه “آن روز از وقت صبح تا نماز شام میکشتند و غارت میکردند”.[42]
مردم کرمان نيز -سالها- در برابر اعراب مقاومت کردند تا سرانجام در زمان عثمان حاکم کرمان با پرداخت دو ميليون درهم و دوهزار غلام و کنيز -بهعنوان خراج سالانه- با اعراب مهاجم صلح کردند.[43]
مردم قومس (دامغان) نيز با پرداخت پانصدهزار درهم از اعراب مسلمان خواستند “تا کسی را نکشند و به اسيری نبرند و آتشکــدهای ويــران نکـننـد”.[44]
مردم اصفهان نيز پس از جنگی سخت، صلح کردند و پذيــرفـتنــد که با حـفـظ آئيـن خـود، جـزيــه بپردازند.[45]
ناحيهء قـُم نيز با جنگ فتح گرديد (23ه=643م) و بهقول طبری: “عبداللهبن عتبان (سردار عرب) در قم هر چهارپائی را که يافت -از شتر و گوسفند- که عدد آن خدا میدانست، همه را جمع کرد و آنرا غنيمت کرد”.[46]
در حملهء اعراب به گرگان (30ه=650م) مردم با سپاهيان اسلام به سختی جنگيدند بهطوريکه سردار عرب (سعيدبن عاص) از وحشت، نماز خـُوف خواند.[47] پس از مدتها پايداری و مقاومت، سرانجام مردم گرگان امان خواستند و سعيدبن عاص به آنان “امان” داد و سوگند خورد که “يک تن از مردم شهر را نخواهد کـُشت…” مردم گرگان، تسليم شدند اما سعيدبن عاص همهء مردم را به قتل رساند -بهجز يک تن- و در توجيه نقض عهد خويش گفت: “من قسم خورده بودم که يک تن از مردم را نکشم!”… تعداد سپاهيان عرب در حمله به گرگان هشتادهزار تن بود.[48]
وقتی اسيران جنگ نهاوند را به مدينه آوردند، يکی از اسيران به نام ابولؤلؤ (فيروز ايرانی) هر اسير کوچک يا بزرگی را که میديد، بر سرش دست نوازش میکشيد و میگريست و میگفت: “عـُمر، جگرم را بخورد“.[49] همين فيروز ايرانی بعدها با کشتن عـُمر (عامل و آمر حمله به ايـــران) سرانجام انتقام گرفت. جشن “عـُمرسوزان” در بسياری شهرها و ولايات ايران -امروز- شايد يادآور کينهء ايرانيان نسبت به عـُمر و حملهء اعـراب باشـد.[50]
تقريباً در همهء شهرها و نواحی ايران، مقاومتهای درازمدت يا کوتاه مدتی در برابر سپاهيان اسلام بوقوع پيوست و اعراب مسلمان -آنچنان که بعضیها تصّور میکنند- به آسانی موفق به فتح ايران نشدند.
اشغال نظامی ايران توسط اعراب، بهمعنای فتح روحی ايرانيان و بمنزلهء پايان مقاومتها و مخالفتهای آنان عليه دين و دولت اسلامی نبود بلکه در طول سالهای سلطهء اعراب، ايرانيان همچنان عليه حاکميت اعـراب و اسـلام مبارزه میکردند:
پس از فتح استخر (در سال 28ه=648م) مردم آنجا سر به شورش برداشتند و حاکم عرب شهر را کشتند… اعراب مسلمان مجبور شدند تا برای بار دوم استخر را محاصره و تصرف کنند. مقاومت و پايداری مردم شهر آنچنان بود که فاتح استخر (عبدالله بن عاص) را سخت هراسان و خشمگين ساخت بطوريکه: “سوگند خورد که چندان بکـُشد از مردم استخر که خون براند… پس به استخر آمد و (آنجا را) به جنگ بَستـُد… و خون همگان مباح گردانيد و چندانکه کشتند؛ خون نمیرفت، تا آب گرم به خون ريختند، پس برفت… و عدهء کشتگان که نام بردار بودند چهلهزار کشته بود بيرون از مجهولان…”[51]
پس از فتح ری نيز مردم آنجا -بارها- عليه واليان عرب شورش کردند بطوريکه عُمر و عثمان مجبور شدند به ری لشکر کشی کرده و شورش مردم را سرکوب نمايند.[52]
مردم آذربايجان نيز در زمان عُـمَر شورش کردند و با سپاهيان عرب بسختی جنگيدند. در زمان عُثمان نيز شورشهای متعددی در آذربايجان روی داد بطوريکه: “وليدبن عـقـبه به جنگ ايشان رفت و غنيمت و اسيران فراوان بدست آورد”.[53]
مردم خراسان نيز -بارها- طغيان کردند و “رَدّت آوردند” بطوريکه عثمان فرمان داد آنان را سرکوب کنند.[54]
مردم فارس نيز بسال 28 هجری (648م) -بار ديگر- شورش کردند و عبيداللهبن معمر (حاکم عرب) را کشتند… مردم دارابگرد نيز طغيان کردند.[55]
مردم گيلان و طبرستان و ديلمستان حدود 250 سال در برابر سپاهيان اسلام پايداری کردند. در زمان عثمان، برای فتح طبرستان تلاش بسيار گرديد و سعيدبن عاص بدستور عثمان بسوی طبرستان روانه شد… در اين هجوم، امام حسن و امام حسين (فرزندان حضرت علی) نيز با سعيد بن عاص همراه بودند، اما اعراب هيچگاه نتوانستند حاکميت خود را بر نواحی گيلان و طبرستان برقرار نمايند، بطوريکه اعراب اين نواحی را “ثَغَر” میخواندند و “ثَغَر” در نزد مسلمانان عرب، مرزی بود که شهرهای آنان را از ولايات “اهل کُفر” جدا میساخت. در ضربالمثلهای عرب نيز از مردم گيل و ديلم بعنوان “دشمنان اسلام” ياد شده است.[56]
مردم گرگان در زمان عثمان بار ديگر شورش کردند و از دادن خراج و جزيه خودداری کردند.[57] در زمان سليمانبن عبدالملک اموی نيز مردم گرگان شورش کردند و عامل خليفه را کشتند و چنانکه گفتهايم: يزيد بن مُهلَب (سردار عرب) در سال 98 هجری (716م) با لشکری فراوان بسوی گرگان شتافت و بهقول مورخين: “40 هزار تن از مردم گرگان را بهقتل رساند. مقاومت گرگانيان چنان بود که سردار عرب سوگند خورد تا با خون گرگانيان آسياب بگرداند… پس به گرگان آمد و 40 هزار تن از مردم گرگان را گردن زد، و چون خون، روان نمیشد (برای آنکه سردار عرب را از کفاره سوگند نجات دهند) آب در جوی نهادند و خون با آن به آسياب بردند و گندم، آرد کردند و يزيدبن مهلب از آن، نان بخورد تا سوگند خويش وفا کرده باشد… پس شش هزار کودک و زن و مرد جوان را اسير کرد و همه را به بردگی فروختند… و فرمود تا در مسافت دو فرسخ (12 کيلومتر) دارها زدند و پيکر کشتگان را بر دو جانب طريق (جاده) بياويختند.[58] سالها بعد (130ه=747م) قحطبهبن شبيب (عامل خليفهء عباسی) نيز قريب 30 هزار تن از مردم گرگان را کشت.[59]
مردم سيستان نيز -بارها- قيام کردند و حکام عرب آنجا را از شهر بيرون کردند.[60]
در مدت کوتاه خلافت حضرت علی نيز، شورشهای متعددی در ايران روی داد. در اين زمان، مردم استخر -بار ديگر- قيام کردند و حضرت علی، زيادبن ابيه را به سرکوبی آنان فرستاد.[61] مردم فارس و کرمان نيز شورش کردند و حکام و نمايندگان علی را از شهر بيرون راندند و از دادن خراج و جزيه خودداری کردند و بهقول طبری: “علی، زياد را با جمعی بسيار بسوی فارس فرستاد که مردم فارس را سرکوب کرد و خراج دادند”.[62]
مردم ری نيز در زمان علی -بار ديگر- طغيان کردند و از پرداخت خراج و جزيه خودداری کردند بطوريکه: “در خراج آن ديار، کسری پديد آمد”. حضرت علی، ابوموسی را با لشکری فراوان بهسوی ری فرستاد. بهقول بلاذری: “پيش از اين نيز ابوموسی بدستور علی بجنگ با مردم ری شتافته بود و امور آنجا را بحال نخستين باز آورده بود”.[63]
مردم خراسان نيز در زمان علی بار ديگر سر به شورش برداشتند و “کافر شدند و مقاومت کردند”. حضرت علی، جعده بن هُـبيره را بهسوی خراسان فرستاد و او، مردم نيشابور را -مدّتها- محاصره کرد تا مجبور به صلح شدند. مردم مرو نيز -بار ديگر- طغيان نموده و سپس با وی صلح کردند.[64]
مردم استخر نيز در زمان حضرت علی -بار ديگر- سر به شورش برداشتند و اين بار عبداللهبن عباس شورش مردم استخر را سرکوب کرد “و خلايقی بیاندازه بکشت”.[65]
* * *
بهطوريکه اشاره کردهايم: پايداریهای ايرانيان در برابر اعراب و سلطهء اسلام به دوران خلافت ابوبکر، عُمَر و علی، محدود نبوده بلکه اين مقاومتها در سراسر دوران حکومتهای اموی و عباسی نيز ادامه داشت:
در زمان مُعاويه نيز خراسانيان “خروج کردند و بر اميران و عاملان خليفه تاختند و آنان را از شهرهای خويش بيرون کردند و با سپاهيان خليفه به جنگ پرداختند”.[66] نَرشَخی در بارهء شورش مردم بخارا يادآور میشود که: “معاويه، عـُبيداللهبن زياد را برای سرکوبی مردم بهسوی بخارا فرستاد و عُبيدالله پس از نبردی سخت آنجا را -بار ديگر- تصرف کرد. عُبيدالله فرمود تا درختان میکندند و ديهها را خراب میکردند و شهر (بخارا) را نيز خطر بود، خاتون (حاکم بخارا) کس فرستاد و امان خواست، صلح افتاد به هزار هزار (يک ميليون) درهم با چهارهزار برده”.[67]
اما، بزودی مردم بخارا -بار ديگر- از پيمان صلح خود، سر باز زدند. سعيد بن عثمان (عامل معاويه) در سال 56 هجری (675م) بهسوی بخارا شتافت و “در آنجا کشتاری عظيم کرد” تا توانست بار ديگر شهر را تصرف کند.[68] سعيد بن عثمان با سیهزار برده و مال بسيار از بخارا بازگشت.[69] گروهی از بزرگزادگان بخارا نيز بهعنوان “گروگان” در شمار اين اسيران بودند که مورد شکنجه، توهين و تحقير فاتحان عرب بودند بهطوريکه: «ايشان (اسيران بخارائی) بغايت تنگدل شدند و گفتند: اين مرد (سعيد بن عثمان) را چه خواری ماند که با ما نکرد؟… چون در استخفاف (خواری) خواهيم هلاک شدن -باری- بفائده هلاک شويم… (پس) به سرای سعيد اندر آمدند، درها را بستند و سعيد (سردار عرب) را بکشتند و خويشتن را به کشتن دادند».[70]
در زمان يزيدبن معاويه نيز مردم بخارا شورش کردند و يزيد، مـُسلمبن زياد را مأمور سرکوب آنان ساخت، سپاهيان يزيد پس از جنگی سخت با مردم بخارا توانستند آنجا را -بار ديگر- تصرف کنند.[71]
در سال 90 هجری (709م) مردم بخارا -بارديگر- کافر شدند و اينبار قُتيبهبن مـُسلم به سوی بخارا شتافت. مردم بخارا در جنگی سخت ابتدا بر سپاهيان عرب پيروز شدند و مسلمانان را در هم شکستند بهطوری که “وارد اردوگاه قُتيبه شدند و از آن گذشتند”. اما -سرانجام- قـُتيبه مردم بخارا را هزيمت داد و بار ديگر بر شهر تسلط يافت.[72]
قُتيبه در ادامهء فتوحات خويش، با مردم طالقان (نزديک بلخ) نيز بهخاطر نقض پيمان جنگيد و “بسياری از مردم آنجا را بِکُشت و اجساد کشتگان را در دو صفِ چارفرسنگی (24 کيلومتری) بر دو سوی جاده بياويخت”.[73]
مردم فارياب نيز بار ديگر پيمان شکستند و “ردّت آوردند” و عليه حاکمان عرب شوريدند، بطوريکه قُتيبه در ادامهء حملات خود به نواحی بخارا -بار ديگر- به سوی فارياب شتافت و مردم آنجا را قتل عام کرد و شهر را در آتش سوخت بطوريکه از آن پس، شهر فارياب را “سوخته” ناميدند.[74]
در حمله به کـَش و نـَسَف (واقع در افغانستان امروز) حَجّاجبن يوسف ثقفی به قُـتيبه دستور داد: “… کـَش را بکوب و نـَسَف را ويران ساز”.[75]
در حمله و تصرف جام گرد (يکی از ولايات خوارزم) سپاهيان عرب، چهارهزار اسير گرفتند که آنان را نزد قُتيبه آوردند و او همگی را بکشت. طبری مینويسد: “وقتی اسيران را بياورند، قُتيبه بگفت تا تخت وی را بيرون آوردند و ميانِ کسان جای گرفت و بگفت تا هزار کس از اسيران را پيش روی او بکشند و هزار کس را طرف راست وی، هزار کس را طرف چپ ِ وی و هزار کس را پشت سر وی. مُهَلّب میگويد: “در آن روز، شمشير سران قوم را گرفتند و با آن گردن میزدند، بعضی شمشير ها بود که نمی بـُريد و زخم می زد [لذا] شمشير مرا گرفتند و به هر چه زدند، جدا کرد و بعضی کسان از خاندان قـُتيبه بر من حسد آوردند و به کسی که با شمشير میزد اشاره شد که آنرا کج کن، کمی آنرا کج کرد که به دندان مقتول خورد و آنرا شکافت”.[76]
اهالی سُغد نيز -بار ديگر- پيمان شکستند و نقض عهد کردند و قُتيبه -بار ديگر- به آن شهر لشگر کشيد. مردم سُغد پس از پايداری بسيار، سرانجام مغلوب شدند و صلح شد که هر سال يکميليونودويست هزار درهم به اعراب بدهند. همچنين قرار شد که آن سال 30 هزار بردهء جوان بدهند و شهر را خالی کنند “تا مرد جنگی در آن نباشد و در آنجا مسجد بسازند تا قـُـتيبه در آن نماز کند”.[77] بهقولی: ” قـُـتيبه از خوارزم يکصد هزار اسير به دست آورد”.[78]
در حملهً قـُتيبه به بيکـَند (نزديک بخارا) مردم شهر، مقاومت درخشانی کردند بطوريکه: “مدت پنجاه روز مسلمانان بيچاره شدند و رنج ديدند”. پس از دو ماه محاصره، سرانجام مردم شهر تقاضای صلح کردند. اما پس از پيمان صلح، حاکم عرب آنجا (ورقا بن نصر باهلی) سالار نگهبان قـُتيبه در خراسان را کشتند و لذا قـُتيبه دستور داد تا بيکـَند را غارت کنند… و “خون و مال مردم بيکـَند را مباح گردانيد”. و… هر که در بيکـَند اهل حرب بود همه را بکشت و هر که باقی ماند، برده ساخت چنانکه اندر بيکـَند کس نماند و بيکـَند خراب شد…” بهقول نرَشـَخی: “در اين زمان(88ه=707م) بيکـَند را زيادت از هزار رُباط (کاروانسرا) بوده است به عــدد ديهای بخارا”.[79]
نـرَشـَخی در ذکر حملههای قـُـتيبه به بخارا يادآور میشود: “هر بار اهل بخارا مسلمان شدندی و باز چون عرب باز گشتندی، رَدّت (برگشتن از دين) آوردندی و قـُتيبهبن مسلم سه بار ايشان را مسلمان کرده بود. باز ردّت آورده کافر شده بودند. اين بار چهارم قـُتيبه حرب کرده، شهر بگرفت و از بعد رنج بسيار، اسلام آشکار کرد و مسلمانی اندر دل ايشان (مردم بخارا) بنشاند، بهر طريقی، کار بر ايشان سخت کرد و هر که در احکام شريعت تقصيری کردی، عقوبت میکرد……”.[80]
دوران حمله و تسلط قـُتيبه بر نواحی خوارزم، بخارا، مرو، سمرقند و ديگر شهرهای خراسان و ماوراء النهر يکی از سياهترين و خونبارترين دوران تاريخ ايران است. حملات و قتل و غارتهای قـُتيبه در اين نواحی، جمعيت، آبادانی و رونق شهرها را نابود ساخت و باعث فروپاشی مناسبات اقتصادی-اجتماعی و زوال فرهنگی گرديد. يکی از شعرای اين دوران میگويد: “قـُـتيبه به هر شهری جای گيرد يا سوی آن رَوَد، سوارانش در آنجا گودالی بر جای نهند”.[81]
در تأسف و تحسّر از ويرانی سمرقند يکی از شاعران سمرقندی در قرن سوم هجری (نـُهم ميلادی) میگويد:
سمرقندِ کند مند!
بدینت کی افکند
از چاچ تو بهی
همیشه تو خَهی
سمرقند آبادان! کی ترا بدين حال و روز افکنده است؟ تو از چـاچ [82] بهتری، هميشه تو خوبی.[83]
حکومتهای اسلامی برای درهم شکستن مقاومت مردم شهرها و جلوگيری از بروز شورشها، کوشيدند تا بهعنوان “چشم و گوش خليفه” بر زندگی مردم نظارت نمايند. بر اين اساس، اعراب فاتح در صلحنامه -از جمله- قيد میکردند که “مردم مغلوب، بايستی اعراب مسلمان را در خانههای خويش جای دهند و دارائی خويش را با آنان قسمت کنند”.[84]
در زمان معاويه (41-61ه) 50 هزار سپاهی عرب بههمراه خانوادههایشان در نيشابور و بلخ و مرو و دهات طخارستان و ديگر نواحی خراسان اسکان داده شدند.[85]
بهقول نـَرشخی: ” قـُتيبه فرمود تا (مردم بخارا) يکنيمه از خانههای خويش به عرب دادند تا عرب با ايشان باشند و از احوال ايشان با خبر باشند تا بضرورت، مسلمان باشند. بدين طريق، مسلمانی آشکار کرد و احکام شريعت به ايشان لازم گردانيد و مسجدها بنا کرد و آثار کُفر و رسم گبری برداشت و جـّد عظيم کرد”.[86]
بلاذری نيز تاًکيد میکند که: قـُتيبه گروهی از اعراب را “به حيله و ستم در بخارا جای داد”.[87]
در حملهء مـُسلمبن زياد به بخارا (در زمان يزيدبن معاويه) نيز قرار شد: “… از خانهها و ضياع (زمينها) يک نيمه به مسلمانان دهند و علف ستوران عرب و هيزم، و آنچه خرج گردد (هم دهند)”.[88]
بهنظر میرسد که اختلاط ايرانيان با اعراب از همين زمان آغاز شده باشد بطوريکه در يکی دو قرن بعد، بخشهايی از شهرها و روستاهای مهم ايران بوسيلهء قبايل مهاجر عرب اشغال شده بود. يعقوبی بهسال 278 هجری (889م) در بارهء شهرهای سيروان، صيمره (در پشتکوه لرستان)، حـُلوان (نزديک قصر شيرين)، دينور، کرج، نهاوند، نيشابور، مرو، بخارا، طوس، قزوين و آذربايجان يادآور میشود که: “اهالی آنجا، مردمی بهم آميخته از عرب و عجماند”.[89] يعقوبی در بارهء شهر قـُم مینويسد که: “بيشتر مردمش از قبيلهء مـَذحج و از اشعرياناند”.[90] دربارهء اصفهان میگويد: “بيشتر اهالی آن، عجم و از اشراف دهگاناند، و در آن، قومی عرب است که از کوفه و بصره، از ثـقـيـف و بنیتميم و بنیضبـّـه و خزاعـه و بنیحنيفه و بنیعبدالقيس و … بدانجا منتقل گشتهاند.[91]
انتقـال قبايل عرب به ايران و مجاورت آنان با ايرانيان -غالباً- با تعرّض و تصّرف املاک دهقانان ايران همراه بود بطوريکه بلاذری و ابن فقيه تأکيد میکنند: “چون تازيان در آذربايجان فرود آمدند، عشيرههای عرب از کوفه و بصره و شام به آنجا روی آوردند، هر قـوم (عرب) بر هرچه که توانست، مسلّط گرديد…”.[92]
در قـُم، اعراب مسلمان -در يک روز- 70 تن از سران مجوس (زرتشتی) را سر بريدند تا مردم به مجاورت آنان راضی شدند.[93]
همين مؤلف در شرح چگونگی نفوذ و قدرتيابی دو تن از اعراب مهاجر (بنام اَخوَص و عـبدالله) و مصادرهء املاک مردم، مینويسد: «عرب، دست برآوردند و سدها که در ميان رودخانهها نهاده بودند -مجموع- خراب کردند… و کشتزارهای انار و تيمره بکلی خشک گشتند و خراب شدند و همهء اوقات عرب با ايشان (مردم قـُم) کارزار مینمودند و مردم ايشان را به اسيری میگرفتند و بديشان مضرت و زيان میرسانيدند و سدها و رودخانهء ايشان میشکافتند و خراب میکردند… و ايشان (مردم قـُم) در دفـع عرب، هيچ چاره و حيلت نداشتند و مقاومت نمیتوانستند کرد پس بناچار به حکم عرب فرود آمدند و گفتند که ما مطيع و منقاديم و طلب رضای شما میکنيم و متابعت سيرت شما مینمائيم… و هرگاه عرب بانگ نماز گفتی، دهقانان آن ناحيت او را دشنام دادندی…»[94]
ستم عربهای مهاجر در قـُم به جائی رسيد که مردم آن منطقه مجبور شدند زمينها و اراضی خويش را به اعراب مسلمان بفروشند و خود، از شهر مهاجرت نمايند.[95]
انتقال قبايل عرب به ايران و ضرورت حفاظت شهرهای مفتوحه و نيز لزوم جلوگيری از شورش مردم و سرکوب مقاومت آنان باعث شد تا خلفای عرب �بهتدريج- در هر يک از شهرهای مهم ايران پادگانهائی ايجاد کنند و سپاهيان فراوانی از طوايف و قبايل عرب را در آنها مستقر سازند بطوريکه چندی بعد، تنها در خراسان 47 هزار تن و در طبرستان بيش از 30هزار تن جنگاور عرب حضور داشتند.[96]
در کنار تحميل انواع فشارهای اجتماعی و اقتصادی، محدوديتهای مذهبی و ويران کردن آتشکدههای زرتشتی و کليساها و ساختن مسجد به جای آنها نيز رواج کامل داشت. به گفتهء ابن اخُوهّ: «اهـل ذمّه متعهد شدند که در شهرهای خود کليسا و ديـر نسازند و کليساهای ويران را مرمّت و آباد نکنند، آنها همچنين موظف شدند تا اسب سوار نشوند و شمشير حمل نکنند و سلاح برنگيرند».[97]
قـاضی احمد غفاری از خراب کردن آتشکدههای زرتشتی حتی در قرن سوم هجری (نهم ميلادی) ياد میکند.[98] با اينهمه، سياحّان اسلامی از وجود آتشکدههای بسيار در قرن سوم و چهارم هجری خبر میدهند، مثلاً: يعقوبی از آتشکدههای زرتشتی در نواحی قـزوين ياد میکند.[99]
ابن حوقـل و اصطخری -سه قرن پس از حمله اعراب به ايران- در ذکر آتشکدههای فـارس تأکيد میکنند: “در فارس آتشکدههای بسيار وجود دارد… شهری و ناحيهای و روستائی نيست مگر آنکه آتشکدهای فراوان دارد”.[100]
اعــراب فـاتـح، ايرانيان را “عـجـم” (يـعـنـی گنگ و بی زبان) و يا “مـوالی” (بندگان آزاد کرده) میدانستند و آنها را به پَستترين کارهـا مجبور میکردند. در هر موردی به ايرانيان اهانت و آزار مینمودند بطوريکه در کوچه و خيابان، هرگاه عربی -با بار- با ايرانی نامسلمانی برخورد میکرد، ايرانی مجبور بود تا بار اعرابی را -بی اجر و مُزد- تا منزل وی حمل کند و اگر شخص عرب، پياده بود و او سواره، مجبور بود عرب مسلمان را بر اسب خـود سوار کند و به مقصد برساند. اگر غير مسلمانی، مسلمانی را دشنام میداد، شکنجه میشد و چنانچه او را میزد، بهقـتل میرسيد.[101]
مأموران مالياتی و مسئولين جمعآوری خراج (ماليات ارضی) و جـزيه (ماليات سرانه)، مردم غيرمسلمان را تحت فشار و شکنجه قرار میدادند. “اهل ذمّـه” (مسيحیها و يهودیها) نيز که با قبول پرداخت جـزيه، ظاهراً تحت حمايت حکومت اسلامی درآمده بودند، مانند زرتشتیها، با آزارها و شکنجهها و تحقيرهای فـراوان روبرو بودند. حضرت علی در نامهای به عامل خود تأکيد میکند: “در مورد يهوديان و نصاری (مسيحیها): خراج را بر ايشان سخت بگير و با کسانی که آنسوی ايشانند نبرد کن”.[102]
ابن اخُوه (که خود کارگزار حکومت و مسئول و محتسب خراج بود) در مورد چگونگی وصول جزيه از “اهل ذمّه” يادآور میشود: “چون محتسب برای اخذ جزيه نزد ذمّی آيد، او را پيش خود بايستاند و به او پس گردنی زند و گويد: جـزيه را بپرداز، ای کافر!”.[103]
علاوه بر خراج و جزيه، هر سال – بههنگام نوروز و جشن مهرگان – مالياتی بنام “عـيدی” نيز از مردم اخذ می کردند بطوريکه در زمان معاويه اين “عيدی” به 10 ميليون درهم میرسيد.[104] همچنين در روستاها، محصول باغها را به بهائی ارزانتر از معمول، تخمين میزدند و مطابق ارزیابی ظالمانهء خود از روستائيان ماليات میگرفتند.[105]
اينگونه غارتها و چپاولها از يکطرف باعث فـقـر و فلاکت مردم و موجب عدم علاقهء آنان به حفظ و احياء شبکههای آبياری و کشاورزی و گسترش پيشهوری میشد و از طرف ديگر با دخالت حکومت در امور آبياری و کشاورزی، ثروت سرشاری نصيب حاکمان عرب میگرديد بطوريکه خالـدبن عبدالله قسری(حاکم خـراسان از سال 105 – 120 هـجـری = 723 – 737 ميلادی) ضمن وصول بيستميليون درهم حقوق سالانهء خود، مبلغ صد ميليون درهـم ديگر نيز از طريق غارت مردم بهدست میآورد. درآمد فرزند او نيز 10 ميليون دينار بود.[106]
عبدالرحمنبن زياد (عامل معاويه در خراسان) پس از عزل خود میگفت: «به اندازهای مال با خود (از خراسان) آوردهام که صد سال مرا بقرار روزی هـزار درهـم بس است».[107]
اخـذ مالياتها –همواره- با شکـنجه و کـشتار مردم همراه بود بطوريکه مثلاً: اسَد و اشرَسبن عبدالله (برادران خالد قسری) در اخذ مالياتهای گوناگون از مردم خراسان: «تعصبها کردند با محرومان، جماعتی را تازيانه زدند و دستهای مردم را نعل کردند و به رعايا از ستمها و بيدادگریهای فراوان، هيچ فرو نگذاشتند».[108] و يا مردم اصفهان بهمدّت سه سال از پرداخت خراج خودداری کردند. حَجّاج (حاکم کوفه) عربی را مأمور وصول خراج اصفهان کرد. عرب مذکور به اصفهان رفت و چند تن از آبرومندان شهر را ضمانت گرفت و برای خراج شهر، دو ماه به آنان فرصت داد. پس از دو ماه چون خراج را نپرداختند، حاکم عرب، ضمانها را احضار و مطالبهء خراج کرد. ماه رمضان بود. آنها گفتند: «آفتی به ما رسيده است وگرنه پيمان خويش را نقض نکردهايم». اعرابی که چنين ديد، قسم خورد افطار نمیکند تا خراج را دريافت کند والاّ آنان را گردن زند. يکی از ضامنان را پيش آورد و گردن وی را زد و روی آن نوشت: “فلان پسر فلان قرض خود را ادا کرده”. و سر را در کيسهای نهاد و مُهر کرد. سپس دوّمی را پيش آورد و با او نيز چنين کرد. چون مردم ديدند که حاکم، سرها را بريده و بهجای پول در کيسه مینهد، گفتند: «ای امير! درنگ کن تا پول را حاضر کنيم». حاکم نيز درنگ کرد و مردم شهر، خراج را -به سرعت- تهيه کرده و پرداختند.[109]
وجود انواع فشارهای مالی، تبعيضهای نژادی و تحقيرهای اجتماعی و مذهبی، جان تودههای ايرانی را بر لب آورد و آنان را برای رهائی از آن شرايط دشـوار –بهتدريج – به تسليم و پذيرش اسلام کشانيد. اشپولر (محقق آلمانی) بهدرستی مینويسد: «انگيزه و اسباب عمده در گرايش ايرانيان به اسلام از جنبههای اقتصادی و از ميل به فرار از مالياتهای سنگين و رهائی از فشارهای گوناگونی که در مجموع سخت و دشوار بود، ناشی میشده است».[110]
حمد امين (محقق معروف عرب) نيز تأکيد میکند که: «فرار مردم از پرداخت جزيه و قبول اسلام به اندازهای بود که بعضی از اميران و سرداران عرب دچار حيرت شده بودند».[111]
نخستين گروههايی که به اسلام گـرويدند، اشراف و اعيان ايرانی بودند. آنان برای حفظ مالکيت و منافع اقتصادی خود، به اسلام گرويدند، بطوريکه خالدبن وليد در نامهای به اشراف ايرانی نوشت: «به دين ما درآئيد تا شما را با سرزمينتان واگذاريم و سوی اقوام ديگر رويم”.[112]
بهقول بلاذری: «گروهی از بزرگان اصفهان در جفرباد و نيز در قلعه ای بنام ماربين، دژ و بارو داشتند. چون جَی (مرکز اصفهان) فتح شد، سر اطاعت فرود آورده و خراجگزار گرديدند و نيز از پرداخت جَزيه سر باز زدند (يا پرداخت جَزيه را بهسود خود نديدند) و اسلام آوردند».[113] ابن فقيه همدانی نيز يادآور میشود: «قزوينيان از پرداخت جزيه سر باز زدند و اظـهار اسلام کردند».[114] به جراّح (حاکم خراسان در سال 100هجری/ 718ميلادی) گفتند: «مردم به اسـلام روی آوردهاند و اين به سبب نفرت از جزيهدادن است».[115] اشَرسَ (حاکم خراسان در سال 110 هجری) به يکی از عاملان خود نوشت: «شنيدهام که مردم سُغد و امثال آنها از روی دلبستگی اسلام نياوردهاند بلکه برای فرار از جزيه به مسلمانی روی آوردهاند».[116] ابوالصيدا (حاکم عرب در خراسان به سال 110 هجری) نيز مردم سمرقند و اطراف آنرا به اسلام خواند به شرط آنکه جزيه از آنها برداشته شود، “و کسان با شتاب بــه مسـلمانی روی آوردند”.[117]
گرايش مردم به اسلام –بهشرط ندادن جزيه– آنچنان بود که باعث بحران مالی حکومتهای اسلامی شد بطوريکه چندی بعد عليرغم مسلمان شدن مردم، اعراب مسلمان کوشيدند تا -بار ديگر- اخذ جزيه را بر قرار نمايند.[118] اين امر باعث نارضايی و طغيان تودهها گرديد بطوريکه مثلاً: “مردم سُغد و بخارا -بار ديگر– کافر شدند و مردم نواحی ماوراءالنهر به جنبش آوردند.[119]
نتيجه و پايان سخن
– حملهء اعراب به ايران، چه از نظر سياسی و چه از نظـر اجتماعی، مهمتر و مؤثرتراز حـمـلات اقـوام ديگـر (نظير اسکندر، مغولها، غـُـّزها و…) بود، چرا که بر خلاف ديگر اقوام مـهاجم، اعـراب، با شمشير و قرآن از يکطرف کوشيدند تا با اشغال نظامی ايران، استقلال و شکل حکومت سياسی ايران را نابود کنند (سرنگونی امپراطوری ساسانی) و از طرف ديگر تلاش کردند تا با قرآن و اسلام، ملّت ايران را در امّت اسلام و دين و فرهـنگ و زبان و خط ايرانی را در دين و فرهنگ و زبان و خط عربی “حـل” کنند.
– اســـلام، اساساً از طريق توسل به قـهـر و خـشونت و کـشتارهای گـسترده و با تحميل انواع فـشارهای طاقـتفــرسای اقـتـصادی-اجـتـماعی و مـذهـبـی، وارد ايــــران شد.
– تودههای ايـرانی پس از مبارزهها و مـقـاومتهای بسيار در برابر اعـراب و اســـلام -سرانجـام- در تسلسل هـمـهء آن حـمـلات و هـجومها، ستـمها و سرکوبها، ويرانیها و پريشانیها، به تدريج از “خود” بیخود شدند، خاطرهء مـزدکها و بابکها را از دست دادند و چـهـرهء حضرت علی و امام حسين را به خاطر کـشيدند و آنان را بهعـنـوان تجسم مظـلـوميتها و محـرومـيـتهای خـويش، با خـود “خـودی” سـاخـتـنـد. تودههای ايرانی با گـرايش بــه خاندان علی و با يادآوری خـاطـرهء شـــهـدای کــــربلا، مظلـومـيـتها و محـرومـيـتهای خـويش را فــرامـوش میکــردنــد و “آرامـــش” میيافــتـنـد، آرامشی که آنــرا در هـسـتـی تـاراج شـــدهء خــود نـتـوانـسـتـه بــودنـد بــهدسـت آورند.
– يکی ديگـر از نتايج اين حملات و تداوم حکـومتهای مـطـلـقـهء قـبـيلهای در ايران، اين بـود کـه نهاد ديـن و دولت در شخصيت خلفا و سلاطين متمرکـز شد. حکومت تکقدرتی و سلطهء سلاطين پدر سالار قبيلهای -بهعـنوان نمايـنده و خـلـيـفـهء خـدا در زمين- باعـث تـنـزّل اقشار و طبقـات اجـتـمـاعـی بــه “رعـيّـت” و “بــنـده” و مــوجـب رواج روحـيـهء اطاعـت، بنـدهپـروری و مـريدی در ايــــــران شـد.
– انتقال و اسـکان قبايل عـرب در ايـران، ترکيب جمعيت و بافت شـهرها و مناسبات شهرنشينی را دگرگون ساخت و باعث رواج روابط و روحيات قبيلهای در ايران شد. حمـلات و هجومهای قـبايل بعدی (ترکان غـزنوی، سلجوقی، مـغـولها، …و قاجارها) روند فـروپاشی و عـقبماندگی جامعهء ايـران را شديدتر کرد.
* * *
افزودهها و يادداشتها:
1- نگاه کنيد به: بازشناسی هويت ايرانی-اسلامی، علی شريعتی، صص 265-277، م.آ 27، سيمای دو زن (بر اساس شيرين و نظامی گنجوی)، علی اکبر سعيدی سيرجانی، صص7-34، مقاله نادر نادرپور در تفاوت عرفان ايرانی با اديان سامی (يهوديت، مسيحيت و اسلام) و تفاوت اديان سامی با اديان آسيائی (برهمائی، بودائی، و زرتشتی): نشريه مهرگان، شماره 3، پائيز 72، صص 42- و 43-45. همچنين نگاه کنيد به مقالات پانيکار و همايون کبير، در: اساس فرهنگ هند، صص 8 و 15- 20، نه شرقی، نه غربی، انسانی، عبدالحسين زرين کوب، ص 7.
2- نگاه کنيد به: البيان والبيين، جاحظ، ج1، ص159؛ تأويل مختلف الحديث، ابن قـُتيبه، ج4، ص149؛ تفسير طبری، سورهء الحجر، آيهء 14 و سورهء البروج، آيهء 32؛ سيمای محمد، علی شريعتی، ص80.
3 – نگاه کنيد به: “نهج الفصاحه”، سخنان حضرت محمد، ص115، حديث 576 و ص 280، حديث 1787.
4 – تاريخ طبری، ج3، ص 1092. مقايسه کنيد با: سيمای محمد، دکتر علی شريعتی، ص 55.
5- Mahomet, Editions du Seuil, Chapitre V, Paris: 1961, PP, 179-2485
6 – امت و امامت، صص 618 – 619 ، م. آ 26.
7 – برای آگاهی از اين جنگ ها و قتل عام ها نگاه کنيد به: تاريخ طبری، ج 3 و 4؛ مغازی يا تاريخ جنگ های پيامبر، محمدبن عمر واقدی، ج 1 و 2 و 3؛ سيرت رسول الله (سيره النبی)، ابن هشام، ج 2.
8 – تاريخ طبری، ج 4، صص 1256 – 1258.
9 – تاريخ طبری، ج 4، ص 1246.
10 – نگاه کنيد به: تاريخ طبری، ج 4، صص 1406 – 1411 و 1419 و مقايسه کنيد با روايت طبری در قتل عام ايرانيان توسط خالد: تاريخ طبری، ج 4، صص 1493 – 1494؛ از پرويز تا چنگيز، سيد حسن تقی زاده، ص 182. اسلام شناسی (پرتوی در مطالعات اسلامی)، علی ميرفطروس، صص 42 و 43 و 44.
11 – تاريخ طبری، ج 4 ، ص 1369.
12 – همان مأخذ.
13 – تاريخ طبری، ج 4، صص 1354 – 1464؛ کامل، ابن اثير، ج 2، صص 37 – 98؛ التنبيه و الاشراف، مسعودی، ص 261؛ روضه الصفا، ج 2 ، صص 603 – 614.
14 – قصص الانبيا، نيشابوری، ص 455.
15 – تاريخ طبری، ج 4، صص 1379 – 1380 و 1394 و 1407 و 1410 ؛ الفتوح، ابن اعثم کوفی، ص 15. مقايسه کنيد با فرمان حضرت علی در: تاريخ طبری، ج 6، صص 2420 و 2665 و نيز مقايسه کنيد با سخن حضرت محمد در: آئين شهرداری (معالم القربه)، ابن اََخـُوَه، ص 35.
16 – قصص الانبياء، صص 455–456؛ مقايسه کنيد با: تاريخ طبری، ج 4، صص 1409 – 1410؛ الفتوح، صص 15–18 و 37–45.
17 – نگاه کنيد به: قرآن، سورهء فتح، آيهً 19–20؛ تفسير طبری، ج 7، ص 123؛ تاريخ طبری، ج 3، صص 1070–1071 و 1073؛ مروج الذهب، مسعودی، ج 1، ص 664؛ مختصرالبلدان، ابن فقيه، صص 9–188؛ تجارب السلف، هندو شاه نخجوانی، ص 26.
18 – در باره قحطی و فقر عمومی اعراب و ضرورت دستيابی به سرزمين های ثروتمند، نگاه کنيد به: تاريخ طبری، ج 3، ص 1130؛ و نيز نگاه کنيد به خطابهً عمر در تشويق اعراب مسلمان به مهاجرت و حمله و دست اندازی به مناطق حاصلخيز همسايه: تاريخ طبری، ج 4، صص 1587–1589 و 1655 و نيز ج 5، صص 1759 و 1936، مقايسه کنيد با: الفتوح، ابن اعثم کوفی؛ ص 94 و صص 102–103 (پاسخ فرستاده عرب به يزدگرد ساسانی؛ حبيب السير،ج1، صص 302 و 401.
19– از جمله نگاه کنيد به مقالهء: “امتناع تفکّر در فرهنگ دينی”، آرامش دوستدار(بابک بامدادان) در: الفبا، شماره 1 تا 14؛ زمان نو، شمارهء 10 و 11، مقالات همين نويسنده.
20 – علی، حيات بارورش پس از مرگ، علی شريعتی، صص 417–418 و 434–435، م.آ 26؛ بازشناسی هويت … صص 12و13و52، م.آ27؛ مقايسه کنید با: اسلام و مالکيت، سيد محمود طالقانی، ص160؛ غرب زدگی، جلال آل احمد، صص47 و 48 و 49؛ خدمات متقابل ايران و اسلام، مرتضی مطهری، صص82 و 112.
21 – علی حيات بارورش پس از مرگ، ص425، م.آ26، مقايسه کنيد با نظر سيد محمود طالقانی: اسلام و مالکيت، ص160.
22– سورهء آل عـُمران، آيهء 32 و85 و 132.
23 – سوره تـوبـه، آيه 29. همچنين نگاه کنيد به: سوره بقره، آيه 193 و 216 ؛ سوره تحريم، آيه 9، سوره توبه، آيه 5 و 23 و 36 و 120 و 129؛ سوره مائده، آيـه 27، 33، 40؛ سوره نساء، آيه 76 و 91؛ سوره احزاب، آيه 25؛ سوره انفال، آيه 39؛ سوره محمد، آيه 4.
24– ترجمه تاريخ طبری، بلعمی، ص295. مقايسه کنيد با: الفتوح، ابن اعثم کوفی، ص51.
25– تاريخ طبری، ج5، صص 1812–1813. همچنين نگاه کنيد به: صفحات 1806 و 1807 و 1823 و 1837 و 1841؛ ج4 ، صص1479–1480 و 1481 و 1489 و 1504 و 1505 و…
26– نگاه کنيد به: تاريخ طبری، ج4، صص 1480 و 1482 و 1497 و 1498 و 1501 و 1508 و 1512 و 1513 و…
27-
از اين پس شکست آيد از تازيان | ستاره نگردد مگر بر زيان |
شود بندهء بی هنر شهريار | نژاد و بزرگی نيايد به کار |
چو اين خانه از پادشاهی تهی است | نه هنگام پيروزی و فرّهی است |
چو آگاه گشتم از اين راز چرخ | که ما را از او نيست جز رنج، برخ(بهره) |
به ايرانيان زار و گريان شـدم | ز ساسانيان نيز بريان شـدم |
خلاصه شاهنامه فردوسی، ص 824، مقايسه کنيد با سخن سياه ديلمی (يکی ديگر از سرداران معروف ساسانی) به فرماندهان سپاه اصفهان: تاريخ طبری، ج 5، صص 1904–1905.
28– دينوری حتی تاًکيد می کند که پس از شکست ايرانيان در جنگ جلولا و فرار يزدگرد به قـُم، «مردم در همه جا به هيجان آمدند و از هر سو برای اجابت ندای کمک و استعانت يزدگرد، حرکت کردند و مردم از قومس (دامغان)، طبرستان و گرگان و دماوند و ری و اصفهان و همدان و ماهان بسوی يزدگرد روی آوردند و گروهی از جنگجويان بر او گرد آمدند»، اخبار الطوال، ص 146.
29– تاريخ طبری، ج 5، ص 1829؛ کامل، ابن اثير، ج 2، ص 340؛ فتوح البلدان، بلاذری، صص 65 – 66؛ اخبار الطوال، دينوری، ص 141.
30– تاريخ طبری، ج 4، صص 1491–1494. مقايسه کنيد با عمل يزيد بن مهلب و عبدالله بن عاص در سرکوب مردم گرگان و استخر، صص 76 و 78 کتاب حاضر.
31– اخبار الطوال، صص 151–15.
32– آفرينش و تاريخ، ج 5، ص 192.
33– الفتوح، ص 223؛ تذکرة شوشتر، سيد عبدالله شوشتری، ص 16.
34– تاريخ طبری، ج 5، ص 2009.
35– الفتوح، ص 215.
36– تاريخ سيستان، صص 80–82؛ کامل، ابن اثير، ج 3، ص 217.
37- تاريخ طبری، ج 5، ص 1975.
38– مختصر البّلدان، ص 111.
39- تاريخ طبری، ج 5، ص 1973. همچنين نگاه کنيد به: فتوح البلدان، صص 286–291 و 292 و 295-297 و 299 و 303–304 و 307–309.
40– تاريخ طبری، ج 5، ص 2011. همچنين نگاه کنيد به: فارسنامه، ابن بلخی، ص 116.
41– کامل، ابن اثير، ج 3، ص 208.
42– الفتوح، ص 282.
43– البُلدان، يعقوبی، ص 62؛ تاريخ طبری، ص 2014.
44– فتوح البلدان، صص 148 و 265-267.
45– تاريخ طبری، ج 5، صص 1963–1965.
46– ترجمهء تاريخ طبری، بلعمی، ص 353، همچنين نگاه کنيد به: تاريخ قم، حسن بن محمد قمی، ص 25.
47– تاريخ طبری، ج 5، ص 2116.
48– تاريخ طبری، ج 5، صص 2116–2118؛ کامل، ابن اثير، ج 3، صص 178–179.
49– تاريخ طبری، ج 5، ص 1958؛ دو قرت سکوت، ص 77.
50– اسلامشناسی، صص 86–88.
51– فارسنامه، ابن بلخی، ص 116 و نيز نگاه کنيد به: کامل، ابن اثير، ج 3، صص 163–164؛ تاريخ طبری، ج5، ص 2009.
52– فتوح البلدان، ص 149؛ کامل، ابن اثير، ج3، صص 30 و 33–34.
53– فتوح البلدان، صص 165 و 166 و 326.
54– مـُجمل التواريخ و القصص، ص 283؛ تاريخ طبری، ج5، ص 2003.
57– تاريخ طبری، ج 5، ص2118.
56– نگاه کنيد به: مختصر البُلدان، ابن فقيه، ص 152؛ فتوح البلدان، ص 183؛ تاريخ طبری، ج5، ص 2116؛ اسلامشناسی، علی ميرفطروس، صص 92–94.
57– تاريخ طبری، ج 3، ص 163.
58– تاريخ گرديزی، ص 251؛ همچنين نگاه کنيد به: تاريخ طبرستان، ابن اسفنديار، ج 1، ص 164؛ فتوح البلدان، صص 184–189؛ تاريخ طبری، ج9، ص 3940؛ زين الاخبار، گرديزی، ص 112؛ روضة الصفا ، ج3، ص 311؛ حبيب السير، ج2، ص 169.
59– تاريخ طبری، ج 10، ص 4577.
60– نگاه کنيد به: فتوح البلدان، ص 272؛ مـُجمل التواريخ و القصص، ص 283.
61– تاريخ طبری، ج7، ص 2722. درباره اين سردار معروف اسلام نگاه کنيد به: مـُروج الذهب، ج2، ص 29؛ آفرينش و تاريخ، ج6، ص 4؛ انقلاب های اسلامی، خربوطلی، ص 59.
62– تاريخ طبری، ج6، ص 2657.
63– فتوح البلدان، ص 150.
64– تاريخ طبری، ج6، ص 2582؛ فتوح البلدان، ص 292.
65– فارسنامه، ابن بلخی، ص 117. با اين همه، محققان شيعه(خصوصاً دکتر شريعتی)، در توضيح مسلمان شدن و شيعهگرائی ايرانيان معتقدند: «علی، برای توده مردم ايران، هم مرجعی بود که اسلام محمد را با اطمينان مطلق از او فرا می گرفتند و هم امامی بود که بروی آنان شمشير نزده بود و هم امامی که سرشان را به بند حکومت جبّارانه نکشيده بود و هم مجسمهً آن حق خواهی و عدالت طلبی بود که از قرن ها پيش در تلاش و آرزوی آن بودند… برای همين، (ايرانيان) مذهب خويش را ول کردند، مليت خويش را ول کردند، سُنتهای خويش را ول کردند و بطرف اسلام رفتند…» بازشناسی هويت ايرانی–اسلامی، ص 194؛ علی و حيات بارورش پس از مرگ، صص 434–435 و 442، م.آ 26.
66– تاريخ طبری، ج7، صص 3172 و 3173.
67– تاريخ بخارا، صص 52–53.
68– تاريخ يعقوبی، ج2، ص 172.
69– تاريخ بخارا، ص 56.
70– تاريخ بخارا، صص 54-57، مقايسه کنيد با فتوح البُلدان، بلاذری، ص 298.
71– تاريخ يعقوبی، ج2، ص 192.
72– تاريخ طبری، ج9، ص 3825. مقايسه کنيد با عمل يزيدبن مـُهلَب در حمله به گرگان، ص 72 کتاب حاضر.
73– تاريخ طبری، ج9، ص 3828. مقايسه کنيد با عمل خالدبن وليد و يزيدبن مهلــّب در حمله و سرکوب مردم اليس و گرگان در صفحات 71– 72 کتاب حاضر.
74– تاريخ طبری، ج9، ص 3845.
75– تاريخ طبری، ج9، ص 3845.
76– تاريخ طبری، ج9، ص 3854.
77– نگاه کنيد به: تاريخ طبری، ج9، صص 3856–3859.
78– تاريخ طبری، ج9، ص 3854.
79– تاريخ بخارا، صص 25 و 61–62.
80– تاريخ بخارا، ص 66.
81– تاريخ طبری، ج9، ص 3865.
82– چاچ يکی از آبادترين شهرهای ماوراء النهر در قرون وسطی بوده است. تاشکند کهنه –امروزه– باقيمانده آن شهر است. در باره چاچ نگاه کنيد به: صورة الارض، صص 233–235.
83– شاعران هم عصر رودکی، احمد اداره چی گيلانی، ص 21؛ مسالک الممالک، ابن خرداد به، صص 22–23؛ دو قرن سکوت، عبدالحسين زرين کوب، ص 121.
84– نگاه کنيد به: فتوح البلدان، بلاذری، صص 101 و 167 – 168 و 288؛ تاريخ الرسل والملوک، طبری، صص 414 و 422 و 427.
85– کامل، ج7، ص 86؛ فتوح البلدان، صص 294 و 309. همچنين نگاه کنيد به: شهرياران گمنام، احمد کسروی، ص 143؛ نظری به تاريخ آذربايجان، محمد جواد مشکور، ص 135.
86– تاريخ بخارا، ص 66.
87– فتوح البلدان، ص 309.
88– تاريخ بخارا، ص 69. مقايسه کنيد با: فتوح البـُلدان، ص 288 و 294 در فتح مـرو.
89– البـُلدان، صص 44 و 45 و 46 و 47 و 48 و 50–51 و 53 و 54 و 55.
90– البلدان، صص 49.
91– الـبـُـلدان، ص 50.
92– فتوح الـبُـلدان، ص 288؛ مختصر البلدان، ص 126.
93– نگاه کنيد به: تاريخ قـُم، حسن بن محمد قمی، صص 254 – 256.
94– تاريخ قـُـم، صص 48 و 262 و 263.
95– نگاه کنيد به: تاريخ قم، صص 261– 262. بروايت قــُمی در اين زمان (99ه=717م) قم دارای 900 ده و 51 آسياب بود. اين رقم نشانهء آبادی و رونق مناسبات ارضی در اين ناحيهً خشک و کم آب می تواند باشد. قمی همچنين يادآور می شود که “از ناحيهً هريسان قم -هر سال- چهارهزار جريب اناردانه به مطبخ کسری(انوشيروان) می برده اند. تاريخ قـم، صص 84 و 262.
96– نگاه کنيد به تاريخ طبری، ج9، ص 3900؛ تاريخ طبرستان، ابن اسفنديار، ص 179.
97– آئين شهرداری (مـَعالم القـُربه فی احَکام الحسبه)، صص 37 و 38 و 39.
98– تاريخ نگارستان، ص 92.
99– البلدان، ص 43.
100– صورة الارض، ص 43؛ مسالک الممالک، اصطخری، ص 106. همچنين نگاه کنيد به: حدود العالم، ياقوت حموی، صص 130 و 131.
101– تاريخ طبری، ج5، صص 1959 و 1960 و 1965 و 1976 و 1977و 1978و 1981 و 1983 و 1984.
102– تاريخ يعقوبی، ج2، ص 117.
103– آئين شهرداری(معالم القـُربه)، ص 41. مقايسه کنيد با سخن مغيره بن شـُعبه در: الفتوح، ابن اعثم کوفی، ص104.
104– نگاه کنيد به: تاريخ يعقوبی، ج2، صص 145 و 280.
105– نگاه کنيد به: مالک و زارع در ايران، لـمبتون، ص112؛ تاريخ تمدن اسلام، جرجی زيدان، ج2، ص 232.
106– حـُجة الحقّ، ابوعلی سينا، سيد صادق گوهـرين، ص66؛ البدايه، ابن کثير شامی، ج9، ص 171.
107– تاريخ يعقوبی، ج2، ص 171.
108– نگاه کنيد به: زين الاخبار، گرديزی، صص 112 – 115. مقايسه کنيد با: تاريخ طبری، صص4166-4167.
109– نگاه کنيد به: مـُروج الذهـّب، ج2، صص 173–174.
110– جهان اسلام، ص 80.
111– پرتو اسلام، ج1، ص 124.
112– تاريخ طبری، ج4، ص1507.
113– فتوح البلدان، صص 66 و 139.
114– مختصر البلدان، ص 122.
115– تاريخ طبری، ج9، ص 3960.
116- تاريخ طبری، ج9، ص 4093-4094.
117– تاريخ طبری، ج9، ص 4093. مقايسه کنيد با: فتوح البلدان، بلاذری، ص 66.
118- نگاه کنيد به: تاريخ طبری، ج9، صص 2960 و 4094.
119- نگاه کنيد به: تاريخ طبری ، ج9، صص 4095 تا 4108.
فصل اوّل کتاب ملاحظاتی در تاریخ ایران
ژانویه 5th, 2010نکاتی در بارۀ علل تاريخی عقب ماندگی های جامعۀ ايران / نقش هجوم های قبايل بيابانگرد و عشاير چادر نشين در فروپاشی مناسبات اقتصادی-اجتماعی و ايجاد گسست های تاريخی-فرهنگی / حمله اسکندر، حمله اعراب، حمله مغول ها و … / کتابخانه های بزرگ شهرها و سياست کتابسوزان اقوام مهاجم / جمعيت و کتابخانه های بزرگ شهرهای ايران در مقايسه با جمعيت و کتابخانه های بزرگ شهرهای اروپا در قرون وسطی / حوادث طبيعی: قحطی ها، خشکسالی ها، زمين لرزه ها و … / جنگ های سرداران و شاهزادگان محلی / زد و خوردها و کشمکش های مذهبی / نتيجه و پايان سخن.
***
نگاهی به تاريخ اجتماعی ايران اين نکته را روشن می کند که تاريخ ايران -در مجموع- تاريخ هجوم های ويرانگر قبايل بيابانگرد و عشاير چادرنشين، تاريخ فروپاشی مناسبات اقتصادی- اجتماعی حاکم و بازتوليد مناسبات قبلی، تاريخ سرکوب های خشن نهضت ها و شورش های مردمی، سلطهء استبداد سياسی و اختناق فرهنگی، و تاريخ پسرفت های اجتماعی، گسست های فرهنگی و رکودها و وقفه های بلند تاريخی است.
گروهی از شرق شناسان، جوامعی مانند ايران را فاقد “وضعيت تاريخی” می دانند و معتقدند که جامعهء ايران نيز(مانند ساير جوامع شرقی) تنها دارای “وضعيّت طبيعی” است. به عقيده آنان، تنها جوامع اروپائی(غربی) دارای “وضعيّت تاريخی” می باشند.
منظور آنان از “وضعيت طبيعی” حرکت گياهی و دايره وار جوامع شرقی و مقصود از “وضعيت تاريخی” پويائی، تحول و تکامل اقتصادی-اجتماعی جوامع غربی است.
در يک نگاه سطحی به تاريخ اجتماعی ايران اين نظر -ظاهرآ- درست می نمايد، زيرا که تاريخ ايران -در کليّت ظاهری خود- تاريخ تداوم و تکرار مناسبات اقتصادی- اجتماعیِ واحدی است. تاريخی که بنظر می رسد در آن، جامعه وجود دارد اما زندگی اجتماعی، پويائی و تکامل اجتماعی وجود ندارد. تاريخی که ظاهرآ در يک “دور باطل” نهادهای اقتصادی و ساختارهای اجتماعی پيشين را تجديد و تکرار کرده است.
بررسی و نقد نظريه های موجود در بارهء علل اين به اصطلاح “وضعيت طبيعی” و چرائی بازتوليد و تکرار مناسبات اقتصادی- اجتماعی در ايران، موضوع “ملاحظات” ما نيست. هدف ما در اين بخش- ارائه گزارشی کوتاه از هجوم های متعدد قبايل و عشاير چادر نشين به ايران و نتايج سهمگين اين هجوم ها در ويران سازی شهرها، فروپاشی مناسبات اقتصادی- اجتماعی و ايجاد گسست های تاريخی- فرهنگی در دوره های مختلف تاريخ ايران است. در اين راستا به نقش حوادث طبيعی(قحطی ها، خشکسالی ها، زمين لرزه ها…) و نيز به تأثير جنگ های داخلی اميران و شاهزادگان محلی و کشمکش فرقه های مذهبی در غارت و ويرانی شهرهای مهم ايران اشاراتی خواهيم کرد. بنظر ما اين موارد، نکات بسيار مهمی هستند که در بررسی علل تاريخی عقب ماندگی جامعهء ايران توجه چندانی به آن ها نشده است.
1- هجوم اقوام و قبايل چادرنشين
ايران به خاطر موقعيت جغرافيائی و شرايط اقتصادی- سياسی خود، بعنوان چهار راه جهانی، از يکطرف کانون تلاقی فرهنگ ها و تمدن های گوناگون بوده و از طرف ديگر، همواره عرصه هجوم های قبايل و اقوام مختلف بوده است. اين حملات و هجوم ها -هر بار- با ويران کردن شبکه های آبياری و تأسيسات کشاورزی، فروپاشی مناسبات اقتصادی- اجتماعی، قتل عام های گسترده و خرابی شهرها و روستاها، حيات طبيعی و تکامل تاريخی جامعه ايران را با وقفه ها و رکودهای طولانی روبرو ساخته اند. در حقيقت، علت عقب ماندگی های تاريخی و اجتماعی-فرهنگی ايران را می توان با اينگونه حملات مرگبار و هجوم های ويرانگر توضيح داد:
حملهء آشوربانيپال به ايران(646 ق. م)، حملهء اسکندر(334 ق. م)، حملهء اعراب(637 م)، حملهء ترکان غزنوی(999 م)، حملهء ترکان سلجوقی(1030 م)، حملهء ترکان قراختائی (1141 م)، حمله ترکمانان غُزّ(1156 م)، حملهء مغولها(1120 م)، حملهء تيمور(1381 م)، حملهء افغانها(1720 م) و دهها تهاجم خارجی ديگر و نيز جنگها و کشمکشهای اميران و شاهزادگان داخلی و دست بدست گشتن حکومتهای محلی – که با تاراج و کشتار و ويرانيهای فراوان همراه بودند – هر يک، سالها و قرنها جامعهء ايران را از رشد طبيعی، تحول اجتماعی و تکامل تاريخی بازداشتند. اين حملات وُ هجوم ها تأثيرات مخرب خود را بر شعور اجتماعی مردم ما باقی گذاشتند و باعث قطع رابطهء جامعه با بُعد تاريخی خويش گرديدند. به عبارت ديگر: اين حملات و هجوم ها -هر يک- شمشيری بودند که هر بار جامعهء ايران را از ريشه و گذشتهء خويش قطع کردند بطوريکه ما مجبور شديم -هر بار از صفر آغاز کنيم: بدون هويّت تاريخی، بی هيچ خاطره ای از گذشته، بی هيچ دورنمائی از آينده و … اين چنين است که ما اينک ميراث خوار تاريخ و فرهنگی هستيم که نيمی از آن معدوم، و نيمی ديگر مخدوش و مجعول گشته است.
مثلآ در باره حمله مغول به ايران کافی است بدانيم که در نيشابور، دهها هزار تن و بقولی يک ميليون و هفتصد و چهل و هشت هزار نفر بقل رسيدند.[1] مغول ها پس از سه روز قتل عام در نيشابور، هر کس را که زنده مانده بود کشتند و حکم شد تا آن شهر را چنان ويران کنند که بتوان در آن زراعت کرد بطوريکه “اثری از عمارات آن شهر باقی نماند”.[2]
در مرو نيز قريب يک ميليون و سيصد هزار نفر کشته شدند و بقول جوينی: بهريک از سربازان مغول سيصد الی چهارصد مَروی برای کشتن رسيد و “چنان کشتار کردند که گودال ها از کشتگان انباشته شد و کوهها؛ پُشته و صحرا از خون عزيزان آغشته گشت… سيزده شبانه روز شمار کشتگان می کردند”.[3]
در سمرقند، مغول ها ضمن قتل عام مردم، سی هزار مرد را به عنوان پيشه وری جدا نموده و آنان را بين سرداران و سربازان تقسيم کردند و سی هزار تن ديگر را بعنوان “حَشَر” برگزيدند.[4]
در بخارا نيز تمامت شهر بمدت چند روز در آتش سوخت بطوريکه يکی از مردان بخارا -که از واقعه گريخته و به خراسان آمده بود- وضعيت بخارا را چنين تعريف می کرد: “آمدند وُ کندند وُ سوختند وُ کشتند وُ بردند“.[5]
جُرجانيه(پايتخت خوارزم) نيز در حملهء مغول بکلی ويران شد. اين شهر -که از آبادانی، کثرت جمعيت، رشد پيشه وری، حرفه و صناعت و داشتن کتابخانه ها و مدارس بزرگ از شهرهای بی نظير و معروف آن عصر بود- پس از هفت ماه مقاومت و دفاع دليرانهء مردم، سرانجام بدست مغول ها افتاد بطوريکه: “لشکر مغول به قوارير(شيشه ها)ی نفت، دور محلات می سوختند … و تمام خلق را کشتند … و آنچه ارباب حرفه و صناعت – زيادت از صد هزار نفر – را جدا کردند و آنچه کودکان و زنان جوان بود، برده ساختند و به اسيری بردند”. در خُجند نيز “محترفه و صُناع را معيّن کردند و جوانان را از ميان ديگران به حَشَر[بطور جمعی] بيرون آوردند“.[6] مغول ها، سدهای اطراف شهر جرجانيه را شکستند و شهر را به آب بستند بطوريکه رود جيحون از مسير عادی خود منحرف شد و تا سيصد سال بدريای خزر می ريخت.[7]
در هرات حدود ششصد هزار تن کشته شدند و اين شهر – که از آبادترين و پرجمعيت ترين شهرهای ايران در آن عصر بود – بکلی ويران گرديد.[8]
شهرهای ديگر ايران -بجز چند شهر- همگی بطور کلی با خاک يکسان شدند و مردم آنها قتل عام گرديدند.[9]
آنچه که در نقل قولهای فوق، اهميت بسيار دارد اينست:
– در زمانی که بزرگترين شهرهای اروپا(در قرن 13 ميلادی) دارای بيست تا سی هزار تن جمعيت بودند، شهرهائی مانند بخارا، نيشابور و مرو و هرات -هر يک? ششصد هزار تا يک ميليون نفر جمعيت داشتند. اين ارقام اگر چه اغراق آميز بنظر می رسند، اما بهر حال بيانگر کثرت جمعيت در شهرهای مذکور می باشند.
– همچنين: برده کردن بيش از صد هزار ارباب حرفه و صناعت، خود نشانهء تکامل مناسبات اقتصادی، رونق شهرها و پيدايش پيشه وری و حرفه و صنعت -يعنی نطفه های بورژوازی- در آن عصر می باشد.
در زمينهء فرهنگی نيز عواقب حملهء مغول ها، بسيار سخت و سهمگين بود آنچنانکه – بار ديگر- فلسفه و علوم طبيعی(که شناخت واقعی طبيعت و انسان را هموار می کرد) رو به انحطاط نهاد و صوفيگری و مذهب و مقوله های غير عقلی- بار ديگر- رشد و پرورش يافت بطوريکه جوينی در بارهء وضع علم و فلسفه در اين روزگار می نويسد:
“مدارس درس؛ مندرس و عالِم علم؛ مُنطمس(نابود شده) و طبقهء طلبه در دست لگدکوب حوادث، متواری ماندند. هنر اکنون همه در خاک طلب بايد کرد … اکنون بسيط زمين -عمومآ- و بلاد خراسان -خصوصآ- خالی شد. کذب و تزوير را، وعظ و تذکير دانند … هر خَسی؛ کسی، هر نادری؛ قادری، هر آزادی؛ بی زادی و هر رادی؛ مردودی … و هر دستاربندی؛ بزرگوار دانشمندی …”.[10]
حملۀ اعراب به ايران( 16 ه = 637 م) چه از نظر سياسی و چه از نظر اجتماعی، مهم تر، موثرتر و مرگبارتر از حمله مغول ها بود زيرا مغول ها بخاطر فقدان يک مذهب مشخص و عدم اعتقاد به هيچيک از اديان و آئين های معتبر -در مجموع- از تعصّب مذهبی و رجحان ملّتی بر ملّتی ديگر بدور بودند.[11] به عبارت ديگر: حمله مغول ها -اساسآ- متوجه تصرّف قدرت و تغيير شکل سياسی حکومت در ايران بوده، امّا اعراب از يکطرف کوشيدند تا با اشغال نظامی ايران، استقلال و شکل سياسی حکومت ايران را نابود کنند(سرنگونی امپراتوری ساسانی) و از طرف ديگر تلاش کردند تا با قرآن و اسلام، ملّت ايران را در امّت اسلام و دين و فرهنگ و زبان و خط ايرانی را در دين و فرهنگ و زبان و خط عربی حل یا مُضمحل کنند. از اين رو: نتايج مخرّب حمله اعراب به ايران از نظر تاريخی عميق تر و از نظر جغرافيائی گسترده تر از حمله مغول بوده است.
امپراطوری ساسانی در پرتو موقعيت جغرافيائی خويش، پل ارتباطی و بازرگانی بين چين، هند، روم شرقی(بيزانس) و ديگر کشورهای حوزهء مديترانه بود. داد و ستد تجاری با چين از طريق “جادۀ ابريشم” و مناسبات بازرگانی با بابل و روم شرقی، باعث شکوفائی اقتصاد و رشد و رونق شهرها شده بود بطوريکه هرتسفلد(محقق آلمانی) نام بيش از صد شهر ساسانی را ثبت و فهرست کرده و در اين باب اطلاعات وسيعی بدست داده است. از اين رقم، تعداد 82 شهر در غرب ايران(در مسير حملهء اعراب) قرار داشت.[12]
توليد و تجارت منسوجات پشمی و ابريشمی و رونق صنعت شيشه سازی و قالی بافی، موجب رشد کارگاهها، و بروز جنگ های خارجی، باعث رشد صنايع يَدی و افزايش صاحبان حرفه و فن(دست ورزان) شده بود. ايجاد کارگاههای نسّاجی و کفش سازی(کفشگری)، اسلحه سازی(نيزه و شمشير سازی) و حرفه های مربوط به امور اسب(زين نعل و غيره) سهم مهمی در اقتصاد کشور داشت و گروه زيادی از مردم ولايات به اين پيشه ها اشتغال داشتند. بر اساس منابع موجود، محققان نشان داده اند که “پيشه وران ايرانی در اين عصر، تشکيلات مخفی و جشن های صنفیِ مخصوص داشتند“.[13]
روابط تجاری با کشورهای خارجی و آرامش و امنيت راههای تجاری، باعث رونق تجارت و بازرگانی گرديده بود. در معاملات تجاری، مسکوکات طلا و نقره و مس جريان داشت و بقول گيرشمن: “مبادلهء چک و برات، نقش مهمی در مبادلات پولی داشت”.[14]
در عرصهء فلسفه و علوم نيز ايران -قبل از حملهء اعراب- از مراکز مهم فرهنگ و تمدّن جهانی بشمار می رفت. در اين دوره، دانش طبّ، رياضيات، نجوم، فلسفه و هنر موسيقی رواج داشت.[15] بسته شدن مدرسهء آتن و مهاجرت عده ای از فلاسفهء يونان به ايران و به ويژه ترجمهء آثار فلاسفه و دانشمندان يونانی به پهلوی، باعث غنای فرهنگی و علمی جامعه شده بود. دانشگاه جندی شاپور(نزديک دزفول?شوشتر) يکی از مراکز علمی آن زمان بود که بخاطر تجمع معروفترين و بزرگترين فلاسفه، اطبّا و دانشمندان ايرانی و خارجی، دارای اهميّت علمی بسيار بود.[16] در اين دوران، قبايل عرب از فرهنگ نازلی برخوردار بودند و به خط و کتابت و علم و دانش آشنائی نداشتند. شرايط سخت اقتصادی و علاقهء اعراب به زندگیِ قبيله ای فرصتی برای تفکر و رشد و پرورش انديشه ها باقی نمی گذاشت. بعد از اسلام نيز نوعی ممنوعيت و تعصّب مذهبی باعث شد تا اعرابِ مسلمان، هيچ چيز -جز قرآن- را لايق خواندن ندانند. اعتقاد به اينکه: “قرآن، ناسخ همهء کتب، و اسلام، ناسخ همهء اديان و انديشه هاست”(اِنِ الاسلام يَهدُم ماکان قَبلُه) و “هيچ دانشی نيست که در قرآن نباشد”(لا رُطَبّ و لايابس اِلاّ فی کتابِ مبين) باعث شد تا اعراب مسلمان به آثار علمی و ذخاير فرهنگی ساير ملّت ها، به ديدهء حقارت و دشمنی بنگرند. با چنين خصلت قبيله ای و احساس و انديشه ای بود که اعراب مسلمان، پس از حمله و اشغال کشورهای متمدن(مانند ايران و مصر) بی درنگ به نابود کردن ذخاير علمی و فرهنگی ملل مغلوب پرداختند آنچنانکه در حمله به مصر، کتابخانه ها را به آتش کشيدند و محصول تمدّن و فرهنگ چند هزار سالهء اين ملّت باستانی را به “تون”(آتشدان) حمام ها افکندند بطوری که مدت شش ماه حمام های مصر از سوختن اين کتابها گرم می شد.[17]
در حمله به ايران نيز اعراب مسلمان از همين “سياست آتش” استفاده کردند بطوريکه کتابخانه های ری و جُندی شاپور را به آتش کشيدند زيرا عُمَر نيز معتقد بود که: “با وجود قرآن، مسلمين را به هيچ کتاب ديگری احتياج نيست”.[18]
با چنان خصلت قبيله ای و تعصب اسلامی بود که مثلآ قُتيبه بن مُسلم(سردار عرب) برای مسلمان سازی مردم خراسان و خوارزم، ضمن قتل عام مردم و ويرانی شهرهای اين مناطق(بسال 90 ه = 709 م) مورّخين، متفکّرين و دانشمندان اين نواحی را “بکلّی فانی و معدوم الاثر کرد” و بسياری را به شهرهای دوردست تبعيد کرد و آثار و رسالات آنان را بسوخت آنچنانکه:
-“اخبار و اوضاع ايشان(مردم خراسان و خوارزم) مخفی و مستور ماند … و اهل خوارزم، اُمّی(بيسواد) ماندند و در اموری که مورد نياز آنان بود تنها به محفوظات خود استناد کردند”.[19]
نابود کردن کُتب علمی و فلسفی و ويران ساختن آثار هنری و بناهای تاريخی، سياست عملی همهء مهاجمين(از اسکندر تا اعراب، از ترکان غزنوی تا سلجوقيان و مغول ها و تيموريان) بود و چنانکه خواهيم ديد، در نظر اقوام و قبايل مهاجم، ويران کردن شهرها و شبکه های آبياری و آتش زدن کتابخانه ها نوعی “فتح” بشمار می رفت. بهمين جهت اگر ما مثلآ از دوران اشکانيان و هخامنشيان آثار چندانی در دست نداريم عجيب نيست، گويا برای مصون ماندن از همين حملات و هجوم ها بود که پادشاهان هخامنشی(مثل داريوش و شاپور) فرمان های خويش را بر فراز کوهها و بر سنگ های بيستون حک می کردند و شگفتا که اگر از اين دروان اطلاعات ناچيزی داريم، هم از بقايای همين سنگنبشته ها است.
آشوربانيپال در حمله به شوش(646 ق.م) ضمن ويران کردن اين شهر پيشرفته و آباد، تمام آثار گرانبهائی را که نشاندهندهء درجهء تمدّن و هنر ايلامی بود با خود به نينوا برد و شهر را ويران کرد بطوريکه می گفت:
-“آوای انسان و صدای سُم چهارپايان بزرگ و کوچک و فريادهای شادی بدست من از شوش رخت بربست“.[20]
اسکندر نيز در حمله به ايران، به ويرانی و نابود سازی مظاهر تمدّن و فرهنگ پارسی پرداخت و به انتقام ويرانی آتن، شهر پرسپوليس(تخت جمشيد) را به آتش کشيد و مردم شهرها را قتل عام کرد بطوريکه در سُغد، صد و بيست هزار نفر را از دم تيغ گذراند.[21] او که پادشاهی فرهنگ دوست و دانش پرور بود در بارهء کتب موجود در کتابخانه های ايران، ابتدا فرمان داد تا کتب علمی و فلسفی را ترجمه نمايند و سپس دستور داد تا اين کتابخانه ها را آتش زدند. گرديزی(مورّخ قرن 5 هجری / 11 ميلادی) در بارهء يکی از اين کتابخانه ها می نويسد:
-“... دژنوشت که در آن کتاب بسيار بود -از علم دين زرتشتی و فلسفه و حساب و هندسه و نجوم و هر علمی- اسکندر فرمود تا آن همه را ترجمه کردند و به روم فرستاد و فرمود به مقدونيا بنهادند و آن دژنبشت را بسوختند با هر چه کتاب بود اندر وی. و اندر ميانِ عَجم(ايرانيان) کتاب نماند مگر اندک مايه که اندر دست مجهولان مانده بود اندر زاويه های ولايت“.[22]
آثار و اسناد تاريخی(کتابها، سنگنبشته ها، سندها و اوراق ارضی) همانند شهرهای ايران، در هجوم های قبايل و اقوام بيگانه و در کشمکش های شاهزادگان و اميران محلّی دچار سرنوشتی شوم و غم انگيز گرديدند، مثلآ: از آنجائيکه سيستان از داستانی و باستانی تا امروز گرفتار کشمکش های مرزی و مورد حمله های اقوام تورانی، مغولی، تيموری، ترکمن، ازبک، غُزّ و افغان بوده، تقريبآ تمام نوشته ها، اسناد و آثار تاريخی اين سرزمين از ميان رفته است و آنچه مانده فقط دو کتاب است: يکی “تاريخ سيستان”(موءلف ناشناس) که در حدود سال 700 هجری(1300 م) تأليف شده و ديگری کتاب “احياء الملوک”(تأليف ملک شاه حسين در سال 1027 ه / 1617 م). اسناد و مدارکی که تا اين اواخر يعنی دوران ملک بهرام خان(1790 ? 1840 م) از بازماندگان سلاطين کيانی در دست بود(شامل کتب، رسايل، شجره نامه های خاندان های محلّی، فرمان ها، تقسيم نامه ها، دفترها و نوشته هائی نظير آن) پس از فوت ملک بهرام خان، بدست پسرش(ملک جلال الدين) افتاد. کامران شاه اين اسناد را به غارت برد و ملک جلال الدّين را از اين حق موروثی محروم کرد. آنچه از زير دست و پای کامران شاه بيرون مانده بود، دوباره بدست ملک جلال الدين و برادرش حمزه خان افتاد. پاره ای از اين اسناد باقی مانده را، عده ای -پنهان- از اين دو برادر به يغما بردند و بقيهء اوراق و اسناد را اين دو برادر به پولی ناچيز فروختند. در سال 1283 هجری(1864 م) مظفرالدوله(حاکم سيستان) به سران و بزرگان خاندان های قديمی سيستان دستور داد تا جميع اسناد، مدارک و نوشته های مختلف را برای احراز مالکيّت و اثبات حقوق قديم خود، نزد او ببرند. ريش سفيدان، کدخدايان، ميران، پاداران(توانگران)، اربابان، کلانتران و سران طايفه در ارائه اسناد و تسليم مدارک خويش پيشدستی کردند و زمانی نگذشت که دسته ها و بسته ها و طومارهای متعدّدی از اين گونه اسناد بدست مظفرالدوله افتاد. اين حاکم نادان دستور داد تا جميع نوشته های گرد آمده(ک ساختنده هر يک صدها بار از بيم دستبرد اقوام مهاجم به خاک سپرده شده بود و باز از خاک بر آورده بودند) را پاره کردند و نابود.
سرنوشت سنگنبشته ها(سنگ های قبور، سنگ های مساجد و مدارس و بناهای عمومی که تاريخ بنا يا املاک موقوفه را بر آنها حک و نَقر کرده بودند) همانند سرنوشت اسناد و مدارکی است که بر کاغذ نوشته شده بود و سران خاندان کيانی که می دانستند اين سنگ ها نمودار اعمال خير گذشتگان ايشان است، آنها را در دهکدهء “کَشان” گرد آورده و به نگهداری و حفاظت آنها پرداختند. در سال 1321 هجری(1903 م) بر اثر تحريک و اغوای چند تن از مأموران دولتی، حاکم سيستان دستور داد تا همهء اين سنگ ها را از اطراف و اکناف سيستان گرد آوردند. پس از جمع آوری سنگها در يک محل، بدستور حاکم وقت، تمام سنگ ها را با پُتک خُرد کردند و از ميان بردند.[23]
بعضی از حکّام ايرانی خلافت عباسی نيز در حفظ و گسترش فرهنگ ايرانی بی علاقه بودند. هندوشاه سمرقندی در ذکر حکومت عبدالله بن طاهر( 213 – 230 ه / 828 – 844 م) می نويسد: “عبدالله بن طاهر به روزگار خلفای عباسی، امير خراسان بود. روزی در نيشابور( به مسند) نشسته بود. شخصی کتابی آورد و به تحفه پيش او بنهاد. (امير) پرسيد: اين چه کتاب است؟ (مرد) گفت: اين قصه وامق و عذرا است و خوب حکايتی است که حکما بنام شاه انوشيروان جمع کرده اند. امير فرمود:
-«ما مردم، قرآن خوانيم و به غير از قرآن و حديث پيغمبر چيزی نمی خوانيم و ما را از اين نوع کتاب، در کار نيست. اين کتاب، تأليف مُغان(زرتشتی ها) است و پيش ما مردود است. (پس فرمود) تا آن کتاب را در آب انداختند و حکم کرد که در قلمرو او بهر جا از تصانيف عجم و مغان کتابی باشد جمله را بسوزانند».[24]
در ميان حکومت های ايرانی، می توان از صفّاريان، سامانيان و آل بويه ياد کرد که در ترويج علم و انديشه و بزرگداشت فلاسفه و دانشمندان و حمايت از زبان و ادب فارسی کوشا بودند. در عصر سامانيان(819 – 999 م) بخارا يکی از مراکز مهم علم و فلسفه بود. کتابخانهء سلطنتی اين شهر، دارای ذخائر عظيمی از کتب نفيس و ارزشمند بود که شهرتی بسيار داشت. بقول ابن سينا: “اين کتابخانهء عظيم، دارای بخش های جداگانهء فلسفه، شعر، حقوق و غيره بود و در آن کتابهائی بود که من هيچگاه نديده بودم. اين کتب دارای فهرستی مخصوص بود.” ابن سينا، خود از اين کتابها استفادهء بسيار کرد. اين کتابخانه عظيم کمی پس از ديدار ابن سينا به آتش کشيده شد. کتابخانهء صاحب بن عبّاد(وزير نوح سامانی) در ری نيز حدود صد هزار جلد کتاب در فلسفه و منطق داشت بطوریکه فهرست آن، ده جلد بود. بخش اعظم اين کتابخانه در سال 1053 ميلادی به آتش کشيده شد.[25] ثعالبی نيز در بارهء بخارا و وصف آن از جهت اجتماع دانشمندان و رواج علم، مطالب بسياری دارد.[26] اما پيروزی ترکان غزنوی و انقراض سامانيان(390 ه – 999 م) بار ديگر کتابخانه های عظيم بخارا را دستخوش آتش و چپاول نمود و فلاسفه و دانشمندان آن شهر را دچار پريشانی و آوارگی ساخت.
سلطان محمود غزنوی که بخاطر تعصب شديد مذهبی بقول بيهقی: “بهر عباسيان، انگشت در کرده بود و در همهء جهان، قرمطی می جُست و بر دار می کشيد … و صد هزار کس از بَد دينان را از جهان برداشته بود“[27]، پس از شکست مجدالدولهء ديلمی و تصرّف ری (420 ه = 1029 م) ضمن قتل عام مردم و خرابی شهر، پنجاه خروار( = 15000 کيلو) از کتاب های فلسفه و نجوم و رسالات معتزله را آتش زد.[28] سلطان محمود در سرکوب ملحدين و فلاسفه آنچنان کوشا بود که ضمن قتل عام قرامطهء ايران، در آخرين روزهای عمر خود آرزوی فتح مغرب و شام را داشت تا در آن نواحی نيز “… مُبتدعان، فلاسفه و زنادقه و ملاحده و قرامطه که عَلَم کفر و ضلالت برافراشته بودند” را سرکوب نمايد.[29] عُتبی تأکيد می کند که سلطان محمود:
-“منکران توحيد باری تعالی را به برهان قاطع شمشير، مُسخّر گردانيد و بومِ اعتقاد ايشان را در دامِ اسلام افکند”.[30]
در سال 444 ه (= 1048 م) کتابخانهء معروف شمس الدين ابوالمظفر گيلکی در شهر طبس توسط اشرار و مهاجمان غارت گرديد و در آتش سوخت. کتابخانهء شهر شاپور(فارس) نيز در حملهء سال 1059 م توسط مسلمانان متعصب غارت شد بطوريکه ده هزار و چهارصد جلد کتاب خطی در آتش سوخت.[31]
در حملات متعدّد ترکان غُزّ به نيشابور، مَرو و سرخس( بسال 431 ه = 1029 م و 549 ه = 1169 م) ضمن قتل عام مردم و ويرانی شهرهای مذکور، هفت کتابخانه بزرگ نيشابور در آتش سوخت يا غارت گرديد و کتاب های بسيار “مجموع به نرخ کاغذ و مقوا بفروختند“.[32]
در حملهء علاالدين جهانسوز غوری به غزنه(556 ه = 1161 م) مدّت هفت شبانه روز شهر غزنه در آتش سوخت و بی شک کتاب های بسياری در اين قتل و غارت گسترده از ميان رفت از جمله بنظر می رسد که بخش عمدهء 30 جلد کتاب “تاريخ بيهقی” در اين حمله نابود شده باشد.
محمّد بن علی راوندی در بيان غارت غلامان تُرک اتابک محمد بن ايلدگز(568 – 581 ه = 1172 – 1185 م) در فارس و عراق عجم و آذربايجان گواهی می دهد:
-“همچنين ديدم که مصاحف و کتب وقفی- که از دارالکتب ها غارت کرده بودند – در همدان به نقاشان می فرستادند و ذکر وقف، محو می کردند و نام و القاب آن ظالمان بر آن نقش می ساختند و به يکديگر تحفه می ساختند“.[33]
ياقوت حَمَوی -که چند ماه قبل از قتل عام مردم و ويرانی شهر مرو توسط مغول ها(1220 م) از اين شهر ديدن کرده- يادآور می شود:
-“در اين شهر ده خزانه از کتب نفيس وجود داشت. مثلآ تنها در کتابخانه خزانه عزيزيّه حدود دوازده هزار جلد کتاب بود … مراجعه و استفاده از کتابخانه ها بسيار آسان بود بطوريکه من – همواره – دويست جلد کتاب به امانت در خانه خويش داشتم“.[34]
نَسَوی نيز از کتابخانه های عظيم جُرجانيّه -به هنگام حمله مغول- ياد می کند.[35]
مسلمآ اشتباه است اگر همهء کتب موجود در کتابخانه های اين دوران را “کتب اسلامی” بدانيم. ما از نوع کتب بعضی کتابخانه های اين دوران اطلاعات دقيق تری داريم، مثلآ ياقوت حَمَوی در بارهء کتابخانهء خزانه الحکمهء علی بن يحيی مُنجّم به موضوعی اشاره می کند که در شناخت نوع کتب موجود در آن، اهميت فراوان دارد. بنا بر نوشتهء ياقوت:
-“ابو مشعر مُنجّم بلخی از خراسان به قصد حج بيرون آمد. در آن زمان چيز زيادی از نجوم نمی دانست. وصف کتابخانهء خزانه الحِکمه را شنيد. به آنجا رفت و کتاب ها را بديد و مبهوت شد و از حج صرف نظر کرد و در آنجا اقامت گزيد و به تحقيق و بررسی در علم نجوم پرداخت بطوريکه در عقايد دينی او خلل راه يافت، يکباره از حج و اسلام و همهء اديان دل بريد و ملحد شد“.[36]
اين کتابخانه و کتابخانهء بيت الحکمه(خانهء فلسفه) در حملهء هلاکو خان به بغداد(565 ه = 1169 م) نابود شد بطوريکه بدستور هلاکو خان مغول، کتاب های علمی و فلسفی را در دجله ريختند و آنچه کتب قطور بود -بجای آجر- در ساختن آخور اسبان بکار بردند و جعبه های کتاب را هم کاهدان کردند.[37]
شهر بخارا که در حملهء مغول ها “بمدت چند روز در آتش سوخت” پس از چندين سال -بار ديگر- آباد و معمور شد بطوريکه جوينی يادآور می شود که در حوالی سال 640 هجری(1242 م) از نظر جمعيت و “رونق علم، هيچ شهری در مقابله و موازات آن نمی افتاد … و در هر يک از دو مدرسهء خانی و مسعوديّه هر روز هزار طالب علم به استفادت اشتغال داشتند”.[38] با اينحال در سال 671 ه (1272 م) شهر بخارا -بار ديگر- مورد هجوم و ويرانی قرار گرفت بطوريکه شيخ فضل الله همدانی (وزير ايلخانيان) تأکيد می کند:
-“… و مدرسهء مسعود بيگ(مسعوديّه) را -که معظم ترين و معمورترين مدارس آنجا بود- آتش زدند و با نفايس کتب سوختند و يک هفته به قتل و غارت اشتغال نمودند … چنان شهری معظم و ولايت آن بکلّی خراب شد و مدّت هفت سال در آن حوالی هيچ جانور نبود“.[39]
خواجه رشيد الدين فضل الله در وصيّت نامهء خود از دو کتابخانهء بزرگ ياد می کند که دارای شصت هزار جلد کتاب “در انواع علوم و تواريخ و حکايات” بود.[40] اين دو کتابخانهء عظيم پس از قتل فجيع خواجه رشيد الدين(718 ه = 1318 م) دستخوش غارت و چپاول شد و بخش مهمی از کتاب ها سوخت. کتابخانهء “رَبع رشيدی” در تبريز از آنجمله بود. اين کتابخانه در زمان وزارت خواجه غياث الدين محمّد(پسر اديب و دانشمند رشيدالدين فضل الله) آباد شد امّا با قتل غياث الدّين محمّد(736 ه = 1335 م) نيز بار ديگر “رَبع رشيدی” بوسيلهء اراذل و اوباش غارت گرديد و بسياری از کتب نفيس آن به تاراج رفت. در سال 760 ه(1358 م) امير محمد مبارزالدين(حاکم فارس) “به بازوی تقويت دين” در حوالی فارس، کرمان، يزد و صفاهان “حدود سه چهار هزار جلد کتاب فلسفه را به آب شست”.[41] شاه شجاع -پسر امير مبارزالدّين- نيز بسياری از کتب ضالّه و ممنوعه (مُحرّمه الانتفاع) را از ميان برد.[43]
در سال 984 ه(1576 م) کتابخانه سلطان ابراهيم ميرزا صفوی پس از کشته شدن او بدست برادرش(اسماعيل ميرزا يا شاه اسماعيل ثانی) به آتش کشيده شد و همه کتابها، رُقعات و اسناد نفيس آن سوخت.[43] چند سال بعد(سال 990 ه – 1582 م) در حمله شاه عباس صفوی به سبزوار و بيرون کردن اشرار و مخالفان داخلی از آن شهر، سربازان و قَلَقچيان(خدمه لشگر) شهر سبزوار را غارت کردند بطوريکه: “مجملآ در همان شب، خاک سبزوار را غربال کرده، هيچ چيزی (باقی) نگذاشتند“. بازارها را آتش زدند “و چند دکّان صحّافی را -که در آن مصاحف بسياری بود- سوختند”.[44]
قاضی احمد قمی در ذکر وقايع سال 994 ه(1585 م) ياد آور می شو که:
-عثمان پاشا(سردار عثمانی) در حمله به شهر تبريز “قيصريه(بازار بزرگ شهر) را که از غايت شهرت، محتاج به وصف نيست، آتش زده، تمامی کتاب ها را – که به خطوط استادان تحرير يافته بود- نابود ساخت…”.[45]
قاضی احمد قمی که خود شاهد بسياری از هجوم ها و غارت های عصر صفويه بود در ذکر حوادث سال 998 ه (1589 م) نيز می نويسد:
-“اُزبک های مهاجم پس از حمله و تصرّف شهر مشهد، چندين هزار مصحف را در آب انداختند و از جمله اکثر آنها را به باغ شاهی برده، آن حوض را انباشتند…“[46]
در سال 1339 ه(1920 م) کتابخانهء بزرگ شهر طبس -که بيش از 800 سال سابقهء تاريخی داشت- در حملهء سپاهيان نايب حسين کاشی به اين شهر در آتش سوخت. در اين کتابخانهء قديمی حدود هشت هزار جلد کتاب نفيس خطی، ضبط و نگهداری می شد.[47]
ما -در صفحات قبل- به تعداد جمعيت بزرگترين شهرهای اروپا در مقايسه با جمعيت شهرهائی مانند مرو و بخارا اشاره کرده ايم، در اينجا نيز يادآور می شويم: در حاليکه کتابخانهء کليسای جامع شهر کنستانز(در آلمان) در قرن نهم ميلادی، فقط سيصد و پنجاه و شش کتاب و کتابخانهء دير بنديکتی(در آلمان) بسال 1032 ميلادی کمی بيش از صد جلد کتاب و کتابخانهء کليسای جامع شهر بامبرگ(در آلمان) بسال 1130 ميلادی نود و شش جلد کتاب داشت[48]، اسناد و ارقام ارائه شده در بارهء تعداد کتب کتابخانه های ايران در قرون وسطی و کيفيت آنها، از غنای فرهنگی جامعهء ايران آن زمان حکايت می کند.[49]
در مورد فرهنگ و دانش توده های مردم(عوام) نيز اطلاعات جالبی در دست است. مثلآ مَقدِسی بهنگام ديدار از بخارا در اوايل قرن چهارم هجری(دهم ميلادی) ضمن توصيف آبادی، کثرت جمعيت و بازارها و برزن های بزرگ و مجالس پُر جماعت شهر تأکيد می کند: “اگر کسی در اين شهر زندگی کند به او خوش خواهد گذشت و عوام شهر بخارا را عالِم و دانشمند خواهد يافت“.[50]
ابن حوقل نيز گزارش جالبی در همين دوران(331 ه = 942 م) از برخورد با مردم خوزستان دارد و يادآور می شود:
-“عوام و پيشه وران آنجا مانند خواص و دانشمندان با علم کلام آشنائی دارند و در باره آن گفتگو می کنند چنان که حمّالی را ديدم که باری سنگين بر دوشش بود و با حمّالی ديگر -که او نيز بار برداشته بود- راه می رفتند و در همان حال در تأويل حقايق کلام گفتگو می کردند و بدون آنکه به حالتی که دارند متوجه باشند”.[51]
شهر هرات نيز که از پر جمعيت ترين و آبادترين شهرهای ايران در قرون وسطی بود، طی حملات اعراب، مغول ها و ديگر قبايل مهاجم -بارها- ويران گرديد. حمدالله مستوفی که در حوالی سال 730 ه (1329 م) از هرات ديدن کرده، گواهی ميدهد که: “در شهر هرات 12 هزار دکان، شش هزار حمام و کاروانسرا و طاحونه(آسياب) و 359 مدرسه و خانقاه و آتشکده و 444 هزار خانه موجود بود”.[52] اين شهر در حملۀ تيمور(785 ه – 1383 م) بار ديگر ويران شد و مردم آن قتل عام گرديدند.[53]
اصفهان نيز بر اثر حملات قبايل مهاجم -بارها- آسيب ديد. اين شهر از نظر رونق پيشه وری و صنعت در قرون وسطی اهميّت فراوانی داشت بطوريکه ناصر خسرو در قرن پنجم هجری(يازدهم ميلادی) ضمن اشاره به کاروانسراهای متعدّد، آبادانی و رونق تجارت و پيشه وری در اصفهان، تأکيد می کند که: “من در همه زمين پارسی گويان، شهری نيکوتر و جامع تر و آبادان تر از اصفهان نديدم“.[54] ابن بطوطه نيز در قرن هشتم هجری(چهاردهم ميلادی) ضمن وصف جمعيت و آبادانی و رونق اقتصادی اصفهان، از پيدايش و رشد اصناف و دستجات پيشه وری در اين شهر ياد می کند.[55]
در همين زمان، تيمور پس از حمله و تصرّف اصفهان(سال 789 ه = 1387م) ماليات سنگينی را بر پيشه وران و صنعتگران اين شهر بست و مبلغ هنگفتی بعنوان “مال امانتی” از مردم مطالبه کرد. مأموران مالياتی تيمور با چنان خشونتی به اخذ ماليات پرداختند که باعث شورش مردم اصفهان گرديد بطوريکه بسياری از سپاهيان تيموری به قتل رسيدند و تيمور برای انتقام و سرکوب شورش مردم، دستور داد تا هزاران تن را کشتند و هفتاد هزار تن را سر بُريدند و از سرها منارها ساختند و “همه را بر طشت خون نشاندند …”[56]
در حمله محمود و اشرف افغان به اصفهان(1135 ه = 1722 م) نيز بنا به فتوای مُلاّ زعفران(روحانی سنّی که محمود و اشرف افغان را تحت نفوذ مذهبی خود داشت) مهاجمين، اوراق و اسناد و مدارک مربوط به دوران صفوی را بعنوان اسناد و مدارک “کافران رافضی” (شيعيان) به زاينده رود ريختند[57]، و بی ترديد بسياری از کتب و رسالات فلسفی نيز در اين پاکسازی ها از ميان رفت.
چند سال بعد(1163 ه = 1750 م) سربازان و سپاهيان زند نيز -که از عشاير لرستان بودند- وقتی داخل شهر اصفهان شدند: “دست به تاراج گشودند و سامان 240 ساله خلق اصفهان را برهم زدند“.[58]
شهر تبريز نيز از بزرگترين و آبادترين شهرهای بازرگانی و پيشه وری ايران بود بطوريکه اُدُوريک دوپُردنن که در حوالی سال 720 ه= 1320م از تبريز ديدن کرده، می گويد: “تبريز از جهت اجناس و کالاها، بهترين شهر عالم است. اين شهر برای ايلخانيانِ ايران از تمام مملکت فرانسه جهت پادشاه آن، بيشتر اهميت دارد“.[59] اما اين شهر پر جمعيت و آباد در حملهء عثمان پاشا(سردار عثمانی) به تبريز(بسال 994 ه = 1585 م) چنان ويران شد که: “… شهر تبريز که رشک بلاد عالم بود به مرتبه ای خراب شده بود که هيچ اثر آبادان در آنجا نبود. بازارها را آتش زده بودند و درخت ها را بريده بودند …”.[60]
مناطق شمالی ايران(گيلان و طبرستان) نيز از هجوم های قبايل و کشمکش های اميران داخلی آسيب فراوان ديد. مثلآ: يزيد مُهَلّب(سردار اُموی) در حمله به گرگان و سرکوب شورش توده ها(98 ه = 716 م) چهل هزار تن از مردم گرگان را کشت”.[61] يزيدبن مُهَلّب در اين حمله، گرگان را چنان ويران کرد که در نامه ای به خليفه اُموی نوشت: “چندان عنائم برداشتم که قطار شتر تا به شام رسد“.[62]
در زمان حکومت عباسيان نيز نواحی طبرستان دستخوش هجوم ها، غارت ها و قتل عام های متعدّد بود بطوريکه بدنبال قيام گستردهء مردم اين نواحی عليه اعراب و عاملان خليفه(بسال 142 ه = 759 م) “بيک روز، طبرستان از اصحاب خليفه خالی شد“. شورش ديگری در چالوس و رويان روی داد و عبدالله بن حازم( مأمور خليفه) به بهانهء “دادرسی” و رسيدگی به شکايات مردم، دستور داد تا آنان را در مکان های متعدّدی جمع کردند و سپس مردم را -يک يک- به حضور طلبيد و مخفيانه گردن زدند بطوريکه در پايان آنروز “از جملهء آن قوم (شورشيان) هيچ نمانده بود … و ديه (چالوس) را چنان خراب کردند که تا سال ها آباد نشد … و املاک مردم به زور می بردند“.[63]
هارون بزودی عبدالله بن حازم را احضار کرد و برای دلجوئی و کسب اعتماد مردم طبرستان، يحيی بن خالد برمکی و برادرش(موسی) را به حکومت طبرستان منصوب کرد. اما آنان نيز در طبرستان: “مِلک های ارباب به قهر می خريدند و تغلّب(چيرگی) ها کردند … و از خوف فضل و جعفر برمکی(وزرای هارون) کسی را زَهرهء آن نبود که ظلم ايشان به هارون عرضه دارد“.[64]
در قرن سوّم هجری(نهم ميلادی) که نخستين حکومت های مستقل در ايران تأسيس شد، طبرستان نيز به خاندان طاهری سپرده شد و سليمان بن عبدالله بن طاهر -به عنوان حاکم طبرستان- به اين ناحيه اعزام گرديد(237 ه = 851 م). سليمان بن عبدالله مردی بنام محمد بن اوس را به حکومت آمل و رويان و چالوس برگماشت. مأموران حکومتی در اين نواحی “هر سال سه خراج سَتُدندی: يکی برای محمّد بن اوس و يکی برای پسر او و ديگری برای مجوسی که وزير ايشان بودی“. ظلم و ستم مأموران و پريشانی و درماندگی روستائيان به آنجا رسيد که مردم، جمله املاک خويش فروختند و خانه ها، وا گذاشتند و به ولايت ديگر کوچ کردند.[65]
در اين زمان تعدادی از بازماندگان خاندان علی پس از فرار از چنگ حکومت های اموی و عباسی به نواحی گيلان و طبرستان پناهنده شده و با کمک روستائيان اين منطقه به بازسازی و ترميم زندگی خويش پرداخته بودند. سوابق تاريخی- مذهبی، خاطرهء شهدای کربلا، مرثيه ها و ظلم و ستم هائی که همواره نسبت به خاندان علی حکايت می شد، زمينهء مناسبی بود تا روستائيان و ستمديدگان اين منطقه نسبت به خاندان علی، همدلی، همراهی و گرايش معنوی داشته باشند. در چنان شرايطی، مردم چالوس و آمل -با ياری روستائيان مجاور- متّفق شدند و بسال 250 هجری(864 م) نزد حسن بن زيد(از بازماندگان خاندان علی) رفته و از وی درخواست کردند تا حکومت طبرستان و مازندران را بپذيرد “تا برکات او، اين ظلم، خدای از روستائيان بردارد“. بدين ترتيب: حسن بن زيد با لقب “داعی کبير” حاکم طبرستان شد و سلسلهء سادات علوی طبرستان را تأسيس کرد.
حسن بن زيد، مردی “حجيم و بزرگ شکم و سنگين و کثيراللَحم”(گوشت آلود) و در اجرای نماز و آئين های شيعه بسيار سخت گير بود. او به محض تحکيم قدرت خود، با روستائيان به خشونت رفتار کرد و بقولی: “جمله غلّه ولايت بسوخت”. حکومت حسن بن زيد آنچنان با وحشت و خشونت همراه بود که: “دل های مردم چنان هراسان شد که جز طاعت و رضای او فکرتی نماند“. او برای آنکه پايه های قدرت خود را مستحکم کند و از بروز شورش های مردم بومی جلوگيری نمايد، افراد خاندان خود را از نواحی عربستان به طبرستان آورد بطوريکه در سال 253 ه(866 م) :
-«به عدد اوراقِ اشجار(برگ های درختان)، سادات علوّيه و بنو هاشم از حجاز و اطراف شام و عراق به خدمت او رسيدند، در حق همه، مَبَرّت و مَکرَمت فرمود و چنان شد که هر وقت (حسن بن زيد) پای در رکاب آوردی سيصد نفر علویِ شمشير کشيده گرداگردِ او کِلّه بستندی».[66]
جانشين حسن بن زيد(محمّد بن زيد يا داعی صغير) نيز آنچنان با ظلم و خشونت حکومت کرد که در زمان او نيز مردم طبرستان “نَفَس بر نتوانستند کشيد”.[67]
نا اميدی مردم در استقرار عدل بوسيلهء سادات علوی و ظلم و ستم مأموران و حاميان اين خاندان در طبرستان باعث شد تا مردم اين منطقه برای رهائی خويش – بار ديگر- چاره انديشی کنند. بهمين جهت در سال 260 ه(871 م) يعقوب ليث صفاری را بسوی طبرستان دعوت کردند. محمد بن زيد به محض آگاهی از حرکت يعقوب به طبرستان، ابتدا سيزده ميليون درهم بقايای خراج را از مردم وصول کرد و سپس به جنگل ها و کوههای اطراف متواری شد و در اين فرار، او و يارانش “بيشتر پُل ها را شکسته و راهها را خراب کردند”.
امّا آغاز حکومت يعقوب نيز پايان رنجها و مصيبت های مردم طبرستان نبود زيرا يعقوب نيز ” … از قتل و غارت و خرابی شهر و ولايت، دقيقه ای نامرعی نگذاشت“[68] بطوريکه: “نيک و بد نگذاشت که بکُشت، و خانه ها را از بُن برکَند، و به شکنجه و عقوبت، خراج دو سال – به يک بار- از مردم بَسَتد تا ولايت چنان شد که از طعام و لباس هيچ با خلق نماند“.[69]
رافع بن هرته(حاکم خليفهء عباسی در خراسان) نيز که ظاهرآ برای رفع ستم از مردم بسوی طبرستان شتافته بود( 273 ه = 884 م) پس از ورود به طبرستان: “هزار هزار (يک ميليون) درهم خراج به آمل قسمت فرمود و به شکنجه و عقوبت حاصل کردند و غلّه بسوزانيد و درخت ها ببريد و سنگ آسيا بشکست“.[70]
افضل الدّين کرمانی و محمد بن ابراهيم -در بارهء حملهء غُز ّ ها(بسال 585 ه = 1189 م) و احمد علی خان وزيری در بارهء حملهء آقا محمّد خان قاجار به کرمان( 1209 ه = 1794 م) و حاج ميرزا حسن فسائی و نيز ويلم فلور و لاکهارت در بارهء حمله افغان ها به اصفهان و شيراز و کرمان( 1133 و 1135 ه = 1720 و 1722 م) و قحطی و گرسنگی حاصل از اين هجوم ها، اوضاع اين سه شهر را شبيه گزارش عُتبی( در بارهء حملهء غُز ها به کرمان) روايت می کنند:
-“مردم از فرط گرسنگی و قحطی، هسته های خرما را آرد کرده، می خوردند و پس از اتمام هسته ها، گرسنگان، نطع ها( سفره های چرمين) کهنه و دَلو های دريده را می سوختند و می خوردند. هر روز چند کودک در شهر گم می شدند که گرسنگان ايشان را به مذبح هلاک می بردند … و از تراکم مردگان در محلات، زندگان را مجالِ گذر نماند و کس را پروای مرده و تجهيز و تکفين نبود … صد هزار آدمی در پنجه و چنگال نِکال(شکنجه ) ی ايشان(غُز ّ ها) افتادند و در زير طشت آتش گرفتار شدند … (غُز ّ ها) هر کجا ناحيتی معمور بود يا خطهء مسکون ديدند آثار آن، مطموس (نابود) و مدروس گردانيدند … تا کار به جائی رسيد که کرمان – که از فرط راحت و کثرت نعمت با سُغد و سمرقند لافِ زيادی ميزد – امروز در خرابی، ديار لوط و زمين سبا را سه ضربه نهاد“.[71]
يکی از مأموران دولتی که در سال 596 ه(1199 م) از منطقهء کرمان ديدار کرده بود، می نويسد: “شهرهای جيرفت و زرند و سيرجان که هر يک دارای دويست هزار و صد هزار و پنجاه هزار آدمی بوده، اکنون در بعضی ديّاری (کسی) نبود و در بعضی کم از صد تن و کم از پنجاه تن بود”.[72]
افضل الدين کرمانی و محمد بن ابراهيم در بارهء نتايج شوم حملهء تُرکان غُز ّ به کرمان يادآور می شوند:
-“آتش محنت و دودِ وحشت در (کرمان) افتاد. از هر محله، نوحه ای و از هر خانه ای، ناله ای و از هر گوشه ای، فرياد بی توشه ای. نفَس ِ مملکت کرمان- که از ضعف و بی طاقتی به سينه رسيده بود- به لب رسيد و مسالک (جاده ها)ی قوافل به سبب اضطراب، بسته شد و امداد – که از اقطار متواصل بود – منقطع گرديد و مخايل (نشانه ها)ی قحط روی نمود … مشتی رعيّتِ بيچاره که از بی درمانی و ناامنی راه در مضايق اضطرار مانده بودند، در تاريکی شب، مشت می زدند و به تحمّل و احتيال(چاره انديشی) به انتظار فَرَج، روزی به شب می بردند“.[73]
چنانچه گفتيم: در بسياری از حملات و هجوم ها، ويران کردن شهرها و خراب کردن سدها و بندها در نظر مهاجمين نوعی “فتح” بشمار می رفت. مثلآ در حملهء شاهرخ تيموری به سيستان(695 ه = 1294م) وقتی لشکريان شاهرخ از محاصره و فتح سيستان خسته و مأيوس شدند، ميرساقی(مشاور سلطان شاهرخ که جمعی از اقوام او توسط سيستانيان کشته شده بودند) به سلطان شاهرخ گفت: “… قِسمی از فتح استکه کُلِ مملکت را خراب سازيم و بندها را از هيرمند برداريم…” جمعی از سران لشکر نيز نظر ميرساقی را نيکو دانستند و لذا، اردوی سلطان شاهرخ را بر سرِ بندِ هاونگ آوردند. هاونگ سدّی بود بطول چهل و به عرض هشت فرسخ که آبادی و رونق منطقهء سيستان از وجود آن بود بطوريکه محلات و شهرهای دور(تا فاصلهء دوازده فرسخ) از آب اين سد و ساير سدها(مثل بندِ حمزه بلواخان، بند يکاب) استفاده می کردند. سپاهيان شاهرخ اين سد بزرگ و ساير بندها و سدها را خراب کردند و بقولی “تيشه به ريشهء مردم زدند و سدهای چندهزار ساله را شکستند“[74]
2- حوادث طبيعی: قحطی ها، خشکسالی ها، زمين لرزه ها و …
گفتيم که بسياری از شهرهای مهم ايران که در مسير حملات اقوام و قبايل مهاجم قرار داشتند -بارها- ويران گرديدند بطوريکه -مثلآ- کُرزُن و لاکهارت در مورد نيشابور تأکيد می کنند که: “هيچ شهری در جهان به اندازهء نيشابور، ويران و بازسازی نشده است“.[75]
شهرها و ولاياتی که از حملات مهاجمان، دور و در “امان” ماندند(مانند فارس) امروزه دارای آثار تاريخی فراوان است. اينکه سعدی ميگويد: “اقليم فارس را غم از آسيب دهر نيست” در واقع اشاره به عدم هجوم های قبايل بيابانگرد به اين منطقه می باشد وگرنه فارس نيز مانند بسياری از ولايات ايران، بارها در اثر حوادث طبيعی(مانند: وبا، قحطی، خشکسالی، زمين لرزه و …) دچار آسيب های بسيار شد مثلآ: در سال 699 ه(1299م) بر اثر وبا و قحط و غلای گسترده در فارس، بسياری از گرسنگی مُردند بطوريکه بقول وصّاف: “… در دارالمُلک(شيراز) و ساير ولايات فارس، بيش از صدهزار تن از گرسنگی هلاک شدند… و سی و سه موضع از بهترين مواضع خراجی، از سکنه خالی شد و هيچ آدمی و چارچای در آن حدود نماند”.[76]
ناصر خسرو يادآور می شود که در زمين لرزهء شهر تبريز(در سال 434ه/ 1032م) قريب 40 هزار تن هلاک شدند.[77] در سال های 671 و 1194ه(1272 و 1778م) نيز زمين لرزه های ديگری شهر تبريز را بسختی لرزاند و باعث کشتار و ويرانی های فراوان گرديد.[78]
نيشابور -مرکز خراسان – که در اواخر قرن چهارم هجری(دهم ميلادی) ميعادگاه بازرگانان نواحی مختلف و مرکز توزيع کالا به فارس و سَند و کرمان بود و ساکنان آن ثروتمندترين مردم خراسان بشمار می رفتند، بر اثر قحطی و خشکسالی سال 401ه( 1010م)دچار آسيب های شديد گرديد بطوريکه بقول عُتبی: تنها در نيشابور صدهزار تن از قحطی و خشکسالی هلاک شدند.[79] قحطی مهيب سال 1872 ميلادی نيز چنان لطمه ای به جمعيت خراسان وارد کرد که بقول کُرزُن “هيچ وقت جبران پذير نخواهد بود”.[80]
3- جنگ های سرداران و شاهزادگان محلی
در کنار حملات و هجوم های قبايل نيمه وحشی و عشاير چادرنشين و بروز حوادث طبيعی، بايد از جنگ های داخلی شاهزادگان و اميران محلی و دست بدست گشتن حکومت ها نيز ياد کرد که هر يک در ويرانی شهرها و فروپاشی اقتصاد، فرهنگ و امنيّت ولايات نقشی اساسی داشتند مثلآ: محمد بن علی راوندی در ذکر حوادث عصر سلطان سنجر سلجوقی(535ه =1140م) می نويسد: “چون جمله خراسان، سنجر را مُسلّم شد، اُمرای دولت و حَشَم او در مُهلتِ ايّامِ دولت و قسمتِ اسبابِ نعمت، باغی شدند و چون دستی بالای دست خود نديدند، دستِ تطاول از آستين بيرون کشيدند و به رعايا، ستم آغاز نهادند … بی رسمی ها در ماوراءالنهر آغاز کردند … ولايات خراسان از وطائت(ظلم و فشار) لشکر خراسان و ناهمواری های حَشَم و اتباع ايشان بستوه آمدند…“[81]
با مرگ تيمور(808ه = 1405م) و سلطنت شاهرخ، هرج و مرج و اختلافات درونی حکومت تيموری آشکار گرديد بطوريکه احمدبن حسين می نويسد: “اُمرا و شاهزادگان به هم برآمدند و هر يک آنچه توانستند از گنج و لشگر برداشتند و متوجهء ولايتی و سرحدی گشتند و آنجا را در تصرف آوردند… و بنياد ظلم و تعدّی نهادند و قتل عام شد و طمع در مالِ تاجران و رعايا و زارعان کردند … خرابی در ولايت ها راه يافت و مردم پراکنده گشتند … در تمام بلاد ايران، قحط و وبا واقع شد“.[82]
يار احمد خوزانی – يکی از سرداران شاه اسماعيل صفوی در حمله به نواحی ماوراءالنهر – در شهر نَسَف يا نخشب(نزديک بخارا) به کشتار همهء موجودات زنده – چه انسان و چه حيوان- فرمان داد. پس از اجرای اين دستور هولناک، او در پاسخ به اعتراض تنی از يارانش گفت:
-“حال، اندک د_تسلّی شد، عوضِ قتل عام چنگيز و تيمور را کردم“.[83]
4- زد و خوردها و کشمکش های مذهبی
زد و خوردها و کشمکش های فرقه های مذهبی نيز در ويرانی و قتل و غارت شهرهای مهم ايران نقش مهمی داشت مثلآ پس از حمله غُزّها به نيشابور و قتل عام مردم و کشتار دانشمندان اين شهر(بسال 548 ه- 1153 م) به تصريح راوندی:
-“چون غُزّان برفتند، مردمِ شهر را بسببِ اختلاف مذاهب، حقايدِ قديم بود. هر شب فرقتی از محلّتی حشر می کردند و آتش در محلّت مخالفان می زدند تا خرابه ها – که غُزّان مانده بود- اَطلال شد و قحط و وبا بديشان(مردم نيشابور) پيوست تا هر که از تيغ و شکنجه جسته بود، به نياز بمُرد“.[84]
بی شک اين اختلافات مذهبی، همبستگی و تعاون ملی را دچار تفرقه می ساخت و زمينه را برای هجوم و تسلط اقوام و قبايل بيگانه مهيا می کرد. ياقوت حموی که قبل از حمله مغول از ری ديدار کرد(بسال 617 ه- 1220م) می نويسد که بر اثر زد و خوردهای مذهبی بين شيعيان و اهل سنت و سپس ميان حنفی ها و شافعی ها، شهر ری چنان ويران شد که بهنگام حمله مغول، نيروهای دفاعی آن بسيار کم و ضعيف بودند.[85]
وصّاف، نتيجهء روحی و معنوی اين ظلم و ستم ها، پريشانی ها و ويرانی ها را چنين توصيف می کند:
-“در هر سرائی، نوحه سرائی، و در هر کاشانه ای، غم خانه ای و در جگری از سوزش مصيبت، تيغی و همراهِ هر نَفَسی، ناله و دريغی“.[86]
چنين شرايطی، زمينه مناسبی برای رشد مذهب و بروز تمايلات صوفيانه بوده است. مردمی که امنيّت اجتماعی و تکيه گاه زمينی خود را از دست داده بودند، در چنين شرايطی دست توکّل بسوی آسمان برده و از نيروهای غيبی استمداد و استعانت جستند. آنان در دين و باورهای صوفيانه آرامش می يافتند -آرامشی که آنرا در هستی ِ تاراج شده خود نتوانسته بودند بدست آورند – و شگفت نيست که بيدادگرای و دين در طول تاريخ – همواره – همگام و همراه يکديگر پيش رفته اند.
نتيجه و پايان سخن
از مجموع آنچه که گفته ايم می توان ملاحظات و نتايج زير را يادآور شد:
– ايران بخاطر شرايط سياسی-جغرافيائی خويش، بعنوان يک چهارراه جهانی، از يکطرف کانون تلاقی تمدن ها و فرهنگ های مختلف بوده و از طرف ديگر: همواره مورد هجوم اقوام و قبايل مختلف بوده است.
– حدود 900 سال از تاريخ ايران بعد از اسلام تا دورهء قاجار(يعنی تا آغاز قرن بيستم ميلادی) در واقع، تاريخ تکرار حمله و سلطهء حکومت های قبيله ای در ايران و تداوم ساختار فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی و اقتصادی ناشی از آن بوده است.
– اين حملات و هجوم ها -هر بار- با غارت ها و قتل عام های گسترده و با ويران کردن سدها و شبکه های آبياری، نابودی نيروهای توليدی و فروپاشی مناسبات اقتصادی -اجتماعی، باعث وقفه ها و گسست های متعدد در تکامل تاريخی جامعهء ايران گرديد.
– اين حملات و هجوم ها در تسلسل تاريخی خود، باعث دلسردی و عدم علاقهء روستائيان و پيشه وران به تعمير و ترميم شبکه های آبياری و کشاورزی و احياء امور مربوط به حرفه و فن(صنعت) گرديد.
– سلطهء سلاطين و اميران وقت در امور آبياری و پيشه وری، جدا نشدن صنعت و مناسبات شهری از اقتصاد روستائی و پديد نيامدن شهرهای خودمختار و مستقل(آنچنانکه در تحولات اجتماعی غرب شاهد آن بوديم) از جمله نتايج اين حملات و گسست های تاريخی بوده اند.
– حملات ايلات و قبايل، و نيز ويرانی ها و پريشانی های ناشی از خشکسالی ها، قحطی ها و زمين لرزه ها، همچنين جنگ های سرداران و شاهزادگان محلی و زدوخوردهای فرقه های مذهبی تأثيرات مخرّب خود را بر شعور اجتماعی جامعهء ايران باقی گذاشته و باعث تضعيف همبستگی های ملی و قطع رابطهء جامعه با بُعد تاريخی خويش گرديدند. هر حمله ای با ويرانی ِ مدارس بزرگ علمی، آتش زدن کتابخانه ها و با آوارگی و فلاکت فلاسفه و دانشمندان همراه بود. بعبارت ديگر: اين حملات و هجوم ها – هر يک – شمشيری بودند که – هر بار – جامعهء ايران را از ريشه و گذشتهء خويش قطع کردند بطوريکه ما مجبور شديم – هر بار – از صفر آغاز کنيم؛ بدون آگاهی تاريخی، بی هيچ خاطره ای از گذشته، بی هيچ دورنمائی از آينده و . . .
***
افزوده ها و يادداشت ها:
1- “روضات الجنّات فی اوصاف مدينة هَرات”، اسفزاری، ج 1، ص 266؛ “تاريخ مغول”، عباس اقبال آشتيانی، ص 57؛ “تاريخ نامهء هرات”، سيف بن محمّد هروی، صص 58- 63.
2- نگاه کنيد به: “تاريخ جهانگشا”، جوينی، ج 1، ص 140؛ “طبقات ناصری”، قاضی منهاج السراج، ج 2، ص 121؛ “روضات الجنات”، ج 1، صص 255- 257 و 263- 264.
3- “تاريخ جهانگشا”، ج 1، صص 126- 127 و 128؛ “تاريخ نامهء هرات”، صص 56- 57.
4- “جامع التّواريخ”، رشيد الدّين فضل الله، ج 1، صص 363- 364. “حَشَر” به افرادی می گفتند که مغول ها از ميان جوانان شهرها اسير می کردند و آنان را در حملات خود به شهرها در جلو می راندند و در واقع “بلاگردان” يا “سپر بلا”ی خود می کردند.
5- “تاريخ جهانگشا”، ج 1، صص 70 و 82- 83 مقايسه کنيد با “جامع التّواريخ”، ج 1، صص 361- 362. در بارهء سمرقند و بخارا نگاه کنيد به مقالهء “نظری به دو شهر تاريخی سمرقند و بخارا”، ابوالفضل آزموده، در: هنر و مردم، شمارهء 110، 1350، صص 59- 63.
6- “تاريخ جهانگشا”، ج 1، صص 100- 101: “روضة الصّفا”، ميرخواند، ج 5، ص 105 مقايسه کنيد با: “جامع التواريخ”، ج 1، ص 373. بنا به گزارش نظام الدّين شامی، 160 سال بعد در حملهء تيمور نيز: پايتخت خوارزم آنچنان ويران شد که “در سراسر آن ديواری که در سايهء آن کسی بياسايد نماند و بر ساحتِ ويران آن، جو کاشتند”: “ظفرنامه”، صص 16، 66- 72 و 107- 108. در بارهء خوارزم قديم، نگاه کنيد به مقاله های س.پ. تولستو در: يغما، سال هشتم، 1334، صص 537- 541؛ آريانا، چاپ کابل، سال چهارم، 1325، صص 1238- 1247.
7- “جامع التّواريخ”، ج 1، ص 372؛ سرزمين های خلافت شرقی، لسترنج، صص 476- 477.
8- “روضات الجنّات” … ج 2، ص 94؛ “تاريخ نامهء هرات”، ص 80.
9- از جمله نگاه کنيد به: “جامع التّواريخ”، ج 1، صص 368 و 375- 377 و 380 و 381- 383.
10- “تاريخ جهانگشا”، ج 1، صص 3- 5، مقايسه کنيد با گزارش معين الدّين اسفزاری در حملهء تيمور به نواحی خراسان: “روضات الجنات”، ج 2، ص 45. برای آگاهی از عواقب شوم جمله مغول به ايران، نگاه کنيد به: “تاريخ ادبيات ايران”، ذبيح الله صفا، ج 3، صص 77- 86؛ “کشاورزی و مناسبات ارضی در عهد مغول”، پتروشفسکی، ج 1، صص 46- 63 و 67- 74؛ “مالک و زارع در ايران”، لمبتون، صص 201؛ “تاريخ غزنويان”، باسورث، صص 263- 264؛ “تاريخ فتوحات مغول”، ساندرز، صص 61 و 68 و 126-127؛ “ديدگاه ها”، علی ميرفطروس، صص 65- 78.
11- نگاه کنيد به: “تاريخ جهانگشا”، ج 1، ص 18؛ همچنين نگاه کنيد به مقالهء جرج ورناوسکی در: نشريهء دانشکده ادبيات دانشگاه تبريز، شماره 2، سال 11، 1338، صص 151- 159؛ “مسائل عصر ايلخانيان”، منوچهر مرتضوی، صص 259- 268.
12- “تاريخ غزنويان”، ک. ادموند باسورث، ج 1، ص 147. پيگولوسکايا نيز اطلاعات ارزشمندی در بارهء شهرهای دورهء ساسانی بدست می دهد. نگاه کنيد به:
Pigulevskaja, N: Les villes de l’Etat iranien aux epoques Parthe et Sassanide, Paris, 1963.
13- “تاريخ ايران”، پيگولوسکايا، پطروشفسکی و … ص 181.
14- “ايران از آغاز تا اسلام”، صص 343- 344.
15- در بارهء وضع علم، فلسفه و رياضيات در اين عصر نگاه کنيد به: “تاريخ علوم عقلی در تمدّن اسلامی”، ذبيح الله صفا، ج 1؛ “انتقال علوم يونانی به عالم اسلامی”، د. اوليری؛ “فرهنگ ايرانی پيش از اسلام”، محمّد محمّدی، صص 203- 253؛ “معارف اسلامی”، شمارهء 13، 1350، صص 67- 71؛ “سخن علمی”، شمارهء 7، 1347، مقالهء کرلو نلينو، صص 315- 318.
16- در بارهء جندی شاپور نگاه کنيد به: “فرهنگ ايرانی پيش از اسلام”، صص 229- 253.
17- ياقوت حَمَوی -سيّاح عرب- تعداد حمام های مصر در اين زمان را 4000 ذکر کرده است که می توان از اين رقم به کثرت کتاب های سوخته شده پی برد: “معجم البُلدان”، ج 5، ص 243.
18- نگاه کنيد به: “تاريخ علوم عقلی در تمدّن اسلامی”، ذبيح الله صفا، ج 1، صص 33- 34؛ “تاريخ تمدّن اسلام”، جرجی زيدان، ج 3، صص 434- 436؛ “فرهنگ ايرانی پيش از اسلام”، محّمد محّمدی، صص 39- 64؛ “حلاّج”، علی ميرفطروس، چاپ سيزدهم، صص 87- 89.
19- “آثار الباقيه”، ابوريحان بيرونی، ص 48. مقايسه کنيد با روايت ابن خلدون در حملهء مغول به خراسان: “مقدمه”، ج 2. در مورد قتل عام های قُتيبه بن مُسلم در خراسان و خوارزم، ويرانی شهرها و فروپاشی مناسبات اقتصادی-اجتماعی اين مناطق در فصل آينده سخن خواهيم گفت.
20- “تاريخ و تمدّن ايلام”، يوسف مجيدزاده، ص 103، برای آگاهی از تمدّن ايلام نگاه کنيد به: فصل های سوّم و چهارم همان کتاب؛ “تاريخ تمدّن”، ويل دورانت، ج 1، صص 175- 177؛ “ايران از آغاز تا اسلام”، گيرشمن، صص 54- 60؛ سخنرانی های نخستين گنگرهء تاريخ و فرهنگ ايران، مقالهء شيرين بيانی، صص 40- 51.
21- “ايران باستان”، صص 194 و 1233؛ “تاريخ گرديزی”، ص 59.
22- “تاريخ گرديزی”، صص 58- 59. نظامی گنجوی نيز در ذکر “ويران کردن آتشکده های عجم توسط اسکندر” به آتش زدن کتاب های پارسی اشاره کرده است. نگاه کنيد به: “کليّات خمسهء نظامی”، شرفنامه، انتشارات اميرکبير، 1351، صص 970- 971. انتقال کتاب ها و نُسخ خطی کتابخانه های ايران به کشورهای مهاجم در ساير حملات بيگانگان نيز جريان داشته، مثلآ: در جريان لشکر کشی به حدود شمالی ايران، پطر کبير به کتاب ها و نُسخ خطّی فراوان دست يافت و آنها را به سن پطرزبورگ منتقل ساخت. همچنين اوزپ سنکوسکی(استاد زبان عربی و ترکی دانشگاه سن پطرزبورگ) در سال 1828 پس از ورود به اردبيل -که هنوز در اشغال نظاميان روسی بود- مقامات ذيربط را متقاعد کرد تا مجموعهء نسخ خطّی موجود در کتابخانهء اين شهر را به سن پطرزبورگ منتقل کنند. نگاه کنيد به مقالهء “ايرانشناسی در شوروی” نوشته موريل اتکين در: نشر دانش، شمارهء 4، خرداد-تير 1368، صص 13- 14.
23- “احياء الملوک”، مقدمهء منوچهر ستوده، صص 16- 17.
24- “تذکرة الشعرا”، ص 26.
25- “تاريخ يمينی”، عُتبی، ص 178؛ “معجم الادبا”، ج 2، ص 315؛ همچنين نگاه کنيد به:
A. Mazaheri: La vie quotidienne des musulmans au moyen-age, p 149.
26- “تاريخ علوم عقلی در تمدّن اسلامی”، ص 154؛ همچنين نگاه کنيد به: “بخارا؛ دستاورد قرون وسطی”، ريچارد فرای، ص 151-152.
27- “تاريخ بيهقی”، ص 227.
28- مُجمل التّواريخ و القصص، ص 404؛ “کامل”، ابن اثير، ج 19، حوادث سال 420ه.
29- “تاريخ بيهقی”، صص 386- 473.
30- “تاريخ يمينی”، ص 332.
31- La vie quotidienne des Musulmans, p 149.
32- “راحه الصدور”، صص 177- 181؛ “کامل”، ابن اثير، حوادث سال های 548 و 549 و 556 هجری؛ “روضات الجنّات”، ج 1، صص 244- 245؛ “تاريخ نيشابور”، موءيد ثابتی، صص 161- 181 و 221- 222 و 230 و 250. انوری در باره بی رحمی ها و غارتگری های ترکان غُزّ در نواحی خراسان، قصيده جانگدازی دارد که با اين دو بيت آغاز می شود:
بر سمرقند اگر بگذری ای باد سحر ………… نامهء اهل خراسان به برِ خاقان بَر
نامه ای مطلع آن: رنج تن و آفت جان……… نامه ای مقطع آن: درد دل و خون جگر
در اين باره نگاه کنيد به مقالهء تحليلی “بر سمرقند اگر بگذری ای باد سحر…”، علی ميرفطروس، در: ايرانشناسی، شمارهء 1، سال 12، آمريکا، 1379، صص 118- 131.
33- “راحه الصدور”، صص 377 و 392.
34- “معجم البلدان”، ج 5، ص 114.
35- “سيرت جلال الدّين مِنکبرنی”، ص 48.
36- “معجم الادبا”، ج 5، ص 467؛ همچنين نگاه کنيد به: “نشوارالمحاضرة”، قاضی محسن تنوخی، ج 2، صص 324- 328.
37- “تاريخ تمدّن اسلام”، جرجی زيدان، ج 3، ص 438؛ مقايسه کنيد با: “جامع التّواريخ”، ج 1، ص 361 در حملهء مغول به بخارا و نابود کردن کتابخانه های اين شهر. هلاکوخان در حمله به قلعهء الموت و فتح آن(در سال 1256م) نيز دستور داد تا کتابخانهء سيّدنا(متعلق به حسن صباح) را سوزاندند و نابود کردند.
38- “تاريخ جهانگشا”، ج 1، صص 84-85.
39- “جامع التّواريخ”، ج 2، ص 767. در بارهء رونق علم و فلسفه در بخارا، نگاه کنيد به: “بخارا؛ دستاورد قرون وسطی”، ريچارد فرای، خصوصآ صفحات 79- 122 و 146- 156.
40- مکاتبات رشيدی، مکتوب 36.
41- “راهنمای کتاب”، ج 8، 1344، ص 72، مقالهء “کتابشويان”، محمّدتقی دانش پژوه.
42- “تاريخ آل مظفر”، محمّد کتبی، ص 49.
43- نگاه کنيد به: “عالم آرای عباسی”، اسکندربيک ترکمان، ج 1، ص 209؛ “خلاصه التّواريخ”، قاضی احمد قمی، ج 2، ص 1012.
44- “خلاصه التّواريخ”، ج 2، ص 754.
45- “خلاصه التّواريخ”، ج 2، ص 874.
46- “خلاصه التّواريخ”، ج 2، صص 798 و 1075- 1076.
47- برای گزارش ارزشمندی از کتابخانه های ايران در قبل و بعد از اسلام نگاه کنيد به: “کتاب و کتابخانه های شاهنشاهی ايران”، رکن الدّين همايونفرّخ، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر، تهران، 1345، همچنين مقالات همين نويسنده در: مجلهء هنر و مردم، شماره های 43- 54، 1345 و شماره های 55- 75، 1346؛ نشريه تلاش، شمارهء 1، 1345، ص 77- 84؛ همچنين نگاه کنيد به: “نقش ايران در فرهنگ اسلامی”، علی سامی، ص 252- 275 و La vie quotidienne des Musulmans, pp. 146- 151.
48- “تمدن اسلامی در قرن چهارم”، آدم متز، ج 2، ص 202.
49- در بارهء پيشرفت علوم و خصوصآ رياضيات(حساب، هندسه، جبر، مثلثات و نظريهء مقدماتی اعداد) در اين دوران نگاه کنيد به: “زندگينامهء رياضيدانان دورهء اسلامی از سدهء سوّم تا سدهء يازدهم هجری”، ابوالقاسم قربانی؛ “تاريخ علوم عقلی در تمدّن اسلامی”، ذبيح الله صفا، ج 1؛ “پارسی نامه”، ابوالقاسم قربانی؛ “تاريخ ايران”(کمبريج)، ج 4، صص 330- 364.
50- “احسن التقاسيم فی معرفه الاقاليم”، ص 280، چاپ ليدن، ترجمهء فارسی، ج 2، ص 406.
51- “صورة الارض”، صص 26- 27.
52- “نزهة القلوب”، صص 151- 152؛ همچنين نگاه کنيد به: “سفرنامه”، ابن بطوطه، ص 389؛ “معجم البُلدان”، ياقوت حَمَوی، ج 5، ص 396.
53- نگاه کنيد به: “روضات الجنّات”، ج 2، صص 4 و 44-45 و 49- 55 و 94؛ “ظفرنامه”، نظام الدّين شامی، صص 83- 84. در مورد حملهء مغول به هرات نگاه کنيد به: صفحهء 19 کتاب حاضر.
54- “سفرنامه”، صص 166- 167.
55- “سفرنامه”، ص 212.
56- “ظفرنامه”، شرف الدّين علی يزدی، ج 1، ص 314؛ “منتخب التّواريخ”، معين الدّين نطنزی، ص 336؛ “تاريخ آل مظفّر”، کتبی، ص 114؛ “روضة الصّفا”، ميرخواند، ج 6، ص 157.
57- “سياست و اقتصاد عصر صفوی”، باستانی پاريزی، ص 358.
58- نگاه کنيد به: “مُجمل التّواريخ”، ابوالحسن گلستانه، صص 390 و 458؛ مقايسه کنيد با: “رستم التّواريخ”، رستم الحکما، صص 248- 255.
59- “تاريخ مغول”، عباس اقبال آشتيانی، ص 571؛ مقايسه کنيد با: “سفرنامه”، ابن بطوطه، ج 1، ص 253.
60- “خلاصة التّواريخ”، ج 2، ص 797؛ مقايسه کنيد با سخن قطران تبريزی در بارهء حملهء غُزّها به شهرهای آذربايجان: “شهرياران گمنام”، احمد کسروی، صص 191- 192 و 195- 199.
61- “تاريخ طبرستان”، ابن اسفنديار، ج 1، ص 164.
62- “تاريخ طبرستان”، ج 1، ص 165.
63- نگاه کنيد به: “تاريخ طبرستان”، ص 183؛ تاريخ رويان، اولياء الله آملی، ص 69.
64- “تاريخ طبرستان”، ص 190؛ همچنين نگاه کنيد به: “مختصرالبُلدان”، ابن الفقيه، ص 32؛ “فتوح البُلدان”، بلاذری، ص 158.
65- “تاريخ طبرستان، رويان و مازندران”، ظهيرالدّين مرعشی، ص 67؛ “تاريخ طبری”، ج 14، ص 6135.
66- “تاريخ طبرستان”، صص 239- 240؛ “تاريخ طبرستان، رويان و مازندران”، مرعشی، ص 135.
67- “تاريخ طبرستان”، ص 253.
68- “حبيب السير”، خواندمير، ج 2، صص 337 و 408.
69- “تاريخ طبرستان”، صص 245- 247؛ “تاريخ طبرستان، رويان و مازندران”، ص 136.
70- “تاريخ طبرستان”، ص 254؛ “تاريخ طبرستان، رويان و مازندران”، ص 139. مقايسه کنيد با “تاريخ بيهقی”، صص 588 و 591- 601، در قتل و غارت مردم آمل و ساری توسط سپاهيان سلطان مسعود غزنوی.
71- “بدايع الزّمان”(تاريخ افضل)، صص 89 و 91- 93؛ “سلجوقيان و غز در کرمان”، ص 131؛ “تاريخ کرمان”، ص 362 مقايسه کنيد با: “فارسنامهء ناصری”، گفتار اوّل، ص 161؛ “انقراض سلسلهء صفويه”، لاکهارت، صص 131 و 188- 189 و 194؛ “برافتادن صفويان برآمدن محمود افغان”، صص 78 و 205- 211؛ همچنين نگاه کنيد به: “تاريخ جديد يزد”، ص 90، دربارهء محاصرهء شهر يزد بوسيلهء تيمور و قحطی و مرگ و مير مردم، “روضات الجنّات”، ج 2، ص 53 در مورد قحطی شهر هرات؛ “خلاصه التّواريخ”، قاضی احمد قمی، ج 2، صص 897- 898، در حمله و غارت مشهد توسط ازبک ها و قحط و غلا در شهر؛ “جامع جعفری”، ص 473 در تخريب خانه ها و آبادی های شهر کرمان بدستور آقا محمّدخان قاجار. ويلم فلور نيز گزارش های ارزنده ای از غارت و تاراج شهرهای تجارتی کرمان، لار در زمان صفويان و حملهء افغان ها و قحط و غلای آن دوران بدست می دهد. نگاه کنيد به: “برافتادن صفويان برآمدن محمود افغان”(روايت شاهدان هلندی)، صص 29- 35، 44- 45، 60- 63، 78، 82، 205- 211، 278- 285 و 305.
72- “جامع التّواريخ حسنی”، نسخهء خطی کتابخانهء ملّی، نقل از: “آسيای هفت سنگ”، باستانی پاريزی، ص 181.
73- “سلجوقيان و غُز در کرمان”، صص 129 و 134 و 143- 144، “بدايع الزّمان”، ص 89. در مورد حملات ديگر و قتل عام مردم، ويرانی شهرها و فروپاشی مناسبات اقتصادی-اجتماعی منطقهء کرمان، نگاه کنيد به: “سلجوقيان و غُزّ در کرمان”، صص 59، 62، 77- 78، 100- 104، 118، 121، 129، 131، 143- 144، 177، 201، 203 و 207؛ “تاريخ آل مظفر”، صص 87 و 89. در مورد آبادانی و رونق اقتصادی منطقهء کرمان در قرون وسطی نگاه کنيد به: “مختصرالبلدان”، ابن فقيه، ص 20؛ “صورة الارض”، ابن حوقل، ص 77؛ “حدود العالم”، ياقوت حَمَوی، ص 126؛ “سرزمين های خلافت شرقی”، لسترنج، صص 321- 339؛ “سلجوقيان و غُزّ در کرمان”، صص 62 و 100 و 103.
74- نگاه کنيد به: “احياء الملوک”، صص 18 و 113- 114؛ “مطلع السعدين”، عبدالرزّاق سمرقندی، ج 2، صص 75 و 652؛ در مورد آبادانی و رونق اقتصادی سيستان در قرون وسطی نگاه کنيد به: “احياء الملوک”، صص 12 و 14 و 86 و 441؛ “صورة الارض”، ابن حوقل، صص 152- 153 و 155 و 160- 161؛ “مختصرالبُلدان”، ابن فقيه، ص 22. در مورد حملات ديگر، قتل عام های مردم، ويرانی شهرها و فروپاشی شبکه های آبياری و کشاورزی در منطقهء سيستان نگاه کنيد به: “احياء الملوک”، صص 83 و 98 و 100 و 104؛ “ظفرنامه”، نظام الدّين شامی، ص 92.
در اينجا، بی آنکه بخواهيم به قرينه سازی های ظاهری دچار گرديم، يادآور می شويم که حملهء عراق به ايران(1359) و تداوم 8 سال جنگ خونين و بيهوده، و نتايج سهمگين اين جنگ در ويرانی شبکه های اقتصادی و صنعتی ايران، نابودی بناهای تاريخی و تلفات عظيم انسانی(خصوصآ نيروهای توليدی و جوان جامعه) می تواند يک مصداق عينی در تکميل نظرات ما باشد. “انستيتو بين المللی تحقيقات در بارهء صلح”(سيپری) در استکهلم، خسارت جنگ 8 سالهء ايران و عراق را بيش از درآمد نفتی اين دو کشور در يک قرن اخير دانسته است. منابع ديگر، خسارت جنگی ايران را 74 تا 91 بيليون دلار ذکر کرده اند.
روزنامه کيهان(14 ارديبهشت 68) ضمن چاپ ليستی از آثار تاريخی و فرهنگی آسيب ديده در جريان جنگ ايران و عراق به نقل از رئيس “سازمان ميراث فرهنگی کشور” نوشت: “استقرار تأسيسات نظامی و پايگاههای هوايی در جوارِ شهرهای باستانی و اقدام به سنگرکنی در محوطه های باستانی، نمونه هايی از بی توجهی به سياست عدم استقرار مواضع نظامی در جوار آثار باستانی است. يکی از دلايل تخريب آثار تاريخی ايران در طول جنگ تحميلی همين امر بوده است”. وی به عنوان نمونه به معبد چُغا زنبيل -يکی از 3 آثار فرهنگی ثبت شده در ميراث فرهنگی جهانی در خوزستان- اشاره کرده که “سپاه پاسداران در محوطهء آن، پايگاه نظامی احداث نموده و به همين جهت امکان سرکشی و جبران خسارت وارده وجود نداشته است”.
بر اساس گزارش روزنامهء جمهوری اسلامی(14 ارديبهشت 74): 80% آثار تاريخی شهر تازه کشف شده در اطراف “بُرازجان” به دليل حفاری های غير مجاز توسط افراد سودجو، رو به نابودی است. اين شهر تاريخی که متعلق به دورهء ساسانيان است دارای يک آتشگاه، يک معبد ميترائی(مهر پرستی)، دژ دفاعی و آثار ديگر می باشد.
75- “ايران و قضيه ايران”، کُرزُن، ج 1، ص 247؛ “مقاله نيشابور”، لورنس لاکهارت، مجلهء دانشکدهء ادبيات مشهد، سال سوّم، شمارهء 4، ص 338. در مورد اهميّت علمی و فرهنگی شهر نيشابور در قرون وسطی نگاه کنيد به مقالهء لاکهارت در مجلهء فوق الذکر، صص 337- 350؛ “نيشابور مرکز خراسان، قديم ترين پايگاه علوم اسلامی”، عبدالحميد مولوی، نشريهء دانشکدهء معقول و منقول مشهد، شمارهء 1، 1347، صص 182- 226؛ “نيشابور به روايت تاريخ”، عباس شريفی نارانی، نشريهء ميراث فرهنگی، شمارهء 3- 4، صص 75- 80.
76- “تحرير تاريخ وصّاف”، ص 128، همچنين نگاه کنيد به: صص 215- 216 و 362.
77- سفرنامه، ص 9.
78- “جامع التّواريخ”، ج 2، ص 767؛ در بارهء زمين لرزه های شهر تبريز نگاه کنيد به مقالهء عزيز دولت آبادی در: نشريهء دانشکدهء ادبيات تبريز، شمارهء 2، سال 16، 1343، صص 137- 162؛ “زمين لرزه های تبريز”، يحيی ذکاء، تهران، 1359. برای آگاهی از زمين لرزه های شهرهای مهم ايران نگاه کنيد به کتاب ارزشمند: “تاريخ زمين لرزه های ايران”، تأليف ن.ن. آميرسيز و ج.پ. مِلويل.
79- “تاريخ يمينی”، صص 276- 278.
80- “ايران و قضيه ايران”، ج 1، ص 248.
81- “راحه الصدور”، صص 171- 172. راوندی در ذکر ظلم و ستم های ترکان غُزّ در خراسان نيز يادآور می شود که: غُزان در خراسان بی رسمی ها کردند و بی رحمی های نمودند که “اگر بشرح آيد ده کتاب چنين باشد”، “راحه صدور”، صص 377 و 393- 394.
82- “تاريخ جديد يزد”، صص 249- 250. برای آگاهی از جنگ های داخلی، حمله ها، کشتار مردم و خصوصآ غارت تجّار خارجی و داخلی و فروپاشی اقتصاد شهرها و روستاهای فارس، خوزستان، بيهق، لار، کرمان و … از جمله نگاه کنيد به: “روضات الجنّات”، معين الدّين اسفزاری، ج 2، صص 190- 191 و 198؛ “حبيب السّير”، خواندمير، ج 4، 439؛ “تاريخ آل مظفر”، صص 43 و 108- 109؛ “راحه الصدور”، ص 377 و 381 و 392؛ “سلجوقيان و غز در کرمان”، صص 58- 60؛ “تاريخ بيهق”، ابوالحسن بيهقی، صص 267 و 268 و 269 و 271؛ “تاريخ وصّاف”، ص 361؛ “ظفرنامه”، شرف الدّين علی يزدی، ج 1، صص 263 و 427 و 541 و 559- 562؛ “تاريخ احوال حزين”، صص 103- 108؛ “برافتادن صفويان برآمدن محمود افغان”(روايت شاهدان هلندی)، ويلم فلور، صص 28، 29، 35، 44، 45، 63، 78، 82، 205- 211 و …
83- نگاه کنيد به: “تاريخ عالم آرای صفوی”، مولف ناشناس، بکوشش يدالله شکری، ص 372. برای نمونه های ديگری از کشمکش سرداران و اميران داخلی و ويرانی شهرها در اين دوره نگاه کنيد به صفحات 96، 220، 225 و …، “تاريخ عالم آرای صفوی”.
84- “راحه الصدور”، ص 182، همچنين نگاه کنيد به: “کامل”، ابن اثير، ج 17، صص 228- 229، حوادث سال 448 و ج21، ص175، حوادث سال 554ه.
85- نگاه کنيد به: “معجم البُلدان”، ج2، ص 893، مقايسه کنيد با روايت خواندمير و مستوفی در: “حبيب السّير”، ج3، ص2؛ “نزهة القلوب”، ص57، همچنين نگاه کنيد به “زندگانی من”، احمد کسروی، ص13؛ “ويژگی های تاريخی شهرنشينی در ايران دورهء اسلامی”، احمد اشرف، در: نامهء علوم اجتماعی، سال اوّل، شمارهء 4، 1353، صص 30- 32.
86- “تاريخ وصّاف”، ص361، مقايسه کنيد با گزارش محمّدبن ابراهيم در: “سلجوقيان و غُزّ در کرمان”، صص 129 و 134 و 144 و گزارش سيف بن محمّد هرَوی در: “تاريخ نامهء هرات”، صص 82- 83 و گزارش افضل الدّين کرمانی، در: “بدايع الزمان”، ص 89.
ملاحظاتی در تاریخ ایران
دسامبر 30th, 2009علل تاريخى عقب ماندگى هاى جامعۀ ايران
چاپ اول: ١٩٨٨ = ۱۳۶۶، نشر فرهنگ
چاپ چهارم:٢٠٠١ = ۱۳۹۹، نشر فرهنگ
چاپ پنجم با پیشگفتار تازه و الحاقات و اضافات منتشر می شود
فهرست مطالب
مقدّمه
بررسى تاريخ اجتماعى ايران، شناحت جنبش ها و جريان هاى تاريخى- فرهنگى، آگاهى از چگونگى حملات و هجوم هاى پى درپى اقوام بيگانه و قبايل بيابانگرد و نتايج ويرانگر اين حملات در فروپاشى مناسبات اقتصادى- اجتماعى و گسست هاى فرهنگى ايران و خصوصاً آگاهى از حمله اعراب و چگونگى استقرار اسلام و نتايج اجتماعى- فرهنگى آن در حيات تاريخى جامعه ما، از جمله مسائل مهمى هستند كه بايد به آنها پرداخت، زيرا اين گذشتهء تاريخى ضمن اينكه بخش بزرگى از هويّت تاريخى و آگاهى ملّى ما را شكل مى دهد، در عرصۀ عملِ اجتماعى نيز عامل مهمّى در چگونگى رفتار اجتماعى و روحيۀ فرهنگى ما بشمار مى رود.
بررسى تاريخ اجتماعى ايران ضمن آشنا كردن ما با انبوهى از جنبش هاى عدالتخواهانه و بسيارى از متفكران آزادانديش، باعث غناى حافظه تاريخى جامعه نيز مى گردد و ما را در برخورد با مسائل اجتماعى و مذهبى آينده، هوشيارتر مى سازد.
كتاب حاضر ـ بر اساس «ملاحظات» خويش ـ تنها نگاهى كوتاه و گذرا است بر پاره اى از مسائل تاريخ اجتماعى ايران. شرايط دشوار خارج از كشور و فقدان امكانات، اسناد و مدارك لازم، باعث گرديده تا مسائل مطروحه در اين كتاب از انسجام كافى برخوردار نباشند، هم از اين رو است كه مؤلف معتقد است كه هريك از مسائل مطروحه در اين «ملاحظات»، تحقيق و تدقيق بيشترى را طلب مى كند، بقول عين القضات همدانى:
بستردنى ست آنچه بنگاشته ايم
افكندنى ست آنچه افراشته ايم
على ميرفطروس
ژانويه ١٩٨٨ ـ پاريس
عمادالدّین نسیمی،شاعر و متفکّر حروفی
دسامبر 30th, 2009*عمادالدین نسیمی
*چاپ نخست:انتشارات عصرجدید،سوئد،۱۹۹۲
*چاپ دوم:انتشارات نیما،آلمان،۱۹۹۹
*تعدادصفخات:۲۲۱
فهرست مطالب
پيشگفتار | |
دربارۀ منابع اصلى و تحقيقات جديد | |
|
نكاتى در شناخت جنبش های اجتماعی در ایران … |
عمادالدين نسيمى:١ ـ زمانه:اوضاع اجتماعى،فرهنگى و مذهبى
٢ ـ كودكى و نوجوانى ٣ ـ جستجو، پيوستن به فرقۀ حروفيه: فضل الله نعيمى استرآبادى ٤ ـ مهاجرت ٥ ـ عقايد و افكار ٦ـ نسيمى و حلاج ٧ ـ خلاقيّت و جايگاه ادبى نسيمى ٨ ـ نسيمى و حافظ ٩ ـ مهاجرت دوم، بسوى سرنوشت ١٠ ـ دستگيرى و محاكمه ١١ـ زندان و شهادت |
|
منابع و مآخذ نامنامه |
|
عكس ها:
ص ٣ خط نگارى حروف: از قاسم شمسى لنگرودى
ص ٥ تابلوى عمادالدين نسيمى: از كتاب شعر نسيمى، چاپ مسكو
ص ١٥٧ قلعه تاريخى حلب
ص ١٥٩ قلعه تاريخى حلب
ص ١٦٩ مينياتور شهادت نسيمى: مجالس العشّاق، نسخه خطى، كتابخانه ملّى پاريس
ص ١٧١ تابلوى شهادت نسيمى: مجالس العشّاق، چاپ سنگى، كلكته (هند)
پيشگفتارچاپ دوم
اى جانِ عاشق! از لب جانان ندا شنو
آواز «ارجعى» ز جهانِ بقا شنو
اى آنكه اهل ميكده را منكرى! بيا
از صوفيانِ صومعه بوى ريا شنو
صوفى كجا و ذوق مىِ صافى از كجا
اين نكته را ز دُرد كَشِ آشنا شنو
از سوزِ عود و نغمه چنگ و نواى نى
شرحِ درونِ خستهء پر درد ما شنو
شرح غم «نسيمى» آشفته، مو به مو
اى باد صبح! زآن سر زلف دو تا شنــو «١»
تاريخ اجتماعى ايران، داراى چهره هاى بسيارى است كه در شبانه ترين دوره ها، مشعل آگاهى و حقيقت جويى را فروزان ساخته و شمارى از آنان بخاطر اندیشهء دلیر یا دلیریِ اندیشه -در پيكار با خرافه پرستى و جهالت- جان باخته اند.
در اواخر قرن هشتم هجرى / چهاردهم ميلادى در شمال ايران (استرآباد طبرستان) و خصوصاً در شمال غربى اران، آذربايجان و تركيه عثمانى فرقه اى پديد آمد كه به حروفيه معروف شد. اين فرقه فلسفى ـ عرفانى و اجتماعى، از آغاز پيدايش خود از طرف حكومت تيمورى و علماى مذهبى حاكم مورد سوء ظن، تعقيب و سركوب قرار گرفت.
فضل الله استرآبادى (مؤسس فرقه حروفيه) ادعا كرد كه معانى باطنى حروف و كلمات قرآن بر او آشكار شده و «الوهيّت» با ظهورش آغاز گرديده است. او، بدين ترتيب «ختم دين محمدى» را اعلام كرد. براى فضل الله استرآبادى تكرار فراوان كلمات « فضل الله» در قرآن، زمينه مناسبى براي طرح و تشريع دعوی هايش به شمار مى رفت و او از اين «موهبت» در ارائه و تبليغ عقايدش استفاده كرد.
حروفيه پاسخگوى چه نيازهايى بود؟ چرا با وجود تعقيب ها و سركوب هاى فراوان، پنهان و آشكار سالها تداوم يافت؟ چه تأثيراتى بر فرقه ها و جنبش هاى آينده داشت؟ و اساساً اهميت تاريخى و اجتماعى حروفيان در چيست؟
گروهى از محقّقان ( مانند ادوارد براون«٢» ، رضا توفيق «٣» و عبدالله گلپينارلى «٤») حروفيه را «جنبشى ايرانى (ملّى) عليه اعراب و اسلام و نمونهء آشكارى از پيكار روح آريايى و سامى» قلمداد كرده اند. وجود عقايد كفرآميز، دنياگرايانه و گرايش هاى ايرانى در بعضى آثار حروفيان، اگر چه خصلت ملّى و ضد اسلامى عقايد حروفيان را تأئيد مى كنند با اينهمه بايد دانست كه حروفيان گروه هاى يكدست و متحدالعقيده اى نبودند، از اين گذشته، جنبش حروفيان تنها در ايران محدود نماند بلكه در نواحى عثمانى و سوريه نيز گسترش داشت. به همين جهت، ادبيات اوليۀ حروفيه اگر چه به زبان فارسى نوشته شده، اما ادبيات بعدى اين فرقه غالباً تركى ست.
با توجه به تعقيب ها و سركوب هاى گستردۀ حروفيان، راز بقا و گسترش آنان در چه بود؟
به نظر ما: حروفيه، بيان آرمان هاى مذهبى، فلسفى و اجتماعى مردمى بود كه از استيلاء و ستم حكومت تيمورى و نيز از «جنگ هفتاد و دو مذهبِ» فرقه هاى اسلامى به جان آمده بودند و در تعاليم التقاطى و نوگراى حروفيان، مداراى مذهبى، برادرى، عشق به همنوع و آرامش معنوى احساس مى كردند. مجموعۀ اين تعاليم باعث شد تا اين فرقه، قشرهاى مختلفى را در ايران، عثمانى و سوريه به سوى خود جلب كند.
حروفيه براى تأثيراتى كه بر جنبش هاى آينده (مانند بكتاشيّه، نقطويّه و بابيّه) داشته و نيز، خصوصاً به جهت ميراث ادبى ـ فلسفى عظيمى كه بنيانگذار، شاعران و متفكران آن باقى گذاشته اند، در تاريخ ادبيات ايران و عثمانى داراى اهميت بسيار است. اين امر، حروفيه را از جنبش هاى همعصر خود (مانند نهضت سربداران و مشعشعيان) متمايز مى سازد. شايد بتوان وجود اين ميراث ادبى ـ فلسفى عظيم در جنبش حروفيان و فقدان آن در جنبش هاى ديگر اين دوران را ناشى از خاستگاه و پايگاه شهرى حروفيان و خاستگاه و پايگاه روستايى نهضت هاى ديگر دانست.
از نظر اجتماعى، حروفيان غالبا متشكل از پيشه وران خُرده پاى شهرى و صاحبان حرفه و فن بودند و از نظر فلسفى نيز شايد بتوان اين فرقه را نمايندۀ فكرى همين اقشار اجتماعى در مقابله با دستگاه دينى حاكم آن عصر بشمار آورد. بهمين جهت، ادبيات حروفى داراى ذخاير عظيمى از انديشه هاى نوجويانه، الحادى و ضداسلامى است كه بخاطر شرايط سخت مذهبى و محدوديت هاى تاريخى اگرچه در لفّافه اى از واژه ها و مفاهيم عرفانى ابراز شده اند، اما مطالعۀ دقيق اين آثار ما را با جوهر واقعى فلسفۀ حروفيان آشنا مى كند.
آشنائى با جنبش حروفيان به يُمن تحقيقات مؤلف در زندگى و عقايد حسين بن منصور حلاج ممكن شد. در واقع، عقايد انسان ـ خدائى و سرنوشت خونين حلاج، فضل الله استرآبادى و عمادالدين نسيمى، فصل مشترك زندگى و عقايد آنان است و نشان دهندۀ تأثير عميق حلاج بر عقايد فضل الله و عمادالدين نسيمى مى باشد. بنابراين، كتاب حاضر مى تواند بخشى از تحقيق مفصّل نگارند در بارۀ زندگى و عقايد حلاج نيز بشمار آيد كه طى آن، تأثير عقايد انسان ـ خدائى حلاج بر جنبش هاى اجتماعى و جريان هاى فكرى آينده نموده مى شود.
بيست سال پيش كه نخستين چاپ كتاب کوچکِ «جنبش حروفیّه… » «٥» منتشر شد ، مطالعات اساسى در ايران راجع به اين جنبش و خصوصاً در بارۀ زندگى و عقايد عمادالدين نسيمى، بسيار اندك بود و غير از كوشش هاى گرانقدر استاد دكتر صادق كيا و پروفسور هلموت ريتر، كار چندانى در بارۀ حروفيان صورت نگرفته بود. در چنان شرايطى، طبيعى بود كه كتاب كوچك «جنبش حروفيه…» نيز داراى ضعف ها و كمبودهاى فراوان باشد. امروزه مى توان خوشحال بود كه به همت بسيارى از دانشمندان و محققان ايرانى و خارجى، مطالعات مربوط به جنبش حروفيان، غناى گسترده اى يافته است. در پرتو اين كوشش ها و مطالعات، اينك ما مى توانيم درك روشن ترى از عقايد شاعران و متفكران حروفى داشته باشيم. به احترام اين كوشش هاست كه مؤلف در آغاز كتاب حاضر، كتابشناسى تقريباً كاملى از مطالعات مربوط به زندگى و عقايد عمادالدين نسيمى را بدست داده است. مؤلف، خوشحال است كه يكى از نظرات اساسى وى، مبنى بر «گرايش هاى دنياگرايانه و برداشت هاى اين جهانى و مادىِ بخشى از حروفيان»، امروزه، حتّى مورد قبول و تأئيد بعضى محققان اسلامى نيز قرار گرفته است .«٦»
اين كتاب، شامل يك بررسى كامل در بارۀ حروفيه و زمينه هاى تاريخى پيدايش آن نيست،بلكه كتاب حاضر،بخشى از يك رساله در دانشگاه سوربن پاریس در بارۀ «جنبش حروفيان» است كه در آن، مؤلف به زندگى و عقايد عمادالدين نسيمى و جايگاه برجستۀ وى در تاريخ ادبيات ايران پرداخته است.
در آثار مورخين و مؤلفين اسلامى قرن هشتم و نهم هجرى/ چهاردهم و پانزدهم ميلادى، علاقه اى به شرح زندگى و عقايد نسيمى ديده نمى شود و اين بى شك ناشى از حساسيّت و كينه اى است كه در تمامت آن دوران، متوجۀ اين شاعر و متفكر آزاده بوده است. مؤلف اميدوار است كه شرايط آينده چنان باشد تا بتواند به چاپ و انتشار متن كامل رساله نايل آيد. بقول عمادالدين:
خواهد «نسيمى» از سرِ زلف تو دم زدن
چندان كه عُمر، بر سر اين گفت و گو كند «٧»
در پايان وظيفۀ خود مي دانـم كه از يارى هاى صميمانه استاد احسان يارشاطر، پروفسور م. ن. عثمانوف (عضو انستيتو شرقشناسى مسكو)، رافائل حسين اوف (رئيس موزۀ نظامى گنجوى در باكو)، ديان بوگدانويچ (رئيس بخش فارسى كتابخانه زبان هاى شرقى پاريس)، فرانسيس ريشار (رئيس بخش نسخه هاى خطى فارسى كتابخانۀ ملى پاريس)، خانم پائولا اورساتى ( ايرانشناس ايتاليائى) و نيز از دوستان عزيزم هنرمند گرامى قاسم شمسى لنگرودى، داريوش كارگر، على آذربا ،تورج جوادى و برادر مهربانـم مهدى ميرفطروس صميمانه سپاسگزارى نمايـم. اگر يارى هاى بيدريغِ همسر مهربانـم نمى بود تأليف اين كتاب بسى دشوارتر مى نمود.
على ميرفطروس
سپتامبر١٩٩٨، پاريس
١ ـ ديوان فارسى عمادالدين نسيمى، به تصحيح رستم على اوف، ص١٩٤-١٩٥. مصراع دوم و پنجم اين شعر در نسخه رستم على اوف و جلالى پندرى بجاى «ز جهان بقا» و «مى صافى» «به جهان بقا» و «مى صاف» آمده است.
٢ –
Journal of the Royal Asiatic Society, London, 1898, p. 62.
٣ –
Textes persans relatifs à la secte des Houroufis, Lyden-London, 1909, p. 307.
٤ –
Hurufilik metinleri katalogu, Ankara, 1973, pp. 19-20.
٥ – جنبش حروفيه و نهضت پسيخانيان (نُقطَويان)، تهران، ١٣٥٦.
٦ – مثلا نگاه كنيد به: حروفيه در تاريخ، يعقوب آژند، تهران، ١٣٦٩ش، صص ٥٠، ٥١، ٦٢، ٧٠، ١٠١ و ١٩؛ ديوان عمادالدين نسيمى (زندگى و اشعار)، يدالله جلالى پندرى، تهران، ١٣٧٢ش، ص٢٠.
٧ ـ مصراع دوم اين بيت در نسخه رستم على اوف (ص١٢٢) بصورت «جُست و جو كند» آمده است. بنظر ما و با توجه به ابيات ديگر، خصوصا سطر «از سر زلف تو دم زدن»، تركيب «گفت و گو كند» صحيح تر است.
۱- تاريخ و تاريخ اجتماعی ايران
دسامبر 30th, 2009
چاپ اول: سوئد، ١٩٩٣
چاپ دوم: آلمان، ١٩٩٧
رفيعی: ظاهراً اين «هوشياری تاريخی» يا «خودآگاهی ملّی» با آنچه که در انقلاب اسلامی سال ۵۷، ديده ايم، مغاير است. علتِ اين تناقضِ تاريخی در چيست؟
ميـرفـطروس: ظاهراً بله! بسياری از محقّقان و خصوصاً روزنامه نگاران خارجی کوشيده اند تا برای فناتيسم کنونی حاکم بر ايران يک «توجيه» يا «علت تاريخی» دست و پا کنند و اين فناتيسم را مسئله ای ريشه ای (يا تاريخی) و برخاسته از فرهنگ و اسلاميت مردم ايران قلمداد کنند. عده ای هم کوشيده اند تا ظهور «آيت الله خمينی» را تبلوری از «استبداد آسيائی» بدانند … من فکر می کنم که يکبار برای هميشه، بايد به اين سوء تفاهم ها (يا سوء نيت ها) خاتمه داد. انتساب يا تعميم جنايات جمهوری اسلامی خمينی به تاريخ و فرهنگ ايران همانقدر نادرست است که مثلاً بخواهيم نازيسم هيتلری، فاشيسم موسولينی، و استالينيسم را محصولی از تاريخ و فرهنگ مردم آلمان، ايتاليا و روسيه بشمار آوريم. می خواهم بگويم که در مقايسه با کشورهای ديگرِ اسلامی (مثل پاکستان، مصر، سوريه، الجزاير، لبنان، عربستان سعودی و …) جامعهء ايران را می توان فقط بطور نمادی (سمبليک) يک جامعهء اسلامی دانست. نهاد مذهب – آنچنانکه در کشورهای فوق عمل می کند، در جامعهء معاصر ايران – يعنی از انقلاب مشروطيـّت تا قيام ۵۷ – نقش تعيين کننده ای نداشته و …
رفيعی: در اين صورت شما انقلاب اسلامی سال ۵۷ را چگونه توضيح می دهيد؟
ميـرفـطروس: اجازه بدهيد به اين مسئله بعداً اشاره کنم.
رفيعی: همانطوری که اشاره کرديد: در بررسی تاريخ اجتماعی ايران، مسئلهء «دينيـّت» يا «اسلاميـّت فرهنگ ايرانی» اخيراً مورد توجه بعضی محققان (مانند دکتر آرامش دوستدار) قرار گرفته، شما اين «دينيـّت» و «اسلاميـّت» را چگونه توضيح می دهيد؟
ميـرفـطروس: يک تناقض درونی يا ناآگاهی در اينگونه «توضيحات تاريخی» هست و آن اينکه: اين دسته از محققان توجه ندارند که نه تنها فرهنگ ايرانی، بلکه فرهنگ جهانی (و خصوصاً فرهنگ اروپايی) در سراسر قرون وسطی، آبشخورِ دينی داشته است. اين دينيـّت با توجه به درجهء تکامل اجتماعی و محدوديت های تاريخیِ قرون وسطی، بسيار طبيعی بود و غير از اين نمی توانست باشد. سراسر تاريخ و فرهنگ اروپا در قرون وسطی يعنی: تاريخ و فرهنگ کليسا، يعنی: تاريخ ُسلطهء تاريک ترين باورها و خرافه های مذهبی، يعنی: تاريخ خونين ترين تعصّبات و جنگ های مذهبی يعنی: تاريخ خونين ترين و خشن ترين سرکوب های آزادی انديشه و فلسفه. لُغت «انکيزيسيون» يا «تفتيش عقايد» -که الآن هم کاربـُرد وسيعی دارد- يادگارِ همين دوران است و لغت «اسکولا» در «اسکولاستيک» بمعنای دستورات اولياء مسيحيـّت بود و «اسکولاستيک» بمعنای علم و حکمت کليسا بود که بر اساس آن، دين و ايمان بر عقل ُمقدّم بود. در اروپا، همهء جلوه های فرهنگ بشری -خصوصاً فلسفه «دربانِ کليسا» بشمار می رفتند.
از اين گذشته، کسانی که برای «فناتيسم مذهبی» حاکم بر ايران، علل «طبيعی» يا «دينی» دست و پا کرده اند و يا جامعهء ايرانی را «دين گرا» و جامعهء اروپائی را «عقل گرا» ناميده اند، بايد بخاطر بياورند که دين مسيح که در فلسطين (آسيا) متولد شد، در آنجا رشد و گسترش نيافت، اما در «اروپای عقل گرا» مورد پذيرش و استقبال قرار گرفت. بايد بخاطر بياورند که آئين های ايرانی «مانويـّت» و «ميترائيسم» (مهرپرستی) قرن ها در «اروپای عقل گرا» مورد توجه و استقبال گستردهء مردم بود، بطوريکه بقول «ارنست ُرنان»: «اگر مسيحيت نمی بود، اينک مهرپرستی آئين رسمی اروپائيان بود». اين محققان بايد بخاطر بياورند که خودِ اروپا، مدت چندانی نيست که از فناتيسم مذهبی رها شده است. مثلاً: در اواخر قرن هفده ميلادی، فيلسوف معروف فرانسوی (پی ير -بيل) می گفت « شگفت انگيز است که ما -اروپاييان- نابردبارترين انسان ها هستيم، در حاليکه دينِ مان توسط کسی پديد آمده که سرشار از گذشت و ُمدارا بود …» در برابر اين فناتيسم مذهبی بود که «ولتر» و «جان لاک» يکی از معروف ترين رسالات شان را – بنام « ُمدارا» Tolérance منتشر کردند.
رفيعی: همهء اينها «غيرمذهبی بودن» يا «غير اسلامی بودن» ما را ثابت نمی کنند. فکر می کنم که بايد در اين باره بطور مستند حرف بزنيم و از قرينه سازی ها پرهيز کنيم …
ميـرفـطروس: بله! تأکيد من روی وجه غالب فرهنگ و ادبيات ايران است. اساساً مذهبی بودن يا نبودن يک جامعه، امری نسبی است. حتی در اروپای امروز هم نمی توان -مطلقاً- از غير مذهبی بودن مردم فرانسه يا آلمان صحبت کرد، مثلاً: طبق تحقيقی که اخيراً منتشر شده، حدود ۶۶% مردم فرانسه معتقد به خدا و معجزه و پيشگويی (طالع بينی) هستند. باورهای مذهبی -هنوز- در اکثريت مردم اروپا ريشه های عميق دارند … بر اساس همين تحقيق، ۴۵% مردم فرانسه هنوز به کليسا (برای نماز و نيايش) می روند. در اين تحقيق تنها ۲۷% فرانسويان معتقد به مذهب نيستند.
معمولاً ادبيات يک ملّت را «آينهء تمام نما و شفـّافِ روح آن ملّت» قلمداد می کنند. ادبيات -از اين ديدگاه- سند ارزشمندی برای شناخت روحيات فرهنگی، اخلاقی و دينی ملّت هاست. با اين توضيح، در يک مقايسهء تطبيقی، ما می بينيم که بر خلاف ادبيات اروپا، ادبيات ايران در قرون وسطی حامل نوعی آزادمنشی، تسامح مذهبی و همبستگی انسانی است: «عيسی به دين خود، موسی به دين خود» و «بنی آدم، اعضاء يکديگرند» نخستين اصل اخلاقی و مذهبی ايرانيان بود و يا:
پيوسته است سلسلهء موج ها به هم
خود را شکسته هر که دل ما شکسته است
* *
آسايش دو گيتی تفسير اين دو حرف است
با دوستان مروّت، با دشمنان، مدارا
* *
مباش در پیِ آزار و هر چه خواهی کن
که در شريعت ما غير از اين گناهی نيست
* *
منم که شُهرهء شهرم به عشق ورزيدن
منم که ديده نيالوده ام به بد ديدن
وفا کنيم و ملامت کشيم و خوش باشيم
که در طريقت ما، کافری است رنجيدن
اين تعاليم، جوهر اساسی و کلی ادبيات و فرهنگ ما -در سراسر قرون وسطی- است. اساساً يکی از ويژگی های برجستهء فرهنگ ايرانی، همين روحيهء ُمدارا و عُدُم تعصّب دينی است. نوعی مدارای مذهبی -غالباً- سياست عمومی ايرانيان بود: «تسامح کورشی» معروف تر از آنست که بخواهيم در اينجا از آن سخن بگوئيم و مدارای مذهبی «يزدگرد اوّل» نسبت به اديان ديگر، آنچنان بود که از طرف مؤبدان زرتشتی بعنوان «يزدگرد بزهکار» لقب گرفت. ايران -بارها- پناهگاه فلاسفهء يونانی بود که برای گريز از تکفير و تعقيب به اين سرزمين گريخته بودند … تنها پس از گذشت قرن ها (آنهم تحت فشار اديان بيگانه) و بخاطر «بدعت» ها و تفسيرهای مختلف از تعاليم زرتشت (ظهور مانی و مزدک) موبدان زرتشتی به تنظيم «کتاب مقدّس» (اوستا) پرداختند. حتی در آموزش های «زرتشت»، جنبه های اخلاقی و «اين جهانی» بر جنبه های متافيزيکی (الهی) غالب است. در آموزش های زرتشتی، گرايش انسان به نيکی در حکم همکاری او با «اهورا» در ساختمان هستی است. اين تعاليم -اساساً- ناظر بر زندگی روزانهء آدمی و در جهت ارتقاء شرافت و فضائل انسان است (پندار نيک، گفتار نيک، کردار نيک) اين آموزش ها -بيشتر- متوجهء شادزيستی و شادخواری آدمی است … ايرانيان -در مجموع- دنيا را بنام دين به خون و آتش نکشيدند، جنگهای صليبی راه نيانداختند، به کُشتارها و قتل عام های مذهبی (نظير کشتار مخوف «سن بارتلمی») دست نزدند، يا مانند «ساوورانو» (کشيش معروف ايتاليائی) بنام «تطهير جامعه از افراد ناپاک» به قتل عام گستردهء پيروان مذاهب ديگر نپرداختند، «کوره های يهود سوزان» و دادگاه های «انکيزيسيون» درست نکرده اند، بلکه -بارها- «ارامنه» را در داخل خانه های شان پذيرفته اند، يهوديان را از اسارت «بابل» آزاد کرده اند، يونانی های مطرود را پناه داده اند … بقول «استاد عبدالحسين زرين کوب»: «تسامح و عدالت خواهی دو بال قوی ای بود که فرهنگ ايران را در گذشته به اوج انسانيت رسانيد» با اينهمه نبايد گمان کنيم که ما، ملتِ بی عيب و ايرادی بوده ايم …
نکتهء مهم اينکه: در سراسر تاريخ و فرهنگ اروپا در قرون وسطی، «دبيران» (نويسندگان، روشنفکران، مورخّين، مستوفيان، شاعران، پزشکان، ستاره شناسان، سند نويسان يا ديوانيان) همواره با کليسا و روحانيـّت، مترادف و يکی بوده اند، در حاليکه در ايران، «دبيران» از ديرباز (يعنی از دورهء هخامنشيان و ساسانيان) از حوزهء دينيـّت (روحانيـّت) خارج بوده و خود، طبقه يا قشر مستقلی در کنار دولت و روحانيّت بشمار می رفتند. بعد از اسلام و خصوصاً با آغاز خلافت عباسيان، بخاطر نياز حکومت ها به عوامل ديوانی و اداری، دبيران و نويسندگان ايرانی استقلال خود را حفظ کردند و باعث پيدايش ادبياتی گرديدند که در مجموع، ادبياتی است غيردينی … سخن شاعران و متفکران ما، آنچنان آکنده از تفکرات غيردينی و (گاهی ضداسلامی) است که يک مسلمان معمولی حتی جرأت شنيدن آنرا ندارد:
گويند کسان بهشت با حور خوش است
من می گويم که آب انگور خوش است
اين نقد بگير و دست از آن نسيه بدار
کآواز ُدهل شنيدن از دور خوش است
* *
ما گبرِ قديم نا مسلمانيم
نام آورِ کفر و ننگِ ايمانيم
کی باشد و کی که ناگهانی ما
اين پرده زکارِ خويش بدرانيم
* *
ما مردِ کليسا و ُزنّاريم
گبرِ کُهنيم و نام بر داريم
* *
پياله بر کَفَنم بند! تا سحرگه حشر
به می زدل ببرم هولِ روز رستاخيز
* *
مهل که روز وفاتم به خاک بسپاريد
مرا به ميکده بُر، در خُم شراب انداز
مرا به کشتی باده در افکن ای ساقی!
که گفته اند: نکوئی کن و در آب انداز
* *
بر سرِ تربت من بی می و مطرب منشين
تا ببويت ز لَحد رقص کنان برخيزم
اين کُفريات -که از خيـّام و عطّار و حافظ نقل شده – چه مناسبتی با باورهای اسلامی دارند؟
مدارا و عدم تعصّب دينی در ايران بعد از اسلام نيز ادامه يافت و اين امر -خصوصاً- در ادبيات عرفانی ما چشمگير است. بقول «مولانا» و «عطّار»:
سخت گيری و تعصّب، خامی است
تا جنينی، کار، خون آشامی است
* ** *
ای تعصّب بند بندت کرده بند!
چند گوئی چند از هفتاد و اند؟
در تعصب میزند جان تو جوش
عارفان را جان چنين نَبوُد خموش!
با اين آزاد منشی و تسامح مذهبی است که «مولانا» و ديگر عارفان ايرانی «قرآن» را «پوست»ی مینامند و ذکر و نماز و روزه را بيهوده میدانند:
ما ز قرآن مغز را برداشتيم
پوست را بهرِ خران بگذاشتيم
آتشی از عشق در جان بر فروز
سر به سر ذکر و عبادت را بسوز!
«حکيم عمرخيّام» نيز میگويد:
يکدست به مـُصحفيم و يکدست به جام
گَه مرد حلاليم و گَهی مردِ حرام
مائيم در اين گنبدِ فيروزهء خام
نه کافر مطلق، نه مسلمانِ تمام
میدانيم که فرهنگ ايرانی، بيشتر در شعر و ادب ايران خود را نشان داده است. شعر ايران کوشيده تا هم، بارِ فلسفهء ايرانی را بدوش بکشد و هم بارِ اساطيری، هنری، سياسی و عارفانهء فرهنگ ايرانی را. بهمين جهت میتوان گفت که تاريخ و فرهنگ ايران توسط شعرش از گذشته به آينده تداوم يافته است. شعر ايران، بهترين جايگاه تجلّی روح ايرانی بعد از اسلام است و لذا بهترين سند برای درک «دينيـّت» و «اسلاميت فرهنگ ايرانی» میتواند باشد. مثلاً به «حافظ» توجه کنيد (که گويا قرآن را به چهارده روايت می خوانده و دکتر «باستانی پاريزی» در مقالهء ارزشمندنش نشان داده که عنوان «حافظ» بيشتر از جهت آگاهی و تسلّط حافظ بر موسيقی و «خوشخوانی» به وی داده شده است، بطوريکه خودِ حافظ هم تأکيد میکند: ز چنگ ُزهره شنيدم که صبحدم میگفت / غلام حافظِ خوش لهجهء خوش آوازم) توجه کنيد که «حافظ» چه نگاهی به تاريخ و فرهنگ و اخلاق و فلسفهء هستی دارد:
بيا ساقی آن می که حال آورد
کرامت فزايد، کمال آورد
بمن ده که بس بيدل افتاده ام
وزين هردو، بی حاصل افتاده ام
بيا ساقی آن می که عکسش زجام
به کيخسرو و جم فرستد پيام
بده تا بگويم به آواز نی
که جمشيد کی بود و کاوس کی
بده ساقی آن می کزو جام جم
زند لاف بينائی اندر عدم
دُم از سُيرِ اين دُيرِ ديرينه زن!
صلائی به شاهان پيشينه زن
بيا ساقی آن آتش تابناک
که زرتشت می جويدش زير خاک
بمن ده که در کيشِ رندان مست
چه آتش پرست و چه دنيا پرست
مـُغنـّی کجائی به گلبانگ رود
بياد آور آن خسروانی سرود
الا ای همای همايون نظر!
خجسته سروش و مبارک خبر!
فلک را گهر در صدف چون تو نيست
فريدون و جم را خلف چون تو نيست
مـُغنـّی! نوای طرب ساز کن!
بقول و غزل، قصه آغاز کن
روان بزرگان ز خود شاد کن
ز پرويز و از باربد ياد کن
چنان برکش آواز خُنياگری
که ناهيدِ چنگی به رقص آوری!
اينهمه شادی و شادخواری، اينهمه «بـزمنامه»ها و «ساقینامه»ها و « ُمـغنّینامه» ها تنها و تنها، متأثر از آئينهای ايرانی قبل از اسلام (يعنی آئين «ميترائی» و «زرتشتی») میتوانند باشند و «روح اسلام» از آنها بيزار و گريزان است. در حقيقت شاعری مانند «حافظ» آنقدر که از ارزشهای «ديرينه» و «پيشينه» (يعنی ايران قبل از اسلام) سخن گفته، از ارزشهای اسلامی -بطور کلی – غافل است. مثلاً توجه کنيد که «حافظ» چقدر از سياوش، مغان، پير مغان، خرابات، جمشيد، فريدون، کاوس، جام جم، کيخسرو، باربُد، نکيسا، مانی، مهر، شيرين، خسرو، آتشکده، زرتشت و … ياد کرده و چه مقدار مثلاً از «حضرت محمد» و «علی»…؟! تقريباً هيچ. در حاليکه، بگفتهء يکی از محققان: «حافظ» بيش از هزار بار به نامها و اصطلاحات و آئينهای ايرانی پيش از اسلام اشاره کرده است. با اين حساب، کسانی که از «روحِ اسلامی در اشعار حافظ» سخن گفتهاند، تنها از روحِ خودشان حرف زدهاند! اگر -به راستی- فرهنگ ايرانی، اسلامی (و خصوصاً شيعی) بود، امروزه بزرگترين و معروفترين شاعران ما، نه فردوسی و حافظ و نظامی و مولانا و سعدی، بلکه سرايندگان کتابهای «طريق البـُکاء» و «طوفان البـُکا» و «روضه الشهداء» میبودند (که شعرها و مرثيههائی در بارهء «شهيدان کربلا» سرودهاند).
بجای مقدمه
دسامبر 30th, 2009مقدمهء کتاب دیدگاهها
بهروز رفیعی (راد)
– «ما بارگه داديم اين رفت ستم بر ما…».
با اين شعرِ «خاقانی» مرا در خانهاش پذيرا شد. گذشتِ زمان اگر چه وی را شکسته است، امـّا هنوز از «برفِ پيری» بر موهايش اثری نيست. می گويم: «جوان ماندی!». در جواب، اين شعرِ «شهريار» را می خواند:
– «خانهء ما از درون ابرست و بيرون آفتاب».
بيش از بيست سال از نخستين ديدارهایمان می گذرد. در آن زمان (در سال های ٤٨ – ٤٩) او دانشجوی سال اولِ دانشکدهء ادبيات تبريز بود و با آنکه تازه از لنگرود به تبريز آمده بود، امـّا خيلی زود با روشنفکران و محافل فرهنگی آنجا آشنا شده بود.
ما، عصرهای جمعه، مولانا میخوانديم (در نزدِ عبدالله واعظ که خود، عرفان مجسـّم بود). در يکی از اين جلسات، علی ميرفطروس را شناختم، با نجابتی شهرستانی و صميمی.
او در بهار ٤٩، ُجنگ «سهند» را در «تبريز» منتشر کرد. نگاهی به نويسندگان و همکاران اولين شماره «سهند»، خود، بيانگرِ کمّ و کيف مقالات آنست:
اميرحسين آريانپور، غلامحسين ساعدی، استاد شهريار، جلال آل احمد، نيما يوشيج، سعيد سلطانپور، رضا براهنی، سياوش کسرائی، خسرو گلسرخی، کاوهء دهگان، عبدالله واعظ، محمود پاينده لنگرودی، مصطفی رحيمی، بهروز دهقانی، مفتون امينی، محمد زهری، سيروس مشفقی، سهراب سپهری، اسماعيل خوئی، حسين ُدرتاج، فريبرز سعادت، عليرضا نوری زاده، منوچهر هزارخانی، م- راما، عنايتالله نجدی سميعی، بهرام حق پرست، فريبرز مجيدی، محمود آذريار (مسعودی) و … لوکاچ، ماکسيم گورکی، رومن رولان، ناظم حکمت، پله خانف، آنتوان چخوف، ژان پل سارتر.
***
معترض بود. از همان آغاز به درسهای دانشکده معترض بود و میگفت: «چرا از روش تحقيق (که روش شناخت ادبيات و تاريخ است) خبری نيست؟ چرا بهجای حافظ و مولانا، روح حنظلهء بادغيسی بر دانشکدهء ادبيات حاکم است …» در جستجوی آن فضای مطلوب بود که «ميرفطروس»، دانشکدهء ادبيات شيراز، تبريز، تهران و سرانجام: دانشکدهء حقوق دانشگاه ملّی را تجربه کرده بود. بههر حال، اين اعتراضها (با توجه به شورهای جوانی) باعث شده بود تا او «به هر جمعيتی نالان شود» و در اين رهگذار -چهبسا- «جفتِ بدحالان و خوشحالان شود» …
اولين شمارهء جُنگ «سهند» در حدود ٢٠٠ صفحه، با چاپی تميز (که لايهای آبی رنگ؛ صفحات شعر، قصّه و مقاله را از يکديگر جدا میکرد) با تيراژ سه هزار نسخه، در واقع حادثهای بود که بازتاب گستردهای در محافل دانشجوئی و روشنفکری آن زمان داشت بطوريکه در کمتر از دو ماه، تمام نسخههای آن بفروش رفت. اين امر (با توجه به تيراژ دو هزار نسخهای کتابها و نشريات ادبی در آن زمان) خود، حادثهای مضاعف بهشمار میرفت و بههمين جهت، میتوانست «حساسيت»هائی را عليه ميرفطروس برانگيزاند.
***
عاشق بود به شعر، و حسـّاس بود به واژگانِ شعر -وقتی حروف همساز (هم صدا) در آتشبازی کلمات، ترکيب های شگفتی از تصوير و موسيقی ايجاد می کردند- و ما (که تازه با شعر امروز آشنا شده بوديم) از ُنکته سنجی های او، فراوان می آموختيم.
بعد از انتشار اولين شمارهء «سهند»، خانهء کوچک دانشجوئیاش، کانون رفت و آمدهای دانشجويان و اهل شعر و ادب شده بود، و او -شديداً- در تدارک جلد دوّم «سهند» بود و حتی بسياری از صفحات نشريه نيز حروفچينی و غلطگيری شده بود، اما «ناگه غروب کدامين ستاره؟»:
در غروب يکی از روزهای آذرماه ٤٩، وقتی برای ديدارش به خانهء شمارهء يک، اوّلِ خيابان مقصوديـّه، ميدان ساعت (شهرداری) مراجعه کردم، کسی جواب نداد …« ساواک» او را با خود ُبرده بود.
***
بهسال ١٣٥١، در ايـّام تبعيد يا «سربازی» (در جيرفت کرمان)، ميرفطروس دومين شمارهء جـُنگ «سهند» را با نام «کتاب هنر و ادبيات» منتشر کرد که -باز- مورد استقبال گستردهء اهل هنر و انديشه قرار گرفت. با توجه به حضور او در «جيرفتِ» دورافتاده، برای ما -که در تبريز بوديم- دانسته نبود که وی، کَی و چگونه فرمهای چاپ شده را از چاپخانهء تبريز به تهران منتقل کرده است… به هر حال، شمارهء دوّم «سهند» نيز منتشر شده بود. در مقدمهء زيبائی که با شعر «سلامی چو بوی خوش آشنائی» شروع میشد، «ميرفطروس» علت «غيبت» يا عدم حضورش را در تبريز چنين بيان کرده بود:
«روزهای سخت و سياهی را گذرانيدهايم، روزهای سخت و سياهی که سياهی آن، چهرهء يلداها را سپيد مینمود».
***
ما، بیخبر بوديم. در سالهای دربدری؛ در «سالهای باد»؛ ما بیخبر بوديم و هر يک -در جستجوی آگاهی- مرزهای «ادبيات ممنوع» را با لذّتی شگفت در مینوشتيم، ما بیخبر بوديم…
در سال ٥٤ از حضورش در دانشکدهء ادبيات تهران و سپس در دانشکدهء حقوق دانشگاه ملّی با خبر شدم. گويا حسـّاسيـّتها و مزاحمتهای «مقامات امنيـتی»، ميرفطروس را از داشتن يک خانهء آزاد و مستقل، محروم کرده بود، لذا او، در مسافرخانهء «بيستون» واقع در خيابان اميرکبير (چراغ برق) زندگی میکرد: در اطاقکِ شمارهء ١٤، با کتابهائی که عطر عرفان و آگاهی میدادند: «تذکرةالاولياء»، «کشفالمحجوب»، «مثنوی معنوی»، «تاريخ طبری»، «تاريخ يعقوبی»، «دو قرن سکوت» و …
در آن اطاقک کوچک و در آن شرايط بیثبات بود که او، اوّلين شعرها و کتابهايش را جمعآوری و تأليف کرد: «آوازهای تبعيدی»، «سرود آنکه گفت: نه!»، «جنبش حروفيـّه و نهضت پسيخانيان»(نـُقطويان)، «اسلامشناسی» و سرانجام کتاب معروف «حلاّج».
شعرهايش -اساساً- حال و هوای تغزّل داشت؛ با تصاويری زيبا و بکر. چشم انداز شعريش، تاريخی و حماسی بود؛ با زبانی سرشار و نرم. نوعی ناسيوناليسم در شعرها و کتابهايش بود که حاکی از علاقهء «ميرفطروس» به تاريخ و فرهنگ ايران بود. ملّت، ميهن، حلّاج، بابک، عطّار، کوچهباغهای نيشابور، چنگيز، ايران و … در سراسر شعرهايش تکرار شده بود:
«ای سرزمين شرقیِ من!
– ايران!
اسطوره تطاول و توفان!
ای زنده در حماسه اشعار!
ای پايدار
پريشان!
(در خيلِ خون و خنجر و خاکستر) …».
٭
«در چشمهای شرقی تو
– اينک –
شعر شفيقی میشکفد
که آفتاب و آتش را
تفسير میکند
دستان تو
– ولی –
ابرازِ رازهای نهفته است …».
٭
ستارهها
ستارههای سرخِ آسمان ميهنِ من را
سوداگران سودائی
– اينک –
ديريست که تاراج می کنند
و روحِ ابریِ «حلاّج»
– با بانگ سرخ «اناالحقّ» –
در کوچه های فاجعه جاريست:
– «حقّ!
حقّ!
حقّ!
اناالحقّ».
٭
«بر صخرههای ستُرگ خراسان
روحِ بلند و خستهء «عطار» را میبينم
که هراسان
– در ردائی از عرفان-
و با حنجرهای از خون و خنجر
میخواند:
– «چنگيز!
چنگيز!
چنگيز!
رُخصتى!
رُخصتى!
از کوچههای عاشق نيشابور
آرام و رام گذر کن!
اين کوچههای ملّت مغلوبی است –
کز لالههای پريش
پريشانتر است
وز هق هقِ هميشه گريهاش
ديوار باستانیِ « ُندبه»
میلرزد
اين کوچههای ملت مغلوبی است –
که در تمامتِ تاريخش
(اين رودبارِ خون)
از مهربانی و ايثار
سطری حتّی
(نه سطوری)
بر وُی نرفته است
الاّ ستم
يا طرحِ ارغوانیِ ساطوری …
چنگيز!
چنگيز!
رُخصتى!
رُخصتى!»
٭
«عطش عطش همه زخمم، هزار اخگر بود
تپش تپش همه قلبم، طنينِ ُتندر بود
در آن سراچه ساکت، در آن حصارِ سکوت
سرود سرکشِ ياران؛ سرودِ سنگر بود
هلا شقايقِ عاشق! هلا ستاره خون!
دريغ و درد من از داغهای آذر بود
چه سروهای ستُرگی که اُفتاد بخاک!
چه قصههای بلندی ز سروِ ديگر بود!
«به شبنشينی زندانيان مخور حسرت»!
که نقل مجلس ما: خار و خون و خنجر بود
شکوه و شورِ تو ای عشق! عشقِ آتشناک!
چراغِ ظلمتِ شبهای قصرِ قيصر بود».
***
با انتشار «جنبش حروفيـّه…» (سال ٥٦) و خصوصاً «حلاّج» (سال ٥٧) دورهء ديگری از حيات ادبی ميرفطروس آغاز شد. «جنبش حروفيـّه…» و «حلاّج» اگر چه با حذفها و سانسورهای فراوان انتشار يافت، امـّا نگاه متفاوت ميرفطروس در نگرش به تاريخ اجتماعی ايران را عيان میساخت. کتاب «حلاّج» تا کنون بيش از ده بار در ايران و خارج از کشور، تجديد چاپ و منتشر شده است. او -خود- دربارهء حلاّج می گويد:
«حلاّج، محصول دورانی است که به جوّ عمومی آن، اشاره کردم و بنا بر اين -خواه و ناخواه- متأثّر از آن فضای عمومی است. بهمين جهت، من اين کتاب را حاصل ايـّام جوانیام می دانم (با آن شورها و شتاب های معمول)… امـّا معتقدم که خط اصلی تحقيق در بررسیِ زندگی و عقايد حلاّج، درست بوده و هست …».
٭٭٭
مخالف بود. مخالف استبداد و اختناق، و خواستار آزادی و عدالت بود، امـّا هيچگاه نسبت به ماهيت يک حکومت اسلامی متوهـّم نبود. بهمين جهت، از آغاز انقلاب، در سخنرانی ها و مصاحبه های رايجِ آن زمان، حضور نداشت. «ناشناس» ماند و همين هوشياری باعث شد تا عليرغم تعقيب های بعدی، سالم و در «امان» بماند و بعد، بگريزد. در «آخرين شعر»ش -که در بحبوحهء انقلاب ٥٧ سروده شده– دربارهء انقلاب و شخصِ خمينی گفته بود:
– «نه!
نه!
نه!
مرگ است اين
که به هيأت قدّيسان
بر شطِّ شادِ باورِ مردم
پارو کشيده است …».
اين را خروسهای روشنِ بيداری
– خون کاکُلانِ شعلهورِ عشق-
گفتند.
– «نه!
اين،
منشورهای منتشرِ آفتاب نيست
کتيبهء کهنهء تاريکی ست –
که ترس و
تازيانه و
تسليم را
تفسير می کند.
آوازهای سبزِ چکاوک نيست
اين زوزه های پوزهء «تازی»هاست
کز فصل های کتابسوزان
وز شهرهای تهاجم و تاراج
میآيند».
اين را سرودهای سوخته
-در باران-
میگويند.
٭
خليفه!
خليفه!
خليفه!
چشم و چراغ تو روشن باد!!
اخلافِ لافِ تو
-اينک-
در خرقههای توبه و تزوير
با ُمشتی از استدلالهای لال
حلاّج ديگری را
بر دار میبرند
خليفه!
خليفه!
چشم و چراغ تو روشن باد!!!
٭
در عمقِ اين فريبِ ُمسلّم
در گردبادِ دين و دغا-
بايد
از شعله و
شقايق و
شمشير
رنگين کمانی برافرازم…
***
انقلاب ٥٧ و بدنبال آن، حوادث خونين سال های ٥٨ – ٦٠همهء آزاديخواهان ايران را غافل گير کرده بود و اينک «پرستشِ انقلاب»، میرفت تا به « ُپرسشی انقلابی» مبـّدل شود: چرا «خمينی»؟ چرا- اصلاً – انقلاب؟
چونان پرندهء پرشوری در «بهار آزادی» می خواستيم که َپر بگشاييم و َپر زنيم، دريغا که در حريق بادهای مهاجم، َپر سوختيم و َپر َپر زديم … «هوای باغ نکرديم و فصل باغ گذشت» … و ما – باز – دربدر مانديم … در زمهريرِ گزمهها و گُريزها – هر يک – جان پناهی ُجستيم و گريزگاهی، زيرا قصّابانِ دستار بند – با گندناکترين دهانها «اين حجـّت با ما تمام کرده بودند که اگر میخواهيم دراين سرزمين اقامت گُزينيم، می بايد با ابليس قراری ببنديم» …
نه در ماندن، اميدی بود و نه در سفر، اختيار يا انتخابی … ترک کرديم خان و مان خود را (بی هيچ توشهای) … با پای آبله، درّه ها و درياها، کوه ها و دشت ها را پيموديم: خليجِ خُوف، کردستانِ پريشانی، بلوچستانِ اندوه، افغانستانِ گريه و عشق آبادِ جان را در نورديديم، بی آنکه آن طرف، دوستی -يا دستی- در انتظارمان باشد، بقول «ميرفطروس»:
«ما از ستيغ و تيغ گذشتيم
بی آنکه رحمتی را
– يا کمترين نگاهی را حتّی –
از هيچ ناخدا و خدائی
چشم اميد داشته باشيم …»
باری! …
«تاريخ ما، تاريخ بيقراری ما بود»…
***
کتاب «پندار يک نقد» (١٩٨٦) و خصوصاً «ملاحظاتی در تاريخ ايران» (١٩٨٨) دريچهء نوينی بود برای آگاهی ما از تاريخ ايران و اسلام، و در عين حال محک جانانهای بود که ذهنيـّت اسلامی روشنفکران ما را به نقد میکشيد، به همين جهت، در بازارِ داغ دعوتها و سخنرانیها و با اوجگيری جريان «سلمان رشدی»، بسال ١٩٨٩ از «ميرفطروس» دعوت کرديم تا برای ايراد چند سخنرانی در «کانون فرهنگی نيما» سفری به آمريکا داشته باشد، امـّا او -هر بار- از اين سفر پرهيز کرد و وقتی که از «تيرهای غيب» سخن گفت، ما از اصرار و پافشاری بيشتر، خودداری کرديم. او در يکی از نامههايش نوشت:
«…امان از اين سفرها و سخنرانیها! که غالباً با شتابزدگی، سوء تفاهم و عدم رضايت همراهاند … از اين گذشته، من فکر میکنم برای شکستنِ اينهمه ديوار، اينهمه خرافهپرستی و تعصّب فکری، کارهای گستردهتر و اساسیتری لازم است …» با اين حال، قرارِ يک ديدار و گفتگوی حضوری را با هم گذاشتيم.
-« ما، بارگه داديم اين رفت ستَم بر ما».
با اين شعرِ «خاقانی» مرا در خانه اش پذيرفت. خانه ای ايرانی، با کتابخانه ای تقريباً بزرگ، با نقاشیها و خطنگاریهائی بر ديوار: خط – نوشتهء بزرگ «حلاّج» (که ترکيب رنگهای آن، اصالتی عرفانی يا آئينی به آن میداد)، خطنگاریهای بسيار زيبائی از اشعار «عمادالدين نسيمی» و اين شعر زيبای «سيمين بهبهانی»:
دوباره می سازمت وطن! اگر چه با خشتِ جانِ خويش
ستون به سقف تو می زنم، اگر چه با استخوانِ خويش
و اينک -پس از سال ها- «علی ميرفطروس» را در کنارِ خود داشتم …
از «تبريز» با اشتياقی شگفت ياد می کند (چونان که عاشقی، سرزمين محبوبش را):
– «تب ريز» برايم «تب خيز» بود امـّا … «شاد باش ای عشقِ خوش سودای ما …»
هنوز او را می بينم: در بارانیِ بلند (که برنگ سياه می نمود)، در خيابان های باريک و بارانخوردهء دانشکدهء ادبيات (وقتی که صفحات چاپی «سهند» را برای غلط گيری آورده بود). در خانهء «عبدالله واعظ» (که عطر «مولانا» و «مثنوی» میداد). در سِلف سرويس دانشگاه و -خصوصاً- در روز ١٦ آذر (که بر روی ميزِ غذاخوری رفته بود و فرياد می کرد: « اينجا، خانهء ماست! چرا میشکنيد؟! چرا میشکنيد؟!». در کلاس دانشکده (وقتی که دربارهء «پاييز در زندانِ» اخوان ثالث سخنرانی می کرد). در اتوبوس، در کتابخانهء دانشگاه. در … آ … ی … دلِ غافل! پيرِ زمانه! زمانهء پير! ما چه زود پير و شکسته شديم …
می گويد: «ما، نسلِ فرصتهای سوخته هستيم، در شورهزارِ ناآگاهی باليديم و در تنورهء يک انقلابِ آدمخوار، سوختيم …»
از تاريخ و فرهنگ ايران، چنان سخن میگويد که از غرور و غرورِ ملّی سرشار می شود، چندان که – گاهی – «متعصّب» می نمايد … از دوران تبعيد می گويد، از شرايط دشوار زندگی در «پاريس» (اين « ميهمانخانهء مهمانکُشِ روزش تاريک / که به جان هم انداخته است، چند تن ناهموار، چند تن نا هشيار …») از «تازيانه زارِ شرايط که می خواهد همهء توش و توانمان را بگيرد و ما را به عملههای جهان سومی تبديل کند…» از «ايران» سخن می گويد که اينک – «بمانند يک بخاریِ کوچک و تنها، فرو می ميرد» و از «خيل روشنفکران ُپر ادعائی که برای تقويت همبستگی ملّیمان، برای رهائی ايران، کاری نمیکنند و هنوز نيز درگيرِ ميراثهای مصدّق و محمدرضاشاه هستند» … شعری از يکی از شاعران تيرباران شدهء آمريکای لاتين میخواند:
– «روزی خواهد آمد که ساده ترين مردم ميهن من
روشنفکران اَبترِ کشور را استنطاق خواهند کرد
و خواهند پرسيد:
روزی که ملّت – بمانند يک بخاری کوچک و تنها –
فرو می ُمرد
به چه کاری مشغول بوديد؟ …»
میپرسم:
– «با آوارگی يا تبعيد چه می کنيد؟ مسئلهء اساسی برای يک نويسنده يا محقّقِ تبعيدی چيست»؟
با اندوهی -که میکوشد پنهانش کند- میگويد: «… جغرافيا! جغرافيا! وقتی شما را از جغرافيای تان محروم کنند، مثل درخت بيدی در همهء بادهای پريشانی می لرزيد. شما – بدرستی – از تبعيد يا آوارگی سئوال کرده ايد و نه از مهاجرت، زيرا که در مهاجرت، شما آگاهانه و داوطلبانه، با تصميم قبلی و با برنامههای مشخص و حساب شده بفلان کشورِ دلخواه خود، کوچ میکنيد. اما تبعيدی (يا آواره)، قدرت انتخاب ندارد؛ بقول زنده ياد «ساعدی»: او -اجباراً- به گوشهای پناه برده که پناهش دادهاند. بنابراين: آواره، پناهنده است …
درخت ُپر ريشهای از دامنههای «البرز» کَنده میشود، با پيکری زخمی، از کوهها و درّهها و دشتها عبور داده میشود و سر انجام، در اينجا يا آنجا (در خاکِ ُرسِ فرانسه يا سوئد) کاشته میشود… نويسنده و هنرمند تبعيدی از فرهنگ و هويـّت ملّی خود بيرون است، برای اينکه از وطنش بيرون است (مانند يک ماهیِ افتاده به خشکی. تا او بخواهد زمين و زمان و زبانِ جديد را بشناسد و خشتی بر خشتِ هستی جديد خود بگذارد و ريشههايش را دريابد، چند سالی میگذرد… روشن است که چراغِ همه (چراغ همهء ايرانيان وطندوست) در آن خانه (يعنی ايران) میسوزد. بنابراين، ظالمانه است که بگوئيم: «ديگران خود دانند که چرا جلای وطن کردهاند» … در اينجا، شاعران و نويسندگان و هنرمندان ما با اشک چشم و خون دل مینويسند و خلق میکنند، در اينجا، نوشتن -واقعاً- نوعی رياضت يا ايثار عارفانه است. دوستانی که قدم رنجه می کنند و برای سياحت و سخنرانی از ايران به اروپا و آمريکا میآيند و هنوز از راه نرسيده برای نويسندگان تبعيدی، نسخهء «ادبيات جهانی» صادر میکنند، گويا نمیدانند که نه «دهخدا»، نه «عارف»، نه «هدايت»، نه «منوچهر محجوبی»، نه «غلامحسين ساعدی» و نه هيچکس ديگری در شرايط آوارگی، «شاهکار»ی نيافريده است (و نمیتوانست هم که بيافريند) بلکه چنانکه میدانيم، بسياری در تبعيد، دِق کردند و تن به دلِ خاک دادهاند … بسيار خودپسندانه است که اينهمه نشريات و کوششها و کتابهای فرهنگی، مورد توجهء دوستان نباشد و آنان در مصاحبهها و گزارشهای کشّاف و عديدهء خود -در نشريات وطن- از اين کوششها سخنی نگويند (حتی از نشريات ارزشمندی مانند «ايرانشناسی»، «ايران نامه»، «کنکاش»، «افسانه»، «فصل کتاب»، «بررسی کتاب»، «چشمانداز»، «کاوه»، «مهرگان»، «مهاجر» و …) آثار و نوشتههای ايرانيان خارج از کشور را نمیتوان «ناديده» گرفت و يا «بیتفاوت» از کنار آنها گذشت. بيمها و اميدها، آرزوها و آرمان های يک ملّت در آنها نهفته است. بيش از ٤٠٠ نشريه و مجله و صدها عنوان کتاب ادبی و فرهنگی بهزبان فارسی … به جرأت میتوان گفت که در ميان ملّتهای مهاجر، ملّتی را نمیتوان يافت که در مدت سيزده سال، اينهمه توليدات فرهنگی و هنری، خلق کرده باشد … رژيم، ما را زندهبگور کرده است و دوستان نيز …».
٭٭٭
از «فرصتهای سوخته» سخن میگويد و از «حسرتهائی که برای کارهای نکرده و ناتمام بجاست». با اينحال، اميدِ او به آينده دلگرمکننده است:
– «… قدرت رژيم، در ضعف و پراکندگی ماست. بنابراين، هرگونه اِخلالی در امر همبستگیِ ملی ما، راهِ رهائی ايران را درازتر خواهد ساخت … اصولاً سياست را «هنر تحقّق ممکنات» تعريف کرده اند، برای من -اينک- اعتقاد به آزادی، ميهن دوستی، عدالت اجتماعی، لائيسيته، حاکميت مردم، ترقیخواهی و توسعهء ملّی، اصل همبستگی با همهء افراد است … جهان تغيير کرده است و ما هم آدمهای سيزده سال پيش نيستيم، آيا فکر نمیکنيد که بسياری از مخالفان سياسیِ ديروزمان نيز امروز تغيير کرده باشند؟ …»
٭٭٭
ديدار دوست ديرينم -علی ميرفطروس- بیشک، يکی از نابترين لحظات زندگيم در سالهای اخير است. اين گفتوگو، حاصل دو سفرم به پاريس (در سالهای ١٩٩٠ – ١٩٩١) و نيز: محصول چندين مکاتبه و مکالمهء تلفنی است و قرار بود بوسيلهء يکی از انجمنهای فرهنگی ايرانيان در آمريکا، چاپ و منتشر شود. با توقّف فعاليتهای آن انجمن، چاپ و انتشار اين کتاب نيز -تا حال- به تأخير افتاد. بخشی از قسمت اوّل اين گفتوگو -مدتها پيش- در نشريهء فرهنگی «مهاجر» (چاپ دانمارک) منتشر شده است.
در طول اين گفتوگو، اگر چه من -بيشتر- شنونده بودهام، امـّا کوشيدهايم تا دوستی ديرين ما بر روند جدّیِ بحثها، تأثيری نداشته باشد.بعضی اشارات، يادها و نامها، در اين کتاب -به ضرورت- حذف يا اضافه گرديده و نيز ضمن تبديلِ زبان گفتار به زبان نوشتار، سئوالات و جواب ها نيز با حروف مختلف مشخّص شدهاند.
بهروز رفیعی ( راد ) ویرجینیا ١٩٩٢
دیدگاه ها،علی میرفطروس
دسامبر 30th, 2009 تاريخ و تاريخ اجتماعی ايران، بنيادگرائی اسلامی،
انقلاب اسلامی ايران، ادبيات و شعر امروز، حلاّج و
. . .
(در گفتگو با بهروز رفيعى)
چاپ اول: سوئد، ١٩٩٣
چاپ دوم: آلمان، ١٩٩٧
فهرست:
بجاى مقدمه (بهروز رفيعى) | 5 – 21 |
١ ـ تاريخ و تاريخ اجتماعى ايران | ٢٥ – ٨٢ |
٢ ـ بنيادگرائى اسلامى و انقلاب ايران | ٨٥ – ١٠٧ |
٣ ـ ادبيات، شعر امروز ايران، حلاج… | ١١١ – ١٣١ |
٤ ـ نامنامه | ١٣٣ – ١٤٥ |
١ ـ تاريخ و تاريخ اجتماعى ايران
رفیعی:شما، مطالعات اصلیتان دربارهء تاريخ اجتماعى ايران اسلامى است. میخواهم بدانم كه اين دوره از تاريخ ايران چه اهميتی دارد و چرا مورد علاقه يا مطالعه شماست؟
ميرفطروس: اول اجازه بدهيد كه در توضيح اصطلاحى كه بكار بردهايد، به نكتهاى اشاره كنم: راستش اينكه من با بكاربردن اصطلاح “ايران اسلامى” چندان موافق نيستم، بخاطر اينكه پذيرش يا بكاربردن اين اصطلاح در بررسى جامعهشناسانه تاريخ ايران داراى نتايج يا الزاماتى است كه بر محتوا و شكل تحقيقات ما اثر خواهد گذاشت. مثلاً با پذيرش اصطلاح “ايران اسلامى” مى توان (مانند بعضى از محققان) معتقد بود كه: «فرهنگ ايرانى در اساس، دينى و اسلامى بوده» و يا: «ايران در سراسر تاريخ و فرهنگش چيزى كه نداشته، فرهنگ و متفكر بوده زيرا كه بخاطر جوهر اسلامى فرهنگ ايرانى، ما ـ همواره ـ دچار نوعى امتناع تفكر بوده ايم…” حتى كار را بجائى بكشانيم كه مدعى شويم: «قيام بهمن ٥٧ هم بخاطر پشت كردن رژيم پهلوى به باورها و سنت هاى اسلامى بوده» و يا: «آيت الله خمينى و جمهورى اسلامى، محصول فرهنگ ايرانى و تبلور تاريخى خواست قلبى مردم ايران بوده و…» وقتى مرحوم دكتر على شريعتى و مرتضى مطهرى در اثبات “استقبال ايرانيان از هجوم اعراب” و نفى هرگونه مقاومت ايرانيان در برابر اسلام و اعراب تأكيد مى كنند: «كجا ايرانى از همان اول در برابر اسلام قرار گرفت و نخواسته اسلام را بپذيرد؟ يک جا، يک نمونه نيست. اين، ايران اسلامى است…» دقيقاً ناظر بر چنين درک و استنباطى است. میبينيد كه استفاده از اصطلاح “ايران اسلامى” چه نتايج و الزاماتى بدنبال دارد. لذا من با اصطلاح “ايران بعد از اسلام” موافق ترم.
بههرحال، ايران -بهعنوان يک كشور مفتوحه- در قلمرو خلافت و فرهنگ اسلامى بوده…
ميرفطروس: درست! اما قلمرو جغرافيائى خلافت اسلامى با قلمرو فرهنگى خلافت اسلامى، دو حوزه جداگانه است. مىخواهم بگويم كه برخلاف كشورهائى مثل مصر، سوريه، عراق، لبنان، فلسطين و تونس (با آن تاريخ و تمدن كهنسالشان) ايران -اساساً- اسلامى و خصوصاً “عربيزه”(arabise) نشد. بهعبارت ديگر: بخاطر شرايط جغرافيائى، تاريخى، اجتماعى و سياسى، ايران بعنوان يک “چهار راه جهانى” يا يک “جامعه باز” همواره محل برخورد اديان و عقايد مختلف بوده، از اينرو: هيچگاه كاملاً به حوزه فرهنگى و دينى خلافت اسلامى در نيامد. جامعه ايرانى، پس از استقرار و حاكميت اعراب مسلمان (كه با مقاومتها و جنگهاى فراوان و تحميل انواع فشارهاى اجتماعى و اقتصادى همراه بود) هيچگاه “خود” را نفى و انكار نكرد، بلكه پس از قرنها مقاومت نظامى، سياسى و فرهنگى كوشيد تا هويت تاريخى، زبان، فرهنگ و سنتهاى ملى خود را در طوفان بنيانكنِ حمله اعراب، حفظ كند. اينكه استاد عبدالحسين زرّينكوب از دو قرن سكوت ياد كردهاند، تنها ناظر بر سكوت فرهنگى است نه سكوت نظامى و مبارزاتى…ب
هر حال، شما اين «دو قرن سكوت فرهنگى» را چگونه توضيح مى دهيد؟
ميرفطروس: روشن است! وقتى دشمن به خانه و كاشانۀ شما حمله مىكند و مىخواهد همۀ هستى تاريخىتان را نابود كند، طبيعى است كه شما ديگر فرصت شعر گفتن و پرداختن به فرهنگ و فلسفه را نداشته باشيد… و بعد… پس از اشغال و استقرار دشمن، نوعى “شوک” (شوکِ روحى، فرهنگى و اجتماعى) شما را زمينگير، متأمل و متفكر مىكند (مثل شوک اوليّهاى كه پس از استقرار حكومت “ملا”ها، گريبانگير روشنفكران و هنرمندان ما شد) در چنين شرايطى، توليدات فرهنگى، فلسفى و هنرى به حداقل ممكن كاهش مىيابد، تا زمانى كه جامعه از آن “شوک” (شوکِ روحى، فرهنگى و اجتماعى) رها شود و به اصطلاح “خودش را پيدا كند”… تا هنرمندان و متفكران جامعه در اين شرايط جديد، شكل، شيوه و زبان جديدى در ارائهء آثارشان بيابند… طبيعى است كه اين امر، زمان درازى طول مىكشد كه تبلور عينى آنرا -مثلاً- به شكل “دو قرن سكوت” (بعد از حمله اعراب) يا بصورت سكوت و ركود فرهنگى بعد از اعلام و استقرار خشونتبار جمهورى اسلامى ملاحظه مىكنيم. بعد از گذشت چندين سال، اينک -بهتدريج- روشنفكران و هنرمندان ايران خودشان را بازمىيابند. غنا و توجهى كه اينک در عرصهء ادبيات و فرهنگ ايران مىبينيم (از شعر و قصه تا سينما و نقاشى و تحقيقات تاريخى)از يک بازگشت به فرهنگ و از يک خويشتنشناسى تاريخى و بطور كلى از يک مقاومت فرهنگى در ايران حكايت مىكند. بعد از گذشت سالها (كه با خونينترين سركوبها و گستردهترين و شديدترين تبليغات آموزشى و پرورشى همراه بود) اينک، مقامات جمهورى اسلامى از شكست سياستهاى خود در “اسلامى كردن جامعه ايران” سخن مىگويند…
با اين مقدمات، فكر ميكنم كه حالا به بخش ديگر سؤال اوّلم پاسخ بدهيد…
ميرفطروس: حقيقت اينست كه تاريخ اجتماعى ايران بعد از اسلام، چنانكه بايد و شايد، مورد توجه روشنفكران و محققان ما نبوده است. غير از تنى چند، ديگران با تفاخر و تبختر “دانشمندانه”، آنچنان دچار “حاشيه نويسى” و سرگرم يافتن “نسخه بدل”ها و يا مبتلا به “نسخه نويسى” از تاريخ انقلابات چين و كوبا و شوروى بودند كه از تاريخ اجتماعى ايران و از جوهر جنبش ها و عقايد شاعران و متفكران ايرانى و خصوصاً از “شكل” ابراز اين عقايد و افكار، غافل ماندند، غفلتى كه در فقدان آگاهى تاريخى مردم ما و سرانجام، در استقرار حكومت ملاها نقش فراوان داشت. اينكه گفته اند: « ملتى كه تاريخ خود را نشناسد، ناچار است آنرا تكرار كند» حقيقتى است كه ما -متأسفانه- در سال هاى آخر قرن بيست آنرا تجربه كردهايم. از اين گذشته، در تاريخ اجتماعى ايران بعد از اسلام، اقشار و طبقات اجتماعى، گرايشهاى فلسفى-فرهنگى و جريانات سياسى-اجتماعى، آرايش مشخصترى دارند. اين امر، اولاً ناشى از اينست كه (مثلاً نسبت به دوران اشكانيان و ساسانيان) آثار مكتوب بيشترى از اين دوران باقى مانده و در نتيجه: از خلال اين آثار مىتوان به تحولات اجتماعى و فرهنگى اين دوران بهتر آشنا شد، و ثانياً: ناشى از اينست كه در دوران بعد از اسلام، بيش از هميشه به ما و به تاريخ و فرهنگ ما حمله شده و لذا: مقاومت و حضور مردم ما -در صحنههاى تاريخ- بيشتر و آشكارتر است… بهعنوان مثال سُنّت نقّالى در قهوهخانهها و زورخانه ها و رواج شاهنامهخوانى و شاهنامهسرائى در اين دوران، سنگرى بود براى حفظ ارزشهاى تاريخى و ملّى ما و سكوئى بود براى پرتاب يا انتقال اين ارزشها به نسلهاى آينده، يعنى: مقاومت فرهنگى. پس عجيب نيست كه ما -در اين دوران- شاهد شاهنامههاى مختلفى هستيم: از شاهنامهء مسعودى مروزى، دقيقى، فردوسى، گرشاسبنامه(اسدى طوسى)، شهريارنامه، آذربرزيننامه، بيژننامه، لهراسبنامه، سامنامه… تا شاهنامهء صبا(در عصر قاجار)… گذشته از محتواى ايرانى اين شاهنامهها، حتى از نظر زبان و شكل و لحن بيان هم آنها -عميقاً- ايرانى هستند، بهطوريكه اگر -مثلاً- به محتوا و زبان و لحن بيان شاهنامهء فردوسى توجه كنيم، بهنظر مىرسد كه او يک “زرتشتى دوآتشه” بوده نه يک فرد به اصطلاح مسلمان و شيعى. مىخواهم بگويم، تاريخ اجتماعى ايران بعد از اسلام، تاريخ “هزار و يكشب” و يا تاريخ “صحراى كربلا” نيست، تاريخ ايران بعد از اسلام، تاريخ تحولات و فراز و فرودهاى ملتى است كه عليرغم حملات بنيانكن اقوام مختلف، با شكلها و شگردهاى مختلف و هنرمندانهاى (كه در طرحهاى مينياتور، قالى، كاشىكارىها و در فرقههاى مختلف عرفانى و اجتماعى ما نمايان است) كوشيد تا هويت و موجوديت تاريخى خود را حفظ كند، بههمين جهت است كه من معتقدم آگاهى از اين دوره از تاريخ ايران مىتواند به خودآگاهى و خودآئى ملى ما كمک كند. تنها با درک و هضم اين گذشته تاريخى-فرهنگى و سپس پيوند طبيعى آن با تفكر تكنولوژيک معاصر است كه ما میتوانيم از گذشته به حال و از حال به آينده حركت كنيم.
شما از “ملّيت” و “هويت ملّى” در قرن هفتم و هشتم ميلادى صحبت مى كنيد در حاليكه ميدانيم كه اين پديده از دستاوردهاى تحولات سياسى اروپا در قرن ١٩ ميلادى است. آيا اين، نوعى قرينه سازى تاريخى نيست؟
ميرفطروس: حقيقت اينست كه من با درک رايج در بارهء “ملّيت” موافق نيستم، بلكه معتقدم كه مردم ما -از ديرباز- بسيارى از عناصر تشكيل دهندهء “ملّيت” را میشناخته اند: تصوّر سرزمين مشترک، زبان مشترک و خصوصاً تصور ايران زمين و ملّيت آريائى و وجود نوعى هوشيارى تاريخى در تاريخ و فرهنگ ما -و خصوصاً در ادبيات حماسى ما- بخوبی نمايان است. بهقول دكتر فريدون آدميت: «اين عناصر، چيزهائى نيستند كه از خارج وارد ايران شده باشند. اين عناصر، زاده و پرورده تاريخ و فرهنگ كهنسال ما هستند و در سير تاريخ ايران و پيدايش جنبش هاى مختلف اجتماعى، سياسى و مذهبى، تجليات اساسى داشته اند…» در فرهنگ و ادبيات ما، مفهوم “وطن” و “ملّيت” (نه معناى مدرن و امروزى آن) بهطور كلى شناخته شده، اين مسئله، در اشعار و سرودههاى حماسى ما (خصوصاً در شاهنامه فردوسى) كاملاً نمايان است و در اشعار ساير شاعران ما نيز بخوبی بهچشم میخورد. “نظامى” در قرن ١٢ ميلادى گفت:
همه عالم تن است و ايران، دل
نيست گوينده زين قياس خجل
چون كه ايران دلِ زمين باشـد
دل، ز تن به بُوَد، يقين باشـد
در قرن شانزدهم ميلادى، هويت ملّى ما، زير آوار نوعى هويت مذهبى (شيعى) مدفون شده بود و بخاطر اختناق سياسى و مذهبى پادشاهان صفوى، بسيارى از شاعران و متفكران ايرانى به «هند» گريختند. در اشعار اين شاعران و متفكران، «مهر وطن»، علاقه به «خاک» (ايران)، آرزوى بازگشت به «ايران» و بسيارى از ويژگى ها و مشخصات ناسيوناليسم را مىتوان يافت. بهعنوان مثال: “كليم كاشانى” -با اين اعتقاد كه «در خاک وطن، تخم مرادى نشود سبز» عازم «هند» گرديد، اما همواره «ياد وطن» را در دل و نام «ايران» بر لب داشت، بطوريكه بزودى از ترک ايران پشيمان شد و…
مهر وطن نگر كه ز گل چشم بسته ايم
نتوان ولى ز مشت خس آشيان گذشت
*
موجم كه سفر از وطنم، دور نسازد
آوارگيم، باعث دورى ز وطن نيست
*
گرچه در خاك وطن، گوشه آبادى نيست
باز دلبسته آن خاك خــــراب آبادم
*
اسير «هند»م و زين رفتن بيجا، پشيمانــــم
كجا خواهد رساندن پر فشانى مــرغ بسمل را
به ايران مى رود نالان «كليم» از شوق همراهان
بپاى ديگران همچون جرس طى كرده منــزل را
بنابراين من فكر مى كنم كه استخراج همهء مقولات فرهنگى، سياسى و فلسفى ما (از جمله «ملّيت») از درون تاريخ سياسى و فلسفى «غرب» نادرست باشد. خودِ تاريخ فلسفه غرب هم اصطلاح نادرست و يا غيردقيقى است، زيرا كه تاريخ فلسفه غرب چيزى جز تاريخ اخذ و اقتباس از فرهنگ و فلسفه يونان و روم نيست و فرهنگ و تمدن روم و يونان نيز به نوبهء خود، حاصل اختلاط ديگر فرهنگ هاى مديترانه و حتى مصر و ايران است. حتى خود اين تقسيم بندى رايج در دوره بندى تاريخ جهان هم، چندان دقيق نيست، مثلاً: «قرون وسطى». مى دانيم زمانى كه اروپا (غرب) در تاريكى هاى قرون وسطى بسر مى برد، در ايران، دانش و فلسفه و هنر و ادبيات، رونق بسزائى داشت. مي خواهم بگويم كه اينگونه «نسخه بردارى»ها چندان تطابقى با سير تاريخ و فلسفه در ايران ندارد.
- اين “ملّيت” و “هويت ملّى” كه شما از آن صحبت مىكنيد، چيست؟ چه مشخصاتى دارد؟ خاستگاه اساسى آن از كجاست؟
ميرفطروس: ملّيت اساساً در برابر «ديگران» خود را بروز مى دهد. تاريخ ايران، تاريخ هجوم هاى اقوام مختلف و لذا: تاريخ حضور اين «ديگران» است. منظورم از هويت ملى مجموعه درك و دريافت من (بعنوان يك ايرانى) از جهان و جامعه است. مجموعه كردارها، منش ها، احساس ها و آئين هائى است كه «شخصيت» مرا (به عنوان يك ايرانى) از ساير ملت ها، مشخص مى كند، چيزى كه يكى از ايران شناسان برجسته فرانسوى بدرستى آنرا L’âme de l’Iran (جانِ ايران) ناميده است. من در تعريف «ملّيت» ـ مخصوصاً ـ بر واژه «شخصيت» تأكيد مى كنم تا جوهر معنوى و فرهنگى مفهوم «ملّيت» را نشان بدهم.
خوب! اين هوشيارى تاريخى كى و كجا خودش را نشان مى دهد؟ وقتى كه يك دشمن خارجى به «شخصيت» شما (به شخصيت تاريخى شما) يعنى به «هويت» شما، به ميهن و فرهنگ و تاريخ و آئين هاى ملى شما تجاوز كرده باشد. بنابراين عجيب نيست كه به قول «التون دانيل» E. Daniel (محقق و ايران شناس انگليسى) در طول حدود صد سال (از سال ١٢٦ تا ٢٧ هجرى / ٧٤٣-٨٤٢ ميلادى) ما شاهد ١٤٣ قيام و شورش اجتماعى، سياسى و مذهبى در نواحى مختلف خراسان، آذربايجان، سيستان، طبرستان، گيلان و… عليه حاكميت اعراب يا اسلام بوده ايم. چنين هوشيارى و مقاومتى در تاريخ ملت ها اگر بى نظير نباشد، بى ترديد، كم نظير است… نتيجهء اين مقاومت ها، فداكارى ها و هوشيارى ها از جمله اينست كه پس از آنهمه آوار سهمگين تاريخى (برخلاف بسيارى از كشورهاى متمدن قديم) زبان، ادبيات، فرهنگ و آئين هاى ملى ما هنوز زنده و پايدار است.
در اين جا، دلم مى خواهد به گوشه تاريكى از تاريخ ايران اشاره اى بكنم تا هم شاهدى براى حرف هايم ارائه داده باشم و هم اداى دينى كرده باشم به آن قهرمانان گمنامى كه امروزه ما، همهء هستى تاريخى و فرهنگى خودمان را مديون فداكارى ها و پايدارى هاى آنان هستيم: من در باره ء قتل عام ها، غارت ها، ويران كردن شهرها و آتش زدن كتابخانه ها و آواره كردن دانشمندان شهرهاى نيشابور، بخارا، مرو، خوارزم و سمرقند (كه از مراكز مهم علمى و فرهنگى ايران و جهان در قرون وسطى بودند) بوسيله « قُتيبه بن مُسلم» (سردار عرب در فتح خراسان) در كتاب «ملاحظاتى در تاريخ ايران» صحبت كرده ام. در تواريخ سيستان آمده است:
وقتى كه سپاهيان “قُتيبه”، سيستان را به خاک و خون كشيدند، مردى چنگنواز، در كوى و برزن شهر -كه غرق خون و آتش بود- از كشتارها و جنايات “قُتيبه” قصهها مىگفت و اشک خونين از ديدگان آنانی كه بازمانده بودند، جارى مىساخت و خود نيز، خون مىگريست… و آنگاه، بر چنگ مىنواخت و مىخواند:
با اينهمه غم
در خانهء دل
اندکی شادی بايد
که گاهِ نوروز است
وقتی حقيقت آزاد نباشد، آزادی حقيقت ندارد
دسامبر 30th, 2009چاپ شده در: فصلنامه کاوه، شماره 83، آلمان، زمستان 1375
اشاره:
انتشار بخشی از گفتگوی بلندبا علی ميرفطروس، بازتاب گسترده ای در ميان علاقمندان به تاريخ و فرهنگ ايران داشته است، بطوريکه بسياری از روزنامه ها، نشريات و راديوهای معتبر فارسی زبان خارج از کشور، متن کامل يا بخش هايی از اين مصاحبه را تجديد چاپ يا پخش کرده اند.
“کاوه” ضمن تشکر از نامه ها، تلفن ها و پيام های دوستان عزيز، در اين شماره بخشِ آخرِ اين گفتگوی بحث انگيز را منتشر می کند. کاوه
کاوه: شما خودتان در آن سال هاي پرجوش و خروشِ سياسي كجا بوديد؟ چه مي كرديد؟
ميرفطروس: من در سال 47 در دانشكده ادبيات شيراز (در رشته تاريخ) قبول شده بودم، اما فضای آمريكايی دانشگاه شيراز با روحيه شهرستانی من، سازگاری نداشت، بهمين جهت، سال بعد در كنكور دانشگاه تبريز قبول شدم. گذشته مبارزاتی مردم آذربايجان، محيط فعال دانشجويی دانشگاه تبريز با روحيه جوان و پرشور من همخوانی بيشتری داشت. دانشگاه تبريز در آن سال ها هنوز در تب “كشته شدن صمد بهرنگی در رودخانه ارس”!! می سوخت و مقاله سراپا دروغ جلال آل احمد، در نشريه “آرش”، مانيفست روشنفكران و دانشجويان شده بود كه ما هم -خواه و ناخواه- از آن دروغِ بزرگ، نيرو می گرفتيم و “گرم” می شديم. آشنايی با بعضی دوستان صمد بهرنگي ـ مثل بهروز دهقاني، عليرضا نابدل و كاظم سعادتي (كه دانشجوي دانشكده ادبيات بود) و خصوصاً آشنايي با استاد شهريار، مفتون اميني، دكتر علي اكبر ترابي و ديگر روشنفكران و شاعران و نويسندگان تبريز، مقدمه انتشار نشريه سهند شد. در كنار اين رفت و آمدها و آشنايي ها، محفل عبدالله واعظ براي من جذبه ديگري داشت. عبدالله واعظ، فرزانه فرهيخته اي بود كه سال هاي جواني خود را در مبارزات حزب توده و بعد، زندان و تبعيد باخته بود. در آن هنگام (سال هاي 48-49) او محفلي براي تدريس مثنوي مولانا ايجاد كرده بود كه در آن، آشناياني از پير و جوان، دختر و پسر، محصل و دانشجو و استاد و شاگرد شركت مي كردند. محفلي بود عميقاً دوستانه، پربار و بي تكلّف. من بسياري از اساتيد عرفان (مثل استاد محمدتقي جعفري و استاد سيدصادق گوهرين) را در آنجا شناختم. حقيقت اينست كه من در آن سال ها اگرچه دستي در محيط مبارزاتي داشتم، اما دل و جانم از محفل عبدالله واعظ مايه مي گرفت. بايد اعتراف كنم كه پس از 25 سال، هنوز هم صداي آرام و آبگونه او، الهام بخش من است.
کاوه: از عرفان و از محفل عبدالله واعظ در تبريز صحبت كرديد. با توجه به رواج درويشی و عرفان در سال های اخير، بنظر شما عناصری از عرفان و تصوف، امروزه می توانند در خدمت فرهنگ دموكراتيک جامعه ما باشند؟
ميرفطروس: عرفان را با درويشي و صوفي گري نبايد يكي گرفت. براي اينكه عرفانِ انسان گرا، اجتماعي، ستم ستيز و فعال با تصوف مردم گريز و تسليم طلب و ضداجتماعي فرق دارد. مي دانيم كه درويشي و صوفي گري، محصول شرايط بسيار دشوار سياسی-اجتماعی است، محصول حملات و هجوم ها و سركوب ها و قتل عام ها و غارت ها و بي ساماني هاي تاريخي و اجتماعي است. بي جهت نيست كه دوره اموي و مغول (با آنهمه كشتارها و قتل عام هايي كه اين دو دوره تاريخي را مشخص مي كنند) اوج تصوف و درويشي بشمار مي رود. در آن شرايط بسيار دشوار، گرايش به فقر و درويشي و تصوف، از يكطرف نمايندع اعتراض طبقات محروم جامعه به اشرافيت و مظالم حكومت ها و قشريت و تعصّب مذهبي حاكم بود. و از طرف ديگر، گرايش به صبر و رضا و تسليم و تصوف، نماينده شكست جامعه در حل تناقضات اجتماعي موجود بود. اگر درويشي و تصوف نوعي حكمت عملي شمرده شود، عرفان ـ برعكس ـ نوعي حكمت نظري بشمار مي رود. بهمين جهت است كه بيشتر عرفاي ما، فيلسوف و حكيم هم بوده اند (از مولانا بگيريد تا حلاج و سهروردي و عين القضات همداني و ديگران). اگر درويشي و تصوف نوعي “فروشدن” و تأمل است، عرفان -برعكس- نوعي “فراشدن” و تحرک است. اگر تصوف و درويشي، “درآميختن” با باورهاي رايج زمانه و “همرنگ جماعت شدن” است، عرفان نوعي “درآويختن” با تعصبات مذهبي زمان است، بي جهت نيست كه در طول تاريخ ايران و اسلام، طريقت (عرفان) غالباً در برابر شريعت (دين و مذهب) قرار مي گيرد.
با اينحال بايد دانست كه در طول تاريخ، عرفان و تصوف فلسفه اي يكدست و يكپارچه نبوده است. صرف نظر از فلسفه “فنا” در عرفان (كه عميقاً ارتجاعي و ضدتجدد است) از نظر اجتماعي، وجود آزادگي و مدارا، مبارزه با قشريت و تعصّب مذهبي، نفي برتري هاي مذهبي و مسلكي و نژادي، تأكيد بر برادري و برابري انسان ها و اينكه: “پيش ما سوختگان مسجد و ميخانه يكي است ـ حرم و دير يكي، كعبه و بتخانه يكي است” جنبه هاي مثبتي هستند كه امروزه مي توانند در خدمت فرهنگ دموكراتيک جامعه ما براي ايجاد روحيه تفاهم و تعاون اجتماعي باشند:
آتشي از عشق در جان برفروز!
سربسر ذكر و عبادت را بسوز!
چونكه بي رنگي اسير رنگ شد
موسئي با موسئي در جنگ شد
در “اسرارالتوحيد” (به تصحيح استاد شفيعي كدكني) مي خوانيم كه: روزي شيخ ابوسعيد ابوالخير در گورستان نيشابور جمعي را بر سر مزار مشايخ، در حال مستي و باده گساري و نواختن ديد. ياران شيخ از گستاخي جمع برآشفتند و خواستند آنان را بزنند. شيخ اجازت نداد و چون به نزديک باده خواران رسيد به ايشان گفت: “خدا همچنين كه در اين جهان خوش دلتان مي دارد، در آن جهان نيز خوش دلتان بداراد!”
و يا در جاي ديگري مي خوانيم كه: مردي يهودي نزد شيخ ابوسعيد آمد و خواست تا مسلمان شود. ابوسعيد او را از اين كار منع كرد و گفت: “لازم نيست مسلمان شوي!” عوامِ مردم برآشفتند كه شيخ (ابوسعيد) از مسلمان شدنِ مرد يهودي ممانعت مي كند. ابوسعيد وقتي اصرار آن مرد و ديگران را ديد، از يهودي پرسيد: آيا از مال و جان خويش بري و بيزار شده اي؟ يهودي گفت: آري! شيخ ابوسعيد گفت: اسلام از ديدگاه من همين است و بس. حالا، او را نزد امام ابوحامد اسفرايني ببريد تا لالاي منافقين را به وي بياموزد و منظورش از “لالاي منافقين” همان “لااله الاالله” گفتن بود.
جامعه ما به چنان آزادگي و مدارايي -آنهم در عصر حكومت سياه جمهوري اسلامي- عميقاً نيازمند است. با اينحال بايد تأكيد كنم كه در تبليغ عرفان يا تصوف در جامعه امروز، بايد بسيار محتاط و هوشيار بود.
کاوه: از انتشار نشريه “سهند” در تبريز می گفتيد. در كتاب “نگاهی به نشريات گهگاهی” (تأليف آقاي كاظم سادات اشكوری) از “سهند” بعنوان “جنگی تندرو، و از جهت درج مقالات اجتماعی از جنگ های پربار دهه چهل” ياد شده …
ميرفطروس: نشريه “سهند” هم بيانگر همان حديث “دست” و “دل” بود. از مقاله عرفانی عبدالله واعظ بگيريد تا مقالاتي در باره ماترياليسم (پله خانف)، از شعر استاد شهريار بگيريد تا اشعار انقلابی خسرو گلسرخی و ناظم حكمت…
کاوه: بعد از انتشار “سهند” چه شد؟
ميرفطروس: بعد از انتشار اولين شماره “سهند” و بدنبال اعتصاب بزرگ 16 آذر 50 در دانشگاه تبريز، من و گروهی از دانشجويان دستگير شديم كه بعد از مدتی بازداشت و شكنجه در “ساواک” و بدنبال يک اعتصاب غذای شديد در زندان تبريز، ما را بعنوان “سرباز صفر” به پادگان نظامی جهرم تبعيد كردند. ما حدود ساعت 4 صبح به پادگان جهرم رسيديم. نكته عجيب و جالب براي همه اين بود كه افسر نگهبان پادگان (سروان منصور چيني) بهنگام تحويل گرفتن “سربازان جديد”، ضمن خواندن اسامي افراد، وقتي به نام من رسيد گفت: “علیِ…؟ نشريهء سهند؟”… همين شناسايي باعث شد تا سروان چيني مرا جزو نفرات گروهان خودش انتخاب بكند. من در مدت خدمت در پادگان جهرم از محبت های اين افسر نجيب و فهميده برخوردار شدم. بعد از 6 ماه، مرا از پادگان نظامي جهرم به يكي از پاسگاه هاي ژاندارمري شهر جيرفت (در كرمان) فرستادند. در اين مدت، انتشار شماره دوم نشريه “سهند” مرا وسوسه می كرد (باتوجه به اينكه صفحات زيادی از “سهند” در تبريز، حروفچينی و غلط گيری شده بود).
کاوه: ولی طبق معرفی نامه كتاب “نگاهی به نشريات گهگاهی” شماره دوم “سهند” در سال 1349 و به روايتي در سال 1345 با نام “شراره های جاويدان: كتاب هنر و ادبيات امروز” منتشر شده، علت اين تغيير اسم و تاريخ انتشار چه بود؟
ميرفطروس: حقيقت اين بود كه در سال های 44- 45 (كه من دانش آموز كلاس يازده ادبي شهرستان لنگرود بودم) مجموعه اي بنام “شراره های جاويدان” تأليف كرده بودم كه آنرا با مقدمه ارزشمندي از استاد محسن هشترودي براي كسب اجازه انتشار، به اداره نگارش (در ساختمان وزارت فرهنگ و هنر، واقع در ميدان بهارستان) داده بودم. پس از 7- 8 ماه نامه اي رسمي (مارک دار) مبني بر اجازه چاپ اين مجموعه صادر شد، اما اقامت من در لنگرود و فرا رسيدن امتحانات و سپس قبولي در كنكور دانشگاه هاي شيراز و تبريز و عزيمت من به اين دو شهر، چاپ و انتشار اين كتاب را بدست فراموشي سپرد. در جيرفت با وسوسه انتشار جلد دوم “سهند”، ناگهان بياد اجازه نامه كتاب “شراره ها” افتادم. بنابراين از پاسگاه ژاندارمري جيرفت فرار كردم، مخفيانه به لنگرود رفتم و اجازه نامه كتاب مذكور را برداشتم. در اين هنگام، انتشارات پويا (در شاه آباد تهران) به همت بهروز مرباغي (كه در تبريز مددكار من در انتشار “سهند” اول بود) پذيرفت كه با توجه به آشنايي اش با صاحب چاپخانه تبريز و با استفاده از اجازه نامه سال 1345، سهند دوم را با نام “شراره هاي جاويدان: كتاب هنر و ادبيات امروز” منتشر كند.
کاوه: زندان دوّم شما در همين زمان بود؟
ميرفطروس: بله! باتوجه به كم و كيف مقالات و اشعار “سهند” دوم و اينكه بهرحال چنان كتابی بدون مجوز چاپ شده بود، من تحت تعقيب ساواک و دادستانی ارتش قرار گرفتم. بعد از دستگيری و بازجويی و تشكيل پرونده، خوشبختانه از زندان تهران به زندان كرمان منتقل شدم…
کاوه: چرا “خوشبختانه”؟!
ميرفطروس: برای اينكه جو زندانهای تهران (اوين و قزل قلعه) در آن زمان، يك جو عميقاً چريكی، تند و مبارزاتی بود. در اين دوران حتی افراد گروه معروفی مانند گروه بيژن جزنی-ضيا ظريفی (كه مطالعاتی در تاريخ و فرهنگ ايران داشتند) مورد تمسخر يا تحريم گروههای افراطی بودند. فضای عمومی زندانها در دست همين گروه های تندرو و افراطی بود كه وجه مشخصهشان ضديت با عناصر روشنفكری، خصوصاً با نويسندگان و هنرمندان بود، مثلاً نويسندهای مثل محمود دولتآبادی بخاطر مجموعه كاراكتر آرام و هنرمندانهاش مورد طعنه و حتی تحريم رفقا بود. همانطوریكه گفتم، صلاحيت و ارزش افراد در زندان نه براساس غنای انديشه و تفكرشان، بلكه براساس “قطر بازو” و تعداد شلاق ها و شكنجههای تحمل شده بود. من در اين زمان، بسيار خسته و تكيده بودم و دنبال فضای آرامی بودم. بههرحال، پس از بازجويیها و تشكيل پرونده، به زندان منطقه خدمتم (در كرمان) منتقل شدم.
کاوه: فكر می كنم زنده ياد حسن ضيا ظريفی (از اعضای برجسته گروه بيژن جزنی) در همين زمان در زندان كرمان بود…
ميرفطروس: بله! همينطوره! امّا ضيا ظريفي مدتي بود كه از بند زندانيان سياسي به بند زندانيان عادي منتقل شده بود…
کاوه: يعنی به بند قاچاقچيان و افراد شرور؟ آيا اين، توطئه ساواک بود؟
ميرفطروس: نه! فكر نمی كنم. واقعيت اينست كه در بخش زندانيان سياسی، حجت الاسلام محمدجواد حجتی كرمانی (از اعضا شبكهء “جمعيت اسلامی”) روزگار را بر حسن ضيا ظريفی سياه كرده بود.بايد بگويم كه ضيا ظريفی، انسانی فرهيخته و بافرهنگ بود. در برخوردهاي عمومي اش بسيار Populaire بود. همين رفتار و منش، او را محبوب و مورد علاقه همه زندانيان (چه مذهبي و چه ماركسيست) كرده بود. اين محبوبيت، باعث حسادت حجّتی كرمانی شده بود. كرماني بودنِ حجتی و آشنايی او با زندانيان و زندانبانان باعث شده بود كه او براي خودش “حق آب و گل” قائل شود. بنابراين، او با آزارها و اذيت های فراوان، كوشيد تا از حضور ضيا ظريفی در بند سياسی ها خلاص شود!
باتوجه به منشِ مردمیِ ضيا ظريفی و باتوجه به تلاش ناموفق گروه جزني در فرار از زندان تهران (كه منجر به تبعيد جزنی و ضيا ظريفی به زندان قم و كرمان شده بود)، ساواك كرمان از انتقال ظريفي به بند عادي ها، هراس داشت، اما ادامه آزارهاي حجت الاسلام حجتی كرماني و در نتيجه، اعتصاب غذای شديد ضيا ظريفی، باعث شد كه ساواک او را به سلول مجردي در بند عادی زندان كرمان منتقل كند.
کاوه: بنابراين شما نتوانستيد او را ببينيد؟
ميرفطروس: ورود من به زندان كرمان بعد از انتقال ضيا ظريفي به بند عادي بود… اما حمام و زمين ورزشِ زندان در بخش عمومي (عادی) قرار داشت و لذا من مي توانستم به بهانه حمام و بازي واليبال به بند عادي رفت و آمد كنم و تقريباً هر روز حسن (ضيا ظريفی) را ببينم. اين برخوردها اگرچه در روزهاي اول با حساسيت مأموران زندان همراه بود، اما بتدريج بصورت عادي و “بی خطر” درآمد.
کاوه: با توجه به اينكه گروه جزنی-ضيا ظريفی بر بخش عظيمی از جنبش چپ ايران تأثير گذاشته بود، شما ضيا ظريفی را (بعنوان يک ماركسيست و يک زندانی سياسی معروف) چگونه ديديد؟
ميرفطروس: والله! فكر می كنم كه در جامعهء ما سياسی بودن، با فرزانگی و فرهيختگی توأم نيست مگر بطور استثنا، بنظر من حسن ضيا ظريفی يكی از همين استثناها بود. من البته بيژن جزنی را از نزديک نديدم، اما آثار هنری (خصوصاً نقاشی هايش)، كتابهايش و خاطراتی كه از او نقل می كنند، همگی مؤيد همين استثنا بودن است. اينكه معروف ترين تابلو نقاشی او (به طول چند متر) “حلّاج” نام دارد، نشان دهنده نحوه نگرش او به هنر و عرفان و تاريخ ايران است. اوج كار او همان تز فوق ليسانسش -در باره انقلاب مشروطيت ايران- است. اين رساله تحقيقی كه در سن حدود 25 سالگی، زير نظر استاد غلامحسين صديقی نوشته شد كه متأسفانه پس از حدود 35 سال هنوز منتشر نشده است.
کاوه: شما خودتان اين “استثنا بودن” را چگونه توضيح می دهيد؟
ميرفطروس: در لحظه مي توانم به دو علت اشاره كنم:
اول اينكه: جزني و ضيا ظريفي هر دو از حوزه فرهنگ (در مفهوم تاريخ، ادبيات و علوم انساني) آمده بودند. جزني دانشجوي دكتراي فلسفه بود و تا آنجا كه من مي دانم قبلاً تاريخ و ادبيات و روانشناسي هم خوانده بود. ضيا ظريفي هم از دانشكده حقوق قضايي آمده بود و با فرهنگ و تاريخ و ادبيات ايران آشنايي داشت. اصلاً يكي از تفاوت هاي بارز گروه هاي قبل و بعد از گروه جزنی-ضيا ظريفی همين خاستگاه فرهنگي بود. از مشروطيت تا بعد از حكومت دكتر مصدق و پيدايش گروه جزنی-ضيا ظريفی (1346) رهبران سياسي ما عموماً از ميان حقوقدانان و ادبا و استادان و دانشجويان علوم سياسي برخاسته بودند. در حاليكه حدود 85% رهبران و اعضا گروه هاي مبارز بعد از گروه جزني (از سال 49 به بعد)، دانشجويان دانشكده هاي فني و پلی تكنيک و صنعتي بودند. كساني كه نه تنها به تاريخ و فرهنگ و ادبيات آشنايي يا علاقه اي نداشتند بلكه ضدّيت با كتاب و فرهنگ و هنر، جزو مزايا و افتخارات شان بود. اين دوره تا انقلاب 57، فقيرترين و تاريک ترين عصر انديشه سياسي در ايران معاصر بود. از اين گذشته، با وارد شدن اين نيروهاي “تكنوكرات” به عرصه سياست، جامعه ما بخشي از ثروت ها و سرمايه ها و استعدادهاي علمي، صنعتي و فني خود را در يک نبرد خونين از دست داد.
دوم اينكه: هم ضيا ظريفي و هم جزني -هر دو- از جنبش ملي دكتر محمّد مصدق (سازمان دانشجويان جبهه ملي) برخاسته بودند و با پشتوانه اي از اخلاق، منش و فرهنگ ملي به ماركسيسم رسيده بودند.
بهرحال آنچه كه در وهله اول در حسن ضيا ظريفي به چشم مي خورد، ادب، اخلاق، نجابت، صميميت و فرهيختگي او بود و بعد، دانسته هاي تئوريك و سياسي او. همين منش ضيا ظريفي باعث شده بود كه پس از انتقال به بند عادي زندان هم مورد توجه و احترام زندانيان معمولي باشد. با توجه به تحصيلات او (حقوق قضايي) او در اين زمان “وكيل الرعايا”ی كساني بود كه بخاطر فقر، بيسوادي و عدم امكانات تعليم و تربيت، مرتكب دزدي، قتل و جنايت شده بودند.
از نظر سياسي، حسن ضيا ظريفي يک سوسياليست ايراني بود. انترناسيوناليسم كمونيستي براي او (برخلاف رهبران حزب توده) قباله كردن نفت شمال يا ديگر منافع ملي ايران بنفع “حزب مادر” (شوروي) نبود. او يك چپ ملي، دموكرات و ميهن پرست بود. هيچ وقت نديدم كه او براي “تحكيم” استدلال هايش از ماركس و لنين “نقل قول” كند. او خلاصه خودش بود، بي كمترين ادعا يا تفاخري (و اين، در آن بلبشوي سياسي ـ ايدئولوژيک، واقعاً يك فضيلت بود). البته ما، در پاره اي موارد نظرگاه هاي مشتركي نداشتيم، اما وجوه مشترك ما در حوزه هاي شعر و ادبيات و تاريخ و فرهنگ ايران، بيشتر بود. غريب بودن ما در زندان كرمان (كه سالي فقط يكي دو بار “ملاقاتي” داشتيم) و خصوصاً همولايتي بودن ما، بر اين نزديكي عاطفي و اعتماد متقابل افزوده بود.
ناگفته نماند كه زندان كرمان بخاطر تعداد انگشتشمار زندانی سياسی، بدور از حساسيتهای شديد ساواک بود. از اين گذشته، اين زندان فاقد “بند سياسیها” بود، بههمين جهت، بند ما، در عين حال، بند “بازداشتیهای موقت” هم بود (كه در عرض 24 ساعت آزاد میشدند). در اين ميان، عوض شدن رئيس زندان و آمدن سرگرد داداشزاده، به كيفيت روابط و مطالعات ما غنای بيشتری بخشيد. سرگرد داداشزاده قبلاً رئيس زندان رشت بود و بهمين جهت ضيا ظريفی را از زندان رشت بخوبی میشناخت. از طرف ديگر: نسبت فاميلی سرگرد داداشزاده با پدرم، بُعد ديگرس به رابطهء “زندانی” و “زندانبان” میداد. از همهء اينها گذشته، داداشزاده شخصاً انسانی نجيب و نيکنَفس بود و از هيچ كمکی در بهبود حال و روز زندانيان سياسی خودداری نمیكرد (همينجا بگويم كه بعد از انقلاب 57، او را “بهجرم سركوب و كشتار تظاهركنندگان در رشت”، دستگير و محكوم به اعدام كرده بودند، اما با شهادت من و ديگر زندانيان سياسیِ كرمان -از جمله حجّتالاسلام محمّدجواد حجّتی كرمانی- در دادگاه انقلاب، او از مرگ حتمی نجات يافت).
با آمدن سرگرد داداش زاده، بتدريج، سيلي از كتاب هاي مختلف كلاسيك و تاريخي بدست ما مي رسيد. ديگر نيازي به “ملاقاتی”ها نبود و ما مي توانستيم از طريق مأمورين زندان، كتاب هاي دلخواه و مورد نياز (و البته مجاز) را تهيه كنيم: از “شاهنامه فردوسی” (چاپ مسكو) گرفته تا “تاريخ بيداري ايرانيان” (ناظم الاسلام كرمانی) و ديگر كتاب های ادبی و تاريخی… من و ضيا ظريفی، يک دورهء كاملِ تاريخ معاصر ايران (از مشروطه تا سياهكل) را با هم مطالعه و گفتگو كرديم. همانطوريكه گفتم ما در پاره ای موارد نظرگاه های مشتركی نداشتيم، مثلاً در باره اصلاحات ارضی، سهيم كردن كارگران در سود كارخانه ها، قوانين مربوط به حقوق زنان و خصوصاً سپاه دانش… حسن (ضيا ظريفی) اصلاحات ارضی و سهيم كردن كارگران در سود كارخانه ها را يک “سياست امپرياليستی در جهت تقويت بورژوازی كمپرادور و سرمايه داری امپرياليستی” ارزيابی می كرد و يا به سپاه دانش بعنوان “عوامل كنترل رژيم در روستاها” نگاه می كرد. من كه تازه از “بيرون” آمده بودم و شايد درک روشن تر و درست تری از تحولات اجتماعی ناشی از رفرم ارضی و اجتماعی رژيم داشتم، با طرح نظر ماركس (در تأئيد استعمار انگليس در هند بعنوان عامل مترقی در نابود كردن “كاست”ها و مناسبات فئودالی جامعه هند) معتقد به حمايت از اصلاحات ارضی و اجتماعی رژيم بودم.
عاطفهء شديد حسن ضيا ظريفی به بيژن (جزنی) برايم عجيب و در عين حال شورانگيز بود. عاطفه ای كه تن به عرفان می زد و مرا بياد دوست جان شيفته ام (شهرام امامی) می انداخت.
همانطور كه گفتم: ضيا ظريفي درک روشني از شعر و ادبيات داشت. او تقريباً تمام شعرهايم را در دفتر كلاسور بزرگش نوشته بود و در لحظات غربت و دلتنگي مي خواند:
بر صخره های ساكت “ليلاكوه”
روزي اگر شقايق سرخی رويد
قلب من است
قلب جوان من
اين عاشق هميشه تبعيدی
اين دربدر
پريشان
خونين…
بر صخره هاي ساكت “ليلاكوه”
با اين عاطفه و علاقه شعري، او مقالة مفصّلي در بارة رابطة شعر و ماركسيسم-لنينيسم نوشته بود تحت عنوان “نامه اي از محبوسي به شاعري” و خصوصاً بر روي ظرايف هنري (واژگان و تصويرسازي هاي شعري) تأكيد فراوان داشت. او همچنين كتاب “سوسياليسم آفريقائي” را ترجمه كرده بود كه در حواشي آن، نظراتش را در باره رفرم ارضي و اجتماعي شاه بيان كرده بود. حسن، علاقه فراواني به حفظ و انتشار اين دو متن داشت و ما هم آن مقاله و ترجمه را از زندان به بيرون فرستاديم.
کاوه: چطور؟!
ميرفطروس: عرض كردم كه بند سياسي زندان كرمان، در عين حال، بند “بازداشتي هاي موقت” هم بود. در يكي از روزها، مرد جنتلمن و شيک پوشي بنام آقاي “مقدم” را آورده بودند كه بخاطر 1500 تومان چک بي محل، زنداني شده بود. من از ادب و نجابت اين مرد خوشم آمده بود و از اينكه براي 1500 تومان چک بي محل، زنداني شده بود، متأثر بودم. نميدانم چرا؟ اما چند ساعت پس از ورودش به زندان، با پرداخت 1500 تومان موجبات آزاديش را فراهم كردم. اين شخص كه عميقاً تحت تأثير اين به اصطلاح “ژست انسانی” من قرار گرفته بود، موقع رفتن از زندان گفت: “آقاي مهندس! هر امري در بيرون داشته باشيد، حاضرم با كمال ميل انجام دهم” به شوخي گفتم: “دست ما كوتاه و خرما بر نخيل، در زندان كه نمي توان سري به خمره زد و لبي تر كرد”. (قبلاً با حسن ضيا ظريفي بارها از مشروب فروشي هاي خيابان لاله زار صحبت ها كرده بوديم و واقعاً آرزوي يک بطر شراب ناب روي دل مان سنگيني مي كرد).
روز جمعه (روز ملاقاتي ها) مأمور زندان خبر داد كه ملاقاتي دارم. با تعجب ديدم كه آقاي مقدم، خندان و شيک، مقداري ميوه، شيريني و يک هندوانة بسيار بزرگ آورده است. غروب آن روز در سلولِ حسن ضيا ظريفي، وقتي كارد را در دلِ هندوانه گذاشتيم، ناگهان فواره اي از شراب، فضاي اطاق را پر كرد… آن روز، “ميرزا قاسمیِ” حسن و نوار صداي آشورپور به اين “ضيافت باشكوه” رنگ و بوي شمال داده بود… “مرد شيك پوش” ظاهراً خُمي از شراب ناب را در هندوانه بزرگ، تزريق كرده بود…
بهرحال در يكي از ملاقات ها، من دستنويس ترجمه “سوسياليسم آفريقائی” و نامه مفصّل حسن (در باره شعر و ماركسيسم) را در پاكتي گذاشتم و بوسيله اين شخص با نام “سيمين بامداد”به آدرس كتابفروشي نمونه (روبروي دانشگاه تهران) پست سفارشي كردم. در ملاقات بعدي، وقتي قبضِ رسيد پست سفارشي را از “مرد شيك پوش” گرفتم و به حسن (ضيا ظريفي) نشان دادم، او گوئي به يكي از آرزوهايش رسيده بود.
کاوه: سرنوشت اين دو اثر چه شد؟ چون تا آنجا كه می دانيم نه قبل و نه بعد از انقلاب، خبري از چاپ و انتشار اين دو اثر نيست!
ميرفطروس: بعد از آزادي از زندان، بسراغ كتابفروشي نمونه رفتم كه متأسفانه بسته بود. ظاهراً پس از انتشار كتاب خسرو گلسرخی “شعر سياست و سياست شعر” بوسيلة انتشارات نمونه، مأموران ساواک ضمن هجوم و تعطيل كردن اين انتشاراتي، صاحب آن (دوست عزيز و هنرمندم بيژن اسدي پور) را با خود برده بودند. بقول بيژن اسدي پور، آخرين آثار حسن ضيا ظريفي هم جزو غنائم مأموران ساواک بود.
روزي كه حسن را از كرمان به زندان اوين منتقل مي كردند، او بسيار نگران بود و در جمله كوتاهي بمن گفت: “مرا در مسير يزد به تهران خواهند زد” (يعني خواهند كشت)…
حسن ضيا ظريفي را نه در جاده يزد به تهران بلكه يكسال بعد (1354) او را با بيژن جزني و 7 شقايق ديگر بر تپه هاي اوين بگلوله بستند…
کاوه: می بخشيد! طرح اين سئوال يا پاسخ به آن شايد برای شما تلخ و دل آزار باشد، اما بهرحال مي خواهم بپرسم كه شايعه كشته شدن شما در زندان چه بود؟ خبري كه در آن زمان، هم بوسيله راديو بغداد و هم بوسيله كنفدراسيون دانشجويان خارج از كشور پخش شده بود…
ميرفطروس: مسئله مربوط مي شد به انتشار مجله “سهند”. همانطور كه گفتم سهند اول و بعد، سهند دوم با استقبال گسترده روشنفكران و خصوصاً دانشجويان دانشگاه ها روبرو شده بود. بعد از سال 32، اين براي اولين بار بود كه در حوزة دانشجوئي، چنان نشريه اي منتشر شده بود. انتشار “سهند”، از يكطرف الهام بخش نشريات دانشجوئي ديگر در ساير دانشگاه ها شد و از طرف ديگر، انتشار آن (با آن اجازه نامه كذائي كه گفتم) باعث خشم ساواک شده بود. در آن زمان، ساواک با “مصاحبه هاي تلويزيوني” كوشش مي كرد كه چهره هاي معروف سياسي و دانشجوئي را بي اعتبار كند و محافل روشنفكري و خصوصاً دانشجوئي را دچار يأس و سرخوردگي كند و در اين مورد حتي به “موفقيّت”هائي هم نائل شده بود. مصاحبه با تعدادي از نويسندگان و روشنفكران معروف، مصاحبه با پرويز قليچ خاني (قهرمان سابق تيم ملي فوتبال ايران و سردبير كنوني نشريه آرش) و خصوصاً مصاحبه با جعفر كوش آبادي (كه شعر بلند “برخيز كوچک خان!”ش آن روزها در دانشگاه هاي ايران دست بدست مي گشت) از جمله اين “موفقيّت”ها بود. در چنين شرايطي با توجه به انتشار بدون مجوز سهند دوم (با آن اشعار و مقالات نامتعارف) و با توجه به محبوبيت من در ميان دانشجويان (خصوصاً در دانشگاه تبريز) ساواک تصميم گرفت تا اين طعمه چرب و چاق را صيد كند. بنابراين، يک ماه پس از انتشار سهند دوم، من در كرمان دستگير شدم و در بازداشتگاه پادگان نظامي كرمان ـ بطور انفرادي ـ زنداني شدم، اما بازجو، نه يك نفر نظامي، بلكه آقاي “تهرانیِ” (بازجوي معروف ساواک) معروف بود كه از تهران آمده بود و آنقدر عجله داشت كه در اولين مراحل بازجوئي و شكنجه، قصد خودش را آشكار كرد:
ـ “رفيقت -جعفر موش آبادی- را ديدي؟… يا مصاحبة تلويزيوني، يا در زير شكنجه…”
واقعيت اين بود كه من از مكانيسمي كه باعث حضور آن آدم هاي مشهور در “مصاحبه هاي تلويزيوني” مي شد خبري نداشتم. از اين گذشته، با مصاحبه پرويز قليچ خاني و جعفر كوش آبادي (كه هركدام قدرت و هيكلي دو سه برابر من داشتند) من واقعاً خودم را باخته بودم. مسئله براي من، مسئلة مرگ و زندگي بود. وقتي خسته و خونين از بازجوئي به سلولم باز مي گشتم، اين شعر مولانا را زمزمه مي كردم:
پيشِ من اين تن ندارد قيمتي
بي تنِ خويشم فتي بن الفتي
خنجر و شمشير شد ريحان من
مرگ من شد بزم ونرگستان من
… بهر حال شعر “با حلاج” در كتاب “آوازهای تبعيدی” اشاره به همين ماجراست:
ما از ستيغ و تيغ
گذشتيم
آري!
مسيح كجاست؟
مسيح كجاست تا كه صادقانه ببيند ـ
ما از ستيغ و تيغ گذشتيم
بي آنكه رحمتي را
ـ يا كمترين نگاهي را حتي ـ
از هيچ ناخدا و خدائي
چشمِ اميد داشته باشيم…
ما از ستيغ و تيغ گذشتيم
باري!
حلاج را ديديم
در شيشه هاي روشنِ صبحي فراز دار
(شوريده جان و
گيسو رها و
خروشان)
و روح آب
ـ چه خونبار! ـ
آوازهاي شهيدش را
در “دجله” مي سرود:
ـ “حق
حق
حق
انالحق”…
ما از ستيغ و تيغ گذشتيم
ـ باري ـ
بي هيچ ناخدا و
خدائی حتّی.
کاوه: از دوران زندان می گفتيد… اصلاً چطور شد كه شما از شعر و سياست به تحقيقات تاريخی رو آورديد؟
ميرفطروس: بعد از دستگيري دوم، من بدنبال فضائي بودم كه بنشينم و با خودم خلوت بكنم و به اصطلاح با خودم “تسويه حساب” بكنم. سئوال اين بود كه بالاخره من كه هستم؟ شاعرم؟ نويسنده ام؟ چريک مبارزم؟ سردبير نشريه ام؟ چه كاره ام؟ زندان كرمان (با توجه به شرايط و امكانات مطالعاتي كه پيش آمده بود) آن “خلوت انس”ی بود كه من توانستم خودم را ارزيابي كنم و در حقيقت خودم را پيدا بكنم. بنابراين، بقول شاهرخ مسكوب مي توان گفت: “زندان، مرا آزاد كرده بود!” با آنچه كه از فضاي روشنفكري و مبارزاتي ايران ديده بودم به اين نتيجه رسيده بودم كه مسئله اساسی جامعه ما يک مسئله فرهنگی است. فكر می كردم كه كار فرهنگی، شرط لازم و اساسیِ هر جنبش موفق سياسی است. به اين ترتيب، تمام كوششها و مطالعاتم را روي تاريخ و تاريخ اجتماعي ايران متمركز كردم. از اين گذشته، فكر میكردم: كساني كه در آزادي رشد نكرده اند، چگونه میتوانند حاملان آزادي و دموكراسي باشند؟ تاريخ مشروطه به اينسو نشان مي داد كه مشروطه خواهان ما به استبداد گرويدند. آزاديخواهان ما، آزادي ديگران را پايمال كردند. حاميان و مدعيان حكومت قانون، بي قانونیها كردند و مسئولان حقوق بشر، نقض حقوق و آزادیهای اوليه مخالفان سياسیشان را ناديده گرفتند…
کاوه: خود همين نمونهها، فكر نمیكنيد كه محصول استبداد و اختناق سياسی حاكم بود؟
ميرفطروس: قبلاً هم گفتيم. مسلماً اختناق و استبداد سياسي، وجود داشت و اين استبداد و اختناق، تأثيرات مخرّب خودش را بر حيات سياسي و فرهنگي جامعه باقي گذاشته بود، اما بهنظر من، اين، همهء واقعيّت نيست! مثلاً به روشنفكران عصر مشروطيت نگاه كنيد. حتماً مي پذيريد كه در آن عصر هم درجه شعور و آگاهي توده های مردم بسيار پائين تر بود، هم امكانات فرهنگیِ روشنفكران جهت آگاهي و آشنائي از تحولات سياسی-اجتماعی جهان كمتر بود، و هم خصوصاً استبداد و اختناق سياسي عصر قاجار، بيشتر و گستردهتر بود. اما مي بينيم كه در اساسي ترين مسائل سياسی-فرهنگی (از جدائي دين و دولت تا نگاه به تاريخ ايران و اسلام، فلسفه سياسي و غيره)، درک روشنفكران انقلاب مشروطه از درک روشنفكران ما در انقلاب 57 جلوتر و پيشرفته تر بود. چرا؟ براي اينكه روشنفكران عصر مشروطه چشمي به تاريخ و فرهنگ ايران داشتند و چشم ديگري به تحولات سياسی-اجتماعی اروپاي بورژوازي، يعني اخذ و اقتباس درست از آنچه كه خودي و بيگانه بود. به همين جهت است كه در انقلاب مشروطيت، شخصيت مرتجع و بانفودی مثل شيخ فضل الله نوری را به جرم “مشروعهطلبی” (يا استقرار حكومت اسلامي) بهدار آويختند، اما در انقلاب 57، روشنفكران ما، خلَفِ همين شيخ فضل الله (يعني آيت الله خميني) را به حكومت رساندند. بهعبارت ديگر، هر قدر كه روشنفكران عصر مشروطه، اهل تفكر و انديشه و تحقيق بودند، روشنفكران ما، در انقلاب 57 -برعکس- اهل تقليد و تكرار و “نقل قول” بودند. طبيعی است كه: “از محقّق تا مقلّد فرق هاست”.
کاوه: شما خودتان علت اين سير قهقرائی در تفكر سياسی روشنفكران را در چه می بينيد؟
ميرفطروس: روشنفكری، اساساً با شک آغاز مي شود. روشنفكر واقعی اساساً جوينده، كنجكاو و شجاع است. روشنفكر واقعي با شک در داده های تاريخی-سياسی، خواب ذهنی جامعه را آشفته مي كند. يعني، شک، ماهيت و موضوع متفكر و روشنفكر واقعي است. او با بيدار كردن شک ميكوشد تا پايههای يقين را استوار كند. روشنفكر واقعي در پي وجاهت ملّی نيست. كار او، آزاد كردن حقيقت از زندان مصلحت های سياسی-ايدئولوژيک است، چرا كه وقتی حقيقت آزاد نباشد، آزادی، حقيقت ندارد. بنابراين: “دروغ مصلحت آميز به ز راستٍ فتنه انگيز” اساساً با تفكر و اخلاق روشنفكر واقعی، مغاير است. در اين معنا، در قبل از انقلاب 57، ما اساساً متفكر و روشنفكر نداشتيم و يا همانطور كه گفتم: ما به اندازه بيسوادهایمان “روشنفكر” داشتيم.
کاوه: خوب! علّت اين امر چه بود؟
ميرفطروس: بنده، اولين و اساسي ترين علت را در ايدئولوژيک شدن جامعه روشنفكري ايران مي دانم (ايدئولوژيک، هم از نظر ديني و هم از نظر لنيني). جامعه ايدئولوژيک اساساً نمي تواند متفكر و محقق بپروراند. روشنفكر در انقياد و تسليم ايدئولوژيک، از خود سلب تفكر و انديشه مي كند.
در پسِ آينه طوطي صفتش داشته اند
آنچه استاد ازل گفت بگو، مي گويد
روشنفكر ايدئولوژيک از داده هاي موجود تاريخی-سياسی فراتر نمي رود بلكه روز به روز در گرداب باورها و فرضيه هاي از پيش داده شده فروتر مي رود. جامعه روشنفكري ما اسير دو مطلق گرائي يا دو بنيادگرائي بود: يكي بنيادگرائي اسلامي و ديگري بنيادگرائي ماركسيستي. وجه مشترک اين دو بنيادگرائي، مقابله با مدرنيسم، تجددگرائي و توسعه اي بود كه در زمان رضاشاه و خصوصاً محمدرضاشاه در ايران رشد كرده بود. يكي، جامعه را بسوي “ناكجاآباد” 1400 سال پيش مي خواند، و ديگري، جامعه را بسوي مدينه فاضله “سوسياليسم واقعاً موجود”. بنابراين، همدلي ها و همگامي هاي اين دو نحله ايدئولوژيک در قبل از انقلاب 57، چندان هم عجيب نبود.
ببينيد! در اينهمه سال ها چقدر متون ماركسيستی-لنينيستی ترجمه شده و بخورد جوانان و دانشجويان ما داده شد! اما حتي يک نفر از ميان متفكران و روشنفكران ما پيدا نشد كه كتاب “نقد خرد ناب” (كانت) را ترجمه كند! چرا؟ براي اينكه كتاب كانت، خواب روحي و آسودگي ذهني روشنفكران ما را برهم مي زد. در چنين شرايط ذهني و سيطره ايدئولوژيک است كه وقتي كتابي مثل “غرب زدگی” (آل احمد) منتشر شد، هيچ كس بضاعت يا جرأت نقد و بررسي آن را نداشت (غير از داريوش آشوري كه بهمين جرم(!!) از طرف روشنفكران آن زمان، بايكوت شده بود) و يا كتاب كوچكي مثل “ماهی سياه كوچولو” نه تنها كتاب باليني آدم هاي 8 ساله تا 80 ساله شد، بلكه عموم روشنفكران شناخته شده و ماركسيست ما از آن، انواع و اقسام تز “مبارزه مسلحانه” و “رهائي ملي” را كشف كردند و “ماهی سياه كوچولو” تبديل به “مانيفست” روشنفكران ما شد… ما هنوز هم در انديشه ها و اخلاقيات ايلی يا ايدئولوژيک بسر مي بريم…
کاوه: وضع شعر و ادبيات در آن زمان چگونه بود؟
ميرفطروس: در آن سال ها همه بر عليه تحولات اجتماعي آن دوران عصيان كرده بوديم بي آنكه خود -سنگي حتی- در ساختمان آن جامعه نوين گذاشته باشيم. همه از رژيم “طلبكار” بوديم، بي آنكه بپرسيم: “آيا خودمان به وظايف و مسئوليت هاي مان عمل مي كنيم”؟ واقعيت اين بود كه رژيم شاه دست به اصلاحات ارضي و اجتماعي مهمي زده بود كه حتي دكتر محمد مصدق هم -از ترس آيت الله كاشاني و فدائيان اسلام- جرأت انجام آنها را نداشت، اما روحيه ايلی-ايدئولوژيک ما و فرهنگ دهاتي سرشت و شهري نماي روشنفكران ما، توان جذب و تحمل مدرنيسم، توسعه و تجدد اجتماعي را نداشت زيرا بقول آل احمد: “آنوقت غرب زدگي ايجاب مي كند كه همين روستاها را بياندازيم زير لگد تراكتورهاي جورواجور… و اين تراكتورها چه مي كنند؟ همه مرزها و سامان های اجدادی را بهم مي زنند”.
شعر و ادبيات ما در آن زمان بجاي اينكه سازنده و راهگشا باشند، عموماً ويرانگر بودند. همه از “شب”(شاه) حرف مي زديم و از “صبح”ی كه با رفتن “شب”(شاه) خواهد آمد. مي خواستيم “شب” (شاه) را بكُشيم اما معلوم نبود كه در پشت دروازه شهر تهران، كدام “انوشيروان عادل” را منتظر نگهداشته بوديم. همه برعليه تحولات اجتماعي آن زمان عصيان كرده بوديم: فقر و ثروت، ظالم و مظلوم، فئوداليسم و بورژوازی، كارگر و كارفرما، انقلاب و ضدانقلاب، روز و شب به همديگر “كيش” مي دادند بي آنكه “پدران سياسی” ما بكوشند تا بر اين بازي هولناک، نقطهء پايان بگذارند. چشم انداز اجتماعي روشنفكران ما، “حلبي آباد” و “جنوب شهر” بود. شعر و ادبيات ما -اساساً- از اين نواحي “الهام” مي گرفت بي آنكه به رشد قشر عظيم طبقه متوسط جديد شهري (كه در واقع حاميان اصلي آزادي و دموكراسي اند) توجهي كند. همه از “بچه هاي اعماق” سخن مي گفتيم كه (بقول شاملو): “بر جنگل بي بهار مي شكفند / و بر درختان بي ريشه، ميوه مي آورند” بي آنكه بدانيم كه اين “بچه هاي اعماق” ممكن است بسيجي هاي زنجير بدست يا پاسداران سركوبگر باشند. شعر و ادبيات ما از “جنوب شهر” برمي خاست كه بقول اسماعيل خوئي با باران (انقلاب) ويران مي شد:
“جنوب شهر را باران، ويران خواهد كرد
جنوب شهر را باران، ويران خواهد كرد
و من شگفتا! ـ غمگين نمي شوم
سقوط عاطفه هاي لطيف را در خود، بايد، امشب، جشن بگيرم
من، اين زمان، رسا و منفجرم، مثل خشم
و مثل خشم، توانايم
و مي توانم ديوان شعر “حافظ” را بردارم
و برگ برگش را، با دست هاي خويش، پاره پاره كنم
و مي توانم -چون خنجر و پلاسيدن-، لزوم خون و خزان را باورم كنم
و مي توانم در رهگذار باد قد افرازم، و باغي از شكوفه و شبنم را، پرپر كنم
و مي توانم حتي -حتي از نزديک- سر بريدن يک تا هزار بره نوباوه را نظاره كنم
نگاه كن! نگاه كن!
كه گفته است كه ويران شدن تماشائي نيست؟
كه گفته است كه ويران شدن غم انگيز است؟
جنوب شهر ويران خواهد شد
و جاي هيچ غمي نيست
جنوب شهر را آوار آب، ويران خواهد كرد
شمال شهر را ويراني جنوب…”
روشنفكران ما -در آن زمان- حتي با جشن هنر شيراز، جشنواره طوس، بنياد فرهنگ ايران، تالار رودكي و فرهنگسراي نياوران هم ميانه اي نداشتند، در واقع هرچه كه از “بالا” مي آمد، “بو” مي داد و اشرافي و بورژوائي تلقي مي شد.
در اين ميان، “جبههء امتناع روشنفكران و رهبران سياسی”، تمركز بيش از حد قدرت در دست شاه، اشتباهات غيرقابل توجيه رژيم و خصوصاً سلطه جهنمي ساواک، چاقوی مخالفان و روشنفكران انقلابي را تيزتر مي كرد.
مي خواهم بگويم كه آزادي و دموكراسي -اساساً- در ما نهادي نشده بود. براي اينكه دموكراسی، مقوله ای است تاريخی و محصول رشد و تكامل مناسبات سرمايه داري، و به يک زيرساخت اقتصادی-اجتماعی و حقوقيِ مناسب نياز دارد. دموكراسي، حاصل يک روند تاريخي است كه بدنبال توسعه ملي و تجدد اجتماعي رشد مي كند، نمونه اخيرش كره جنوبي است (با آنهمه كودتاها و اعتراضات دانشجوئي و سركوب ها و سلطه سرمايه داري امپرياليستي و غيره). در يک جامعه فئودالي، سخن گفتن از دموكراسي، تنها يك افسانه سياسي است.
جامعه ايلی-ايدئولوژيک روشنفكري ما، با نفي عوامل رشد دموكراسي، يعني با نفي زيرساخت هاي اقتصاديی-اجتماعی و فرهنگي نظام سرمايه داري گذشته، چگونه مي توانست حامل آزادي، دموكراسي و حقوق بشر باشد؟ چنانكه ديديم، كشورهائي كه كوشيدند تا اين روند تاريخي را به اصطلاح “دور” بزنند (مثل شوروي، كوبا و كشورهاي بلوک شرق) حاصلي جز ناكامي و فروپاشي نديدند. در 70 سال حكومت سوسياليستي در شوروي ما شاهد حتي يك داستايوسكي، تولستوي، چخوف يا پاسترناك نبوديم.
با چنان ايدئولوژي و اعتقادي، اكثريت قريب باتفاق روشنفكران و رهبران سياسي ما در آن دوران، عكس برگردان امام خميني -يا در شكل خوشبينانه و “پيشرو”- شبيه كيم ايل سونگ، كاسترو يا انورخوجه بودند.
روند مدرنيسم، توسعه و تجدّد ملّی از زمان رضاشاه در ايران آغاز شد و در زمان محمّدرضاشاه اوج بی سابقه اي يافته بود. اين توسعه صنعتي و تحولات اجتماعي، باعث رشد چشم گير طبقهء متوسط و مدرن شهري شده بود و لذا بر اختناق سياسي رژيم هم تأثير گذاشته بود، بطوريكه در سال هاي 56-57، زمينه براي استقرار آزادي و دموكراسي در جامعه فراهم بود، اما روشنفكران و رهبران سياسي ما در آن زمان به چيزي جز “سرنگونی” و “انقلاب” نمي انديشيدند. نميدانم! شايد چيزي بنام “انقلاب اسلامی” لازم بود تا ما را از آن خواب تاريخي، و از آن بي حسیِ ذهنی بيدار كند. دوست شاعرم “اسماعيل خوئی” (كه 25 سال پيش در باره “جنوب شهر” و “ضرورت انقلاب”، آن شعر معروف را سروده بود) بعد از انقلاب، صميمانه گفت:
“ما عشق مان، همانا
ميرابِ كينه بود
ما كينه كاشتيم
و، تا كشت مان ببار نشيند
از خون خويش و مردم
رودي كرديم
ما، خام سوختگان
ز آن آتش نهفته كه در سينه داشتيم
در چشم خويش و دشمن
دودي كرديم
ما، آرمان هامان را
معناي واقعيت پنداشتيم
ما “بوده” را “نبوده” گرفتيم
و از “نبوده”
ـ البته تنها در قلمرو پندار خويش ـ
“بود”ی كرديم
ما كينه كاشتيم
و خرمن خرمن
مرگ برداشتيم…
نفرين به ما!
ما، مرگ را سرودي كرديم…”
کاوه: در سراسر اين گفتگو، صراحت و تندی كلام شما -غالباً- متوجه محافل سياسی و روشنفكران ايران بود و تقريباً از كنار استبداد و اختناق رژيم شاه گذشتيد، آيا فكر نمی كنيد كه همين مسئله، شما را مورد انتقاد و اتهام بعضی ها قرار بدهد؟
ميرفطروس: بعيد نيست! “ز جوی خُرد، ماهی خُرد خيزد”! از يک جامعه ايلی-ايدئولوژيک هر كاري ممكن است. دوست فرهيخته از دست رفته ام -دكتر غلامحسين ساعدی- هم بخاطر آزادگي اش در برخورد با گروه هاي سياسي و روشنفكري، مدّت ها مورد انتقاد و حتي اتهام همين آقايان بود. او در جائي مي نويسد: “اتهام، يكي از عوارض عمده و يكي از جوانه هاي سرطانِ آوارگي است، و اين چنين است كه همه در غربت، گوري خيالي براي يكديگر مي كنند… اينجا هر گوشه را نگاه مي كنم، مدعيان نجات ايران جمع شده اند، همه از همگان و يكي از همگان، بدتر و كثافت تر. راستش را بخواهي از همه بريده ام…”… بهرحال بنده خيلي متأسفم كه ادامه اين گفتگو به “سياست محض” كشيده شده. با اينحال مي خواهم بار ديگر از آن فرزانه انديشمند ياد كنم كه گفت: “زندگی، كوتاه است ولی حقيقت، دورتر می رود و بيشتر عمر می كند. بگذار تا حقيقت را بگويم“.
در مورد “گذشتن من از كنار استبداد و اختناق رژيم شاه”! خيلي متأسفم كه حرف هايم باعث اين سوء تفاهم شده است. مي دانيد كه ادبيات سياسي 50-60 ساله اخير ما، سرشار از فحش و دشنام و ناسزا به رضاشاه و محمّدرضاشاه است. از اين گذشته، وقتي “صاحب عٍلّه” (يعنی آقای رضا پهلوی) فروتنانه مي گويد كه: “من، دانشجوی منتقد تاريخ معاصر ايران هستم” و يا دولتمردانی -مثل آقاي داريوش همايون- با صراحت و شجاعت و صميميت از استبداد و اشتباهات رژيم گذشته حرف مي زنند، ديگر چه ضرورتي به تكرار مكررات است؟ “جانا! سخن از زبان ما مي گوئي”.
اما بنده مگر چه گفته ام؟ بقول سقراط: “جرم من اينست كه در جستجوي حقيقت -و نه در داشتن آن- بي حقيقتي افكار عمومي و روشنفكران و رهبران سياسي ما را نشان داده ام”. جرم من اينست كه جامعه روشنفكري ايران را به نگاه تازه اي در تاريخ معاصر ايران فراخوانده ام. جرم من اينست كه بي صداقتي، اشتباه، تنزه طلبي و “سكوت محترمانه” ريش سفيدان سياسي، روشنفكران و مليوني را برملا كرده ام كه هنوز با بادبزنِ خاطرات، غبار “عناصر ضدملّی” را از سر و رويشان مي تكانند. جرم من اينست كه تأكيد كرده ام: مردم ما نه به “رهبر” و “ولي فقيه” نياز دارند، نه به “ظل الله” و “خدايگان” و نه به “روشنفكران” و سازمان هائي كه بدور از اراده و آراي آزادانهء مردم براي ايران و ايرانيان انواع و اقسام حكومت هاي جمهوري يا سلطنت تعيين مي كنند. جرم من اينست كه تأكيد كرده ام: مسائل و مشكلات ميهن ما، تنها و تنها با اراده آزاد و با مشاركت و همبستگي همه ايرانيان حل و فصل خواهد شد. جرم من اينست كه تأكيد كرده ام: ايران، اينک بر هر آرمان و عقيده و انتخابی تقدّم دارد. جرم من اينست كه براي پايان دادن به “شب تاريك وطن”، همه نيروهاي ملي و آزاديخواه را به اتحاد و همبستگي ملي دعوت كرده ام. جرم من اين است كه بعنوان يكي از مخالفان و قربانيان رژيم گذشته، تأكيد كرده ام كه “يک نظام سياسي، همه، ساخته رهبرانش نيست، بلكه مخالفانش نيز در آن سهمي دارند”… اين واقعيت ها ما را بايد بيش از پيش متواضع و فروتن كند. اينكه بعضي از رهبران سياسي و روشنفكران ما هنوز در “كربلاي 28 مرداد” سينه مي زنند، ظاهراً نه از تاريخ گذشته ميهن مان و نه از تاريخ سياسي ملت هاي آزاد شده جهان، چيزي نياموخته اند. اريک اشناک (يكي از رهبران حزب سوسياليست شيلي در زمان آلنده كه پس از سال ها تبعيد، به شيلي بازگشته) مي گويد: “حزب من در حوادثي كه منجر به كودتاي نظامي پينوشه شد و ما از آن آسيب فراوان ديديم، از بازيگران اصلي بود و از اين بابت، پوزش و توبه اي به ملت خود بدهكاريم“… ايكاش رهبران سياسي و روشنفكران تبعيدي ما، كمي از روشنفكران و رهبران تبعيدي شيلي يا اسپانيائي ياد بگيرند!
کاوه: بهعنوان آخرين سئوال: آنچه كه شما در باره همبستگی ملّی گفته ايد، بههرحال اين سئوال را مطرح میكند كه از نظر سياسی، شما خودتان در كجا هستيد؟ يعنی میخواهم بدانم كه چه نظام يا رژيمی را براي آينده ايران مطلوب میدانيد؟
ميرفطروس: واقعيت اينست كه من -الان- بيش از نوع رژيم آينده ايران، نگران اژدهای هزار سری هستم كه بنام جمهوری اسلامی، تمام هستی تاريخی، مادی و معنوی جامعه ما را می بلعد و نابود می كند. بنابراين من چندان در بند “شكل” حكومت نيستم. آنچه كه برای من اهميت دارد، برنامه های توسعه اجتماعی، اقتصادی و سياسی اين يا آن حكومت برای يک جامعه 60 ميليون نفریِ در حال زوال است. هفده سال از استقرار جمهوری اسلامی گذشته است و در اينهمه مدت، سازمان ها و گروه ها و دسته ها و احزاب متعدد ما نه تنها متشكل و همبسته نشدند (حتي در درون خودشان) بلكه هر روز به تعداد اين گروه ها و سازمان ها افزوده شده است. نتيجه اين شده كه امروزه، دهها دوجين سازمان و گروه سياسی كوچک و بزرگ روی دست ما مانده است! اينهمه پراكندگی و پريشانی، نشان دهندهء خصلت ايلی-قبيلهای روان سياسی ماست كه به آن اشاره كرده ام. در گرد و غبار اين چند دستگيری های قبيله ای، آنچه فراموش شده، مردم دربند ما -در داخل ايران- است كه به “مبارزات” رهبران و روشنفكران ما در خارج از كشور، زهرخند مي زنند و خطاب به آنان اين شعر شاعر تيرباران شده آمريكای لاتين را می خوانند:
-روزی خواهد آمد كه سادهترين مردم ميهن من
روشنفكران ابتر كشور را استنطاق خواهند كرد
و خواهند پرسيد:
روزی كه ملّت
ـ به مانند يک بخاری كوچک و تنها ـ
فرو می مُرد
به چه كاری مشغول بوديد؟
تاريخ ايران، تاريخ «ايل»هاست نه تاريخ «آل»ها
دسامبر 30th, 2009گفتگو با فصلنامۀ کاوه
شمارۀ ۸۲، آلمان، فروردین ۱۳۷۵/مارس ۱۹۹۶
اشاره:
در ميان روشنفكران و محقّقان ايرانی، علی ميرفطروس از معدود كساني است كه به يمن تلاش و آگاهي خود،كوشيده است تا روايت تازه اي از تاريخ ايران و اسلام بدست دهد. مطالعات او اگرچه بيشتر بر روی ادبيات،عرفان و خصوصاً جنبش هاي اجتماعی ايران بعد از اسلام است(كتاب هاي حلّاج،جنبش حروفيه،نهضت پسيخانيان و عمادالدين نسيمي:شاعر و متفكرحروفی)،اما دلبستگی، حسّاسيّت و نگرانی ميرفطروس به سرنوشت ايران معاصر، از وی چهره اي سياسی نيز ساخته است. تحليل او در بارۀ بنيادگرائی اسلامی و انقلاب 57(كتاب ديدگاه ها و ملاحظاتی در تاريخ ايران) تحليل تطبيقی وی در بارۀ فاشيسم و توتاليتاريسم در فلسفۀ سياسي آيت الله خمينی،دكتر علی شريعتی و مجاهدين خلق(ملاحظاتی در تاريخ ايران)،نظرات او در بارۀ دكتر محمد مصدق و رویدادِ 28 مرداد 32(نشريۀ راه آزادی، شماره 39) و…نمونه هائي از اين حسّاسيّت،نگرانی و روشن بينیِ سياسي ـ اجتماعي ميرفطروس بشمار می روند.همين تحليل ها و صداقت ها و شجاعت هاست كه هر يك از كتاب های وی را با استقبال فراوان خوانندگان روبرو ساخته است.
این مصاحبه بخشی از گفتگوی بلندی است که به بهانۀ انتشاربخش اوّل رسالۀ دکترای میرفطروس به زبان فرانسه(دربارۀ جنبش حروفیان)صورت گرفته و طی آن به مسائلی در بارۀ تاریخ،فرهنگ و سیاست درایران پرداخته شده است. کاوه
کاوه: در يک نگاه عمومي به تاريخ ايران، مي بينيم كه جامعۀ ما دوره هاي كوتاهی رونق شهرها و پيشرفت علوم و فلسفه را طي كرده و در دوره هاي بسيار درازي هم، در ركود و انحطاط بسر برده است، شما اين مسئله را چگونه توضيح مي دهيد؟
ميرفطروس: چنانکه گفته اند:«تاريخ ايران، تاريخ ايل هاست نه تاريخ آل ها». روند تكاملی جامعۀ ايران ـ بارها ـ بخاطر حملات ايل های بيابانگرد و عشاير چادرنشين از هم گسسته است. مهم ترين نتيجۀ اين حملات، تضعيف مناسبات شهر و شهرنشينی و تقويت موقعيّت ايل ها و قبايل مهاجر در ايران بود. در واقع، هجوم های متعدد بيابانگردان و گوسفندچرانان غزنوی، سلجوقی، مغول، غُزّ، تيموريان، آق قويونلوها(گوسفند سفيدها)، قراقوينلوها(گوسفند سياه ها)، صفويه، افشاريه، زنديه و قاجاريه ـ كه بسياری از پادشاهان شان حتی سواد خواندن و نوشتن نداشتند ـ باعث گسست در روند تكاملی جامعه ايران گرديد. به عبارت ديگر: ايران در طول تاريخ خود ـ برخلاف اروپا ـ زير فشار هجوم های ايلات چادرنشين، كمتر روي ثبات و آرامش بخود ديده و آن هنگام كه چنين ثبات و آرامشی در جامعه وجود داشت(مثلاً در عصر سامان يا سامانيان و آل بويه) ما شاهد رشد شهرها و رونق تجارت و صنعت و تاريخ و فلسفه و ادبيات بوده ايم.
پس از استقرار سياسی يک ايل و سپری شدن دوران آشفتگی و هرج و مرج و پيدايش يک آرامش نسبی در جامعه، هجوم قوم ديگری اين آرامش لرزان را به هم می ريخت و بار ديگر، ظلم و ستم و آشفتگی و ناامنی و قتل و غارت بر جامعه حاكم می شد. مثلاً: پس از حمله محمود و اشرف افغان به اصفهان و سقوط حكومت 240 ساله صفوی ها و بدنبال حمله ايل افشار(نادر افشار) به اين شهر، 33 سال بعد(بسال 1163ه/1755م) سربازان و سپاهيان زند(كه از عشاير لرستان بودند) در حمله به اصفهان بقول مورخين: «دست به تاراج گشودند و سامان 240 ساله خلق اصفهان را برهم زدند».
حكومت ايل ها تا اواخر قرن نوزدهم شكل مسلط حكومت در ايران بود، بهمين جهت تا آغاز قرن بيستم كه اروپا مراحل نويني از تمدن و پيشرفت را تجربه مي كرد، جامعۀ ايران از علم و پيشرفت و تجدّد و دموكراسی خبری نداشت. مثلاً فتحعلی شاه قاجار در اوايل قرن نوزدهم، طی نامه ای به سفيرش در استانبول، ناآگاهی و بی خبری خود از دنيای غرب(فرنگستان) را چنين ابراز می كرد:
سفارت مآبا!
… وسعت ملك فرنگستان چقدر است؟ ثانياً: فرنگستان عبارت از چند ايل نشين يا چادرنشين است؟ خوانين و سركردگان ايشان كيانند؟ آيا فرانسه هم يكي از ايلات فرنگ است؟ بناپارت نام كافري كه خود را پادشاه فرانسه مي داند كيست و چكاره است؟… اينكه مي گويند (مردم انگليس) در جزيره اي ساكنند و ييلاق و قشلاق ندارند راست است يا نه؟ آيا لندن جزئي از انگلستان است يا انگلستان جزئي از لندن؟ احسن طرق براي هدايت فرنگيان گمراه به شاهراه اسلام و بازداشتن ايشان از اكل ميت و لحم خنزير كدام است؟…
کاوه: با اينهمه حكومت هاي ايلي، ما ـ بعنوان ايراني ـ چگونه توانستيم در طول تاريخ باقي بمانيم؟ از طرف ديگر: ما با تمدن بمعناي مدرن كلمه از چه زمانی آشنا شديم؟
ميرفطروس: در تمامت اين قرن ها، نقش سياستمداران و ديوانيان ايراني در دستگاه حكومت تركان، نقشي اساسي بود و در واقع سياست نامه ها و نصيحـة الملوك ها راه و رسم كشورداری را به مهاجمان بيابانگرد آموخت و در اين مسير طولانی، ايرانيان، تنها با تاريخ و زبان(فارسي) توانستند هويت ملي خودشان را حفظ كنند. در واقع تاريخ و زبان، دو قلعه تسخيرناپذير و پناهگاه مردم ما در حملات و هجوم های اقوام مختلف بود.
از اوايل قرن 19 ميلادی با مداخلات توسعه طلبانۀ روسيه و انگليس و فرانسه و خصوصاً پس از شكست ايران از روسيه و معاهده های ننگين گلستان و تركمانچای و ضرورت تجهيز به سلاح هاي مدرن و آشنائی با دنيای غرب، نسيم آگاهی و پيشرفت و تمدن جديد در ايران احساس شد و سيستم ايلی ـ استبدادی قاجارها ترک برداشت و انقلاب مشروطيت باعث انكشاف نيروهای نوينی در جامعۀايران گرديد.
نكتۀ بسيار مهم در بررسي انقلاب مشروطيت اينست كه نشريات سياسی و اجتماعی، شعارهاي مردمی، خواست های سياسی و اتحاديه های صنفي در اين دوران ـ عموماً ـ داراي خصلتی غيراسلامی بودند. با اينحال بخاطر سلطه مناسبات ايلی ـ فئودالی و تفكيک نشدن اقتصاد شهری از اقتصاد روستائی، فقدان سرمايه داری صنعتی و ادغام منافع فئودال ها و بورژوازی تجاری و ضعف نيروهای نوين اجتماعی(طبقۀ متوسط و پيشه وران شهري و كارگران)، در يک ائتلاف سياسي بين اشراف درباری، بورژوازی تجاری دلال و روحانيت حاكم(يعنی با مصالحه بين مشروطه خواهان و مشروعه خواهان) انقلاب مشروطيت نتوانست به هدف های اساسي خود در ايجاد تجدّد و امنيّت ملّی، حاكميّت قانون، آزادی و دموكراسی توفيق يابد، بنابراين عجيب نيست كه نخستين رؤساي دولت های مشروطه، فئودال و از شاهزادگان مستبد قاجار بودند!
کاوه: انقلاب مشروطيت و نقش مهم روشنفكران يا «منوّرالفكرها»های آن دوران در طرح شعارهای ملّی، لائيک و تجددخواهانه، اين سئوال را مطرح می كند كه: چرا در انقلاب 57، اين شعارها و خواست هاي اساسی در برنامه اكثر روشنفكران و سازمان های سياسی ما غايب بود؟ به عبارت ديگر: اگر انقلاب مشروطيت را يک مرحله مهم و اساسي در تاريخ معاصر ايران بگيريم، حضور و نقش روشنفكران ايران در مرحله های بعدی(دوران رضاشاه، مصدق، محمد رضاشاه تا انقلاب 57) چگونه بود؟ اصلاً چرا هر قدر كه ما از انقلاب مشروطه به انقلاب 57 جلو می آئيم، عرصۀ سياست ايران را از روشنفكران آگاه و خصوصاً از رجل سياسی برجسته، خالی تر می بينيم؟
ميرفطروس:بعد از انقلاب مشروطيت -و خصوصاً از دوران رضاشاه تا انقلاب 57-ما شاهد پيدايش سه دسته روشنفكر بوديم:
دسته اول:روشنفكرانی كه با تكيه بر تاريخ و فرهنگ ايران، اصلاحات فرهنگی و سياست هاي آموزشي و تربيتي و تحولات آرام اجتماعي ـ به سبک اروپا ـ را مد نظر داشتند. اين دسته از روشنفكران كه در واقع فرزندان بلافصل روشنفكران عصر مشروطه(مانند: آخوندزاده، ميرزا آقاخان كرمانی و ميرزا ملكم خان) بودند، ضمن حمايت آشكار از اصلاحات رضاشاه جهت نوسازی، ايجاد امنيت ملّي و استقرار نهادهاي مدني در جامعه، در واقع هسته فكری ناسيوناليسم دوران رضاشاه را تشكيل می دادند. روشنفكرانی مانند: محمد علی فروغی(ذكاء الملک)، مشيرالدوله پيرنيا، محمود افشار، ابراهيم پورداوود، عباس اقبال، سعيد نفيسی، احمد كسروی، عارف قزوينی، علي دشتی، ملک الشعراء بهار… و هستۀ نويسندگان نشريۀ ايرانشهر و كاوه (در برلين آلمان) يعنی: كاظم زاده ايرانشهر، رضازاده شفق و سيد حسن تقی زاده…
دسته دوّم:روشنفكرانی كه تحت تأثير انقلاب شوروي، خواستار تغييرات انقلابی و سوسياليستی در ايران بودند. اين دسته از روشنفكران كه در واقع فرزندان فكري كمونيست های عصر مشروطه(مانند حيدر عمواوغلی، احسان الله خان و سلطان زاده) بودند، بدون توجه به محدوديّت های تاريخی و ظرفيت های فرهنگی مردم و بدون آگاهی از ضرورت ها و اولويّت های اساسی جامعه ايران، با تشكيل گروه «53 نفر» و بعد حزب توده ايران به مخالفت با رضاشاه و اصلاحات اجتماعی او پرداختند. حزب توده كه در آغاز، محفلی از فئودال زاده های تحصيل كرده اروپا بود ـ ضمن آرزوی تحقّق ساختمان سوسياليستی(به سبک شوروی) در ايران، تحت تعاليم و توصيه های استالين، مبارزات سياسی را ابتدائآ از زاويه مبارزه با امپرياليسم جهانی(به سركردگی انگليس و بعد آمريكا) آغاز كرد. انترناسيوناليسم حزب توده(كه در خدمت مصالح و منافع دولت شوروي بود) در واقع بر ضد ناسيوناليسم دوره رضاشاه بود و اگر چه براساس تحليل هاي اوليه كمينترن، رضاشاه بعنوان “نماينده بورژوازي پيشرو ايران” بشمار می آمد، امّا بزودی مبارزه با حكومت رضاشاه و مخالفت با رژيم بورژوايي او، سرشت و سرنوشت سياسي روشنفكران چپ ايران را تعيين كرد. حزب توده ـ كه از انسجام ايدئولوژيک و حمايت مالی و تداركاتي دولت شوروی(و خصوصاً استالين) برخوردار بود و با همين امكانات، در جامعه ايران «افكار عمومی» می ساخت، بتدريج به جريان مسلّط سياسی و روشنفكری ايران تبديل شد و از اين تاريخ، جريان اصيل و ملّی روشنفكری ايران در هجوم تبليغات حزب توده، خاموش و فراموش گرديد.
دسته سوم:با واقعۀ سياهكل (اسفند 49) دوران جديدی در تاريخ روشنفكری ايران بوجود آمد كه نه غنای فرهنگی روشنفكران عصر مشروطيت را داشت و نه مجهز به آگاهي های ماركسيستی ـ كمونيستی حزب توده بود. «مبارزۀ مسلحانه: هم استراتژی، هم تاكتيک» در واقع تير خلاصی بود بر پيكر نيمه جان انديشه و تعقل سياسی در ايران… انهدام گرائي، شهادت طلبي، فقرپرستی، تحقير كتاب و فرهنگ و هنر، مطلق كردن استبداد سياسی رژيم و نفی امكان هرگونه مبارزه صنفی و دموكراتيک، بن بست سياسی ايران را عميق تر ساخت… ديگر، همه بجاي انديشيدن، «نقل قول» مي كردند. سلاح فرهنگ به چاه ويل فرهنگ سلاح سقوط كرد و فولكلور مذهبی خون و شهادت، دليل بر حقانيت مبارزه و جايگزين خرد سياسی گرديد و «شهيد، قلب تاريخ» شد… در اين زمان، حتی گروه ماركسيستی معروفي مانند گروه جزنی ـ ضيا ظريفی كه تأملی در تاريخ و فرهنگ ايران داشتند ـ بوسيلۀ مناديان افراطی مبارزۀ مسلحانه، تكفير و تحريم شدند. به اين اعتبار، در اين دوران، ما به اندازۀ بيسوادهای مان «روشنفكر» داشتيم و رهبری سياسی، ديگر نه احتياجی به تجربۀ سياسی داشت و نه نيازی به تحصيلات دانشگاهی. صلاحيّت رهبران سياسی، تنها با معيار شكنجه و زندان ارزيابي می شد.
تأكيد بر عدالت خواهی و فلسفۀ شهادت باعث همدلی روشنفكران ماركسيست و شيعی(مجاهدين و هواداران شريعتی) گرديد، شعار «فدائی ـ مجاهد پيوندتان مبارک!»در واقع، بيانگر نوعی وحدت سياسی ـ استراتژيک روشنفكران ماركسيست و مذهبی بود، استراتژی واحدی كه در آن از آزادی و دموكراسی و حقوق بشر سخنی نبود و جنبه های مثبت فرهنگ و تمدن غرب نيز ـ يكجا ـ نفی و انكار می شد. در اين دوران، مترقی بودن افراد و گروه ها، ابتداء از زاويۀ مخالفت با شاه و امپرياليسم ارزيابی می شد، بی آنكه به ماهيّت ارتجاعی عقايد آنان توجۀ اساسی گردد. اينكه «اكثريّت» بزرگترين سازمان سياسی چپ ايران بهنگام انقلاب(يعني سازمان چريكهای فدائي خلق) با اولين كيش تئوريک حزب توده، مات گرديد و سران و رهبران آن به دامان كيانوری افتادند و ـ بعد ـ هر دوی اين سازمان ماركسيستی، مجذوب شعارهای ضد امپرياليستی امام خمينی شدند، نتيجۀ همين همدلی و وحدت سياسی ـ استراتژيک بوده است. با اينهمه بايد دانست كه نسل سوم روشنفكران ايران(گروه های چريكي) با مبارزه ها و فداكاري های حماسی خود، زندگی و آينده بهتری را براي مردم ايران می خواست اگرچه بخاطر فقدان آگاهی های تاريخی و سياسی در دامِ راديكاليسمی هولناک و ويرانگر گرفتار شد. بقول شاملو:
-عاشقان
سرشكسته گذشتند
شرمسارِ آوازهاي بی هنگام خويش.
کاوه: فكر می كنم كه اختناق و استبداد سياسی شاه، عامل اساسی در گرايش «نسل سوم» به مبارزۀ مسلّحانه بود و…
ميرفطروس: مسلماً! امّا واقعيّت اينست كه در آن زمان، عموم روشنفكران ما بوسيلۀ انواع ايدئولوژی های انقلابی(از ماركسيسم روسی، چينی و كوبائي گرفته تا تشيّع سرخ علوي) مسخ و افسون شده بودند، بهمين جهت در كنار اختناق سياسی، تحولات اقتصادی-اجتماعی و فرهنگي را نمی ديدند، تحليل های رايج چنان بود كه اختناق سياسی را مخالف و مغاير توسعه اجتماعی می دانستند. طبق اين تحليل ها، با وجود اختناق سياسی، توسعه، تجدد و پيشرفت اجتماعی، دروغ يا غيرممكن بود. با چنين ديدگاهی، روشنفكران ايران در قبل از انقلاب 57، خود را از ديدن و بررسی تحولات جاری در جامعه، بی نياز می ديدند و با اعتقاد به ضرورت انقلاب و با نوعی راديكاليسم كور، به سهم خود موجب تشديد و گسترش اختناق و استبداد سياسي گرديدند. در واقع اين سخن درست افلاطون كه: «ای فرزانگان! اگر شما از حكومت دوری كنيد گروهی ناپاک آنرا اشغال خواهند كرد» به وسيلۀ روشنفكران ما ناشنيده ماند. آنان با تشكيل نوعی «جبهه امتناع» و با اعتقاد بر اين باور نادرست كه: «روشنفكران با حكومت نيستند، بر حكومت هستند» هم جامعه و هم رژيم حاكم را از داشتن روشنفكران آگاه و هدايت گر محروم كردند.
کاوه: فكر نمی كنيد كه خود شاه، روشنفكران آگاه و متعهد را برنمی تابيد و حضور آنها را خوش نداشت؟
ميرفطروس: ببينيد! رابطۀ بين دولت ها و روشنفكران، جادۀ يكطرفه ای نيست. دولت ها و روشنفكران از هم تأثير می گيرند و بر هم تأثير می گذارند. ماحَصَلِ اين كنش ها و واكنش ها، فضای سياسی يک جامعه را می سازد…از اين گذشته، ما دارای 1900 كيلومتر مرز مشترک با شوروی ها بوديم كه هميشه چشم به منافع ملّی ما داشتند، و بعد، حزب توده كه با يک شبكه سراسری بعنوان عامل شوروی ها در ايران عمل می كرد. خود همين مسئله،هميشه فضای سياسی ايران را متشنج و پر از سوء ظن و ترديد و توطئه كرده بود و باعث كنش ها و واكنش های متقابل رژيم و نيروهای سياسی جامعه شده بود. علاوه بر اين، در آن زمان «جبهه امتناع روشنفكران»، رژيم را فاقد مشروعيت سياسی می دانست و لذا هرگونه همكاری و همسوئی با آنرا كفر می دانست.[2] البته بودند روشنفكرانی كه با هوشياری، شجاعت و واقع بينی به نفوذ در دستگاه دولتی و اصلاح رژيم از درون معتقد بودند، مانند: دكتر عنايت الله رضا، پرويز نيكخواه، دكتر مهدی بهار(نويسندهء «ميراث خوار استعمار»)، داريوش همايون، چنگيز پهلوان و خصوصاً فرزانه ای مانند فيروز شيروانلو(از رهبران برجسته كنفدراسيون دانشجويان ايرانی در خارج از كشور). فيروز شيروانلو پس از جريان سوء قصد به شاه در كاخ مرمر و پس از سال ها زندان، طی آگاهی و شناخت نزديک از تحولات اجتماعی و توسعۀ صنعتی ايران، با ترجمه و انتشار كتاب ارزشمند ضرورت هنر در روند تكامل اجتماعی (اثر ارنست فيشر) و تشكيل فرهنگسرای نياوران و با حضور فعال در سازماندهی و گسترش «كانون پرورش فكري كودكان و نوجوانان»، فضای نوينی در عرصۀ فرهنگی و انتشاراتی ايران بوجود آورد كه تأثيرات مثبت آن بر هيچ نويسنده و متفكری پوشيده نيست…
کاوه: در اين تقسيم بندی، روشنفكران «جبهۀ ملی» را فراموش كرده ايد…
ميرفطروس: جبهۀ ملّی بنا بر سرشت جبهه ای خود، طيف های فكری و طبقاتی مختلف و حتّی متناقضی را نمايندگی می كرد. بخشي از اين جبهه، توسعه اجتماعي و سيستم پارلماني و مدرن به سبک كشورهای اروپائی را در نظر داشت(مثل دكتر محمّد مصدق و دكتر غلامحسين صديقی) و بخشی هم اقشار بازاری و گرايشهای اسلامی به اصطلاح «نوين» را نمايندگی مي كرد(مثل مهندس مهدي بازرگان، سحابی، طالقانی و غيره) گروهی هم پائی در جبهۀ ملّی و دلی با رژيم سلطنتی و دربار داشتند. اين تركيب متفاوت و متناقض با پيشرفت جنبش اجتماعي و راديكال شدّت خواست ها و شعارها، بتدريج دچار تشتت، اختلاف و چنددستگی گرديد. در واقع، قيام ملی 30 تير 1331 در آستانهء 28 مرداد 32، ديگر از نفس افتاده بود زيرا: نه جبهه ملّی آن جبهه ملّی سابق بود، نه مصدق آن عزم و اراده و نفوذ سياسي سابق را داشت، نه كارگران و توده هاي خروشان 30 تير در كنار مصدق بودند و نه حزب توده(كه شعار سرنگوني سلطنت و استقرار «جمهوری دموكراتيک» از نوع اروپای شرقی را می داد)… بر زمينه اين اختلاف ها و آشفتگی ها و بی تكيه گاهی ها و خصوصآ بی تفاوتی عمومی مردم و اعتماد خوشباورانه مصدق به كمک های آمريكا(خصوصآ ترومن) بود كه رویداد 28 مرداد 32 انجام شد. كودتائی كه بقول دست اندركاران آن: «ارزان ترين و آسان ترين كودتاي جهان» بود.[3]
بهر حال، در دوران مبارزۀ مسلحانه(سال هاي 49-56) صدای روشنفكران و رهبران جبهه ملّی ديگر بگوش نمی رسيد. اصلآ «نسل سوّم» نه از مصدق و جبهه ملّی و نه از رویداد 28 مرداد 32 هيچگونه خاطره اي نداشت. در واقع، بعد از 28 مرداد 32، رژيم سلطنتي دچار نوعي بحران مشروعيت گرديد كه با وجود گام هاي مثبت در توسعه اقتصادي ـ صنعتی و رفاه اجتماعی، تا پايان سال 57 ادامه داشت و صد البته، فقدان آزادی هاي سياسی و خصوصآ سلطه جهنمی ساواک بر همه عرصه های سياسی-فرهنگی، اين بحران مشروعيّت را عميق تر مي ساخت. بهر حال، شخصيت های جبهۀ ملّی در اين سال ها در حالت سكوت و انتظار بودند و اكثرآ در جريان نهضت آزادی(مهندس مهدی بازرگان) فعاليّت مي كردند و سرانجام هم ديديم كه اكثر رهبران اين جبهه با امام خمينی و دولت موقت بازرگان، «بيعت» كردند…
کاوه: غير از دكتر غلامحسين صديقي البته؟!…
ميرفطروس: بلی! تنها شخصيّت ممتاز و برجسته جبهه ملّی، دكتر غلامحسين صديقی(وزير كشور مصدق) بود كه در طول اين سال ها به فعاليّت های فرهنگی و تحقيقاتی مشغول بود. او با تأسيس دانشكده علوم اجتماعی و تربيت دانشجويان بسيار، نقش بسيار مهمی در رواج جامعه شناسی و تحقيقات اجتماعی در ايران داشت. در بحران سال 57، صديقی ـ عليرغم مخالفت 25 ساله اش با شاه ـ با او ملاقات كرد و مسئوليّت نخست وزيری شاه را پذيرفت با اين شرط كه “شاه از ايران خارج نشود”(كه با خروج شاه از ايران، نخست وزيری صديقی هم منتفی گرديد). بد نيست اشاره كنم: در شبی كه بسياری از رهبران و مسئولان جبهه ملّی برای شنيدن توضيحات دكتر صديقی در خانه اش جمع شده بودند، عمومآ با تصميم صديقی برای ملاقات با شاه و پذيرفتن نخست وزيری مخالفت كردند. امّا صديقی ضمن تأكيد بر ضرورت اين ملاقات و آينده سياهی كه با استقرار حكومت خمينی در انتظار ايران است، با صدائي لرزان گفت: “روزي خواهد آمد كه شما در مرزهاي بين المللي از آوردن نام ايران و ايراني خجل و شرمسار باشيد.”[4] در چنان شرايط بسيار آشفته و حساسی، دكتر شاپور بختيار هم، تنهاتر از آن بود كه بتواند كاری انجام دهد، خصوصآ اينكه با تبليغات اغراق آميز مطبوعات و راديوهای بين المللی(خصوصآ بي.بي.سي) و حضور روزافزون بازرگان و بيعت سنجابی و ديگران، همه زمينه ها برای حكومت آيت الله خمينی آماده شده بود.
کاوه: وجه مشخصه جنبش روشنفكري ايران در اين سال ها، از نظر سياسي، چه بود؟
ميرفطروس: جنبش روشنفكری ايران تا همين چند سال پيش، خصلتی ماركسيستی و ضددموكراسی داشت. در واقع، فلسفه بافی ها، شعارها و برنامه های كلّی(كه اساسآ رونوشتی از برنامه انقلاب شوروی و چين و كوبا بود) جای تفكر و ارائه يک پروژه اجتماعی مبتني بر شرايط واقعی و منافع ملّی ما را گرفته بود. تأكيد سازمان های چپ بر عدالت اجتماعی(تقسيم عادلانه ثروت و دشمنی با اقشار و طبقات دارا) نه تنها جائی براي مفاهيمي چون دموكراسی، آزادي و حقوق بشر باقی نمی گذاشت، بلكه در نظر چپ ايران و بسياری از روشنفكران ديگر، مفاهيمي مانند مليّت، آزادي، دموكراسي، ميهن دوستي و حقوق بشر، مفاهيمي بورژوائی و ليبرالي و لذا مذموم و “بويناك” بودند، همچنانكه هواداران خميني هم شعار مي دادند: “دموكراتيك و ملّی، هر دو فريب خلق اند!”
کاوه: تحولات سال هاي اخير، فكر مي كنم بر روشنفكران ما تأثير اساسي گذاشته است...
ميرفطروس: بله! اين يک واقعيّت خوشحال كننده ای است. امروزه گروه های متعدد و انجمن های مستقلی در اروپا و آمريكا وجود دارند كه موضوع فعاليّت آنها ترويج هنر و فرهنگ ايران و اشاعه دموكراسی و روحيه تفاهم و مدارا مي باشد… با اين حال وقتی می بينيم كه چند تنی از روشنفكران معروف ايران از بايكوت كردن نويسنده فرزانه ای مانند دكتر مصطفی رحيمی حرف مي زنند(بجرم! اينكه او در كتاب “تراژدی قدرت در شاهنامه”، قدرت طلبی و توتاليتاريسم لنينيستی را محكوم كرده است) و يا در همين پاريس ـ در كانونی از نويسندگان تبعيدی ـ وقتی “نويسنده”ای، فرهيختگان و فرزانگان فرهنگ ما(يعنی: خانلری، يارشاطر، ذبيح الله صفا، زرّين كوب و مسكوب) را بباد تهمت و دشنام می گيرد، می توان بسيار متأسف و نااميد بود. چندی پيش، نويسنده ارجمند خانم ناهيد موسوی در مطلب دردآلودی در باره روشنفكران ايران نوشت: “درد جامعه روشنفكری ما را نمی توان با صدای بلند اعلام كرد، چون همانند تُفِ سر بالا خواهد بود، اما انكارش جنايت است…”
کاوه: نظر شما در باره روشنفكران ايران، كمی بدبينانه، مأيوس كننده و حتی متهم كننده و به اصطلاح “كفرآميز” است…
ميرفطروس: شايد! اما همهء حقايق بزرگ ـ در آغاز ـ كفرآميز شمرده می شدند. از اين گذشته، من نه تنها ديگران را بلكه خودم را، نسل خودم را هم قضاوت كرده ام. متأسفانه، مسئله اين بود كه بسياری از روشنفكران ما جوهر تحولات اجتماعی و صنعتی آن زمان را درک نمی كردند. بسياری از روشنفكران ما با ذهنيتی مذهبی و با فرهنگ دهاتی سرشت و شهری نمای خود، توسعه صنعتی و تحولات اجتماعی را “غرب زدگی” و “درهم ريختن مرزهای اجدادی” می دانستند(نمونه اش: جلال آل احمد)، و بسياری هم توسعه صنعتی و تجددگرائی رژيم شاه را “طوفان های بنيادكن اعتقادی و اخلاقی” می دانستند و لذا “برای نيرومند شدن در برابر هجوم ارزش های عقلی و مادی و فردی غرب” خود را با حماسه كربلا و روايات اسلامی “واكسينه” می كردند(نمونه اش: دكتر علی شريعتی). بعضي از روشنفكران لائيک هم انقلاب حضرت محمّد را “بزرگترين انقلاب تاريخ بشر” و پيام محمّد را “پيام يک انقلابی كامل عيار زمينی” می دانستند و لذا “بازگشت به سرچشمه” و “برابری و مساوات اسلامی” را توصيه می كردند(نمونه اش: دكتر علی اصغر حاج سيدجوادی).
چپ ايران هم كه از اساس، اختناق سياسی را مغاير توسعه صنعتی و اجتماعی می دانست و لذا اين تحولات را يا نمی ديد و يا به هيچ می گرفت. در حاليكه توسعه صنعتی و تحولات آرام اجتماعی می توانست بر اختناق سياسی تأثير بگذارد و رژيم را از حالت “بسته” به نظامي “باز” و دموكراتيک تبديل كند و يا مبارزات آرام سياسي و فعاليت هاي دموكراتيک روشنفكران مي توانست به تعادل يا تفاهم بين رژيم و مردم كمک كند و از سوق دادن جامعه به يک انقلاب وهم آلود جلوگيری كند(نمونه اش: كره جنوبی و فضای باز سياسی اواخر رژيم شاه).
بر بستر این بی بضاعتی فکری و بی نوائی های فلسفی، در درخشان ترین دوره یا فرصت تاریخ معاصر ایران، ما، مات شده ایم. اين را همه مي دانند اما از اظهار آن شرمنده و ناتوانند. بقول تولستوی:
«ما بايد از چيزهائی سخن بگوئيم كه همه می دانند ولي هر كسی را شهامت گفتن آن نيست».
بنابراين: بپذيريم و با آگاهی و خصوصآ فروتنی، به آينده بنگريم. كارل پوپر ـ بارها ـ خطر روشنفكران را گوشزده كرده و آلودگی كلام آنان را بسيار بسيار خطرناک تر از آلودگی هوا دانسته است. شعر سهراب سپهری آيا يادتان نيست؟
“ايران، دشت هاي گسترده
مادران خوب
و روشنفكران بد دارد.”
با همه اين انتقادات، بنده معتقدم كه در غياب احزاب و سازمان های سياسي و در فقدان آزادی و دموكراسی، اين، باز هم روشنفكرانند كه در تحولات سياسی-اجتماعی ايران كنونی، نقشی اساسی و سازنده خواهند داشت. اين، بار امانتی است كه تاريخ و شرايط حساس ايران بر دوش روشنفكران آگاه و ميهن دوست ما گذاشته است.
کاوه: در قبل و بعد از انقلاب 57، ما چند كتاب تحقيقی در باره اسلام از شما خوانده ايم. در همه اين كتاب ها به ماهيّت ضددموكراتيک اسلام و حكومت اسلامی، اشارات بسياری شده است. در حقيقت، شما از معدود روشنفكران و محققانی هستيد كه در قبل از انقلاب 57 بر اين موضوع تأكيد كرده بوديد. اخيرآ در بعضی تحقيقات تاريخی راجع به انقلاب 57 و ظهور خميني، از “حملهء دوّم اعراب به ايران” صحبت می شود و حتی تأكيد می شود كه: “حمله اعراب در چهارده قرن پيش، با دين اسلام ارتباطی ندارد”…
ميرفطروس: بله! يعني همان حرف عاميانه هميشگي:
اسلام بــــــــذات خـود ندارد عيبي
هر عيب كه هست از مسلماني ماست
اين تحقيقات ـ در واقع ـ بجای اشاره به “آمر”(اسلام) به “مأمور”(اعراب) توجه دارند و نوعی كينهء نژادی نسبت به اعراب را تبليغ می كنند. اين محققان توضيح نمی دهند كه كدام ايمان يا ايدئولوژی به اعراب نيرو داد؟ و اساسآ اعراب با الهام از چه اعتقاد و ايمانی به ايران حمله كردند؟ و آنهمه قتل عام ها و خرابی ها و ويرانی ها و غنيمت ها و برده كردن ها براساس كدام دستور ايمانی يا توصيه قرآنی صورت گرفته است؟ از اين ها گذشته، اين محققان، وقايع خونين در كشورهای عربی(خصوصآ الجزاير) را چگونه توضيح مي دهند؟ با “حملهء دوّم اعراب به يک كشور عربی”؟!!!
با اينگونه توجيهات تاريخی است كه جامعه ايران ـ حداقل از انقلاب مشروطيت تا بحال ـ انواع و اقسام اسلام های “راستين” را تجربه كرده است بی آنكه بتواند اسلام را(بعنوان يک مسئله شخصی، خصوصی و وجدانی) از عرصه مناسبات اجتماعی ـ سياسي به زاويهء مساجد و حوزه های دينی سوق دهد. از اين نظر ـ واقعآ ـ متفكران دوره مشروطيّت يكصد سال از محققان و متفكران ما جلوتر بودند.
کاوه: آيا يكپارچه كردن انواع اسلام ها، ما را از درك ويژگي ها و پيام هاي هريك باز نمي دارد؟ مثلا شما فكر نمي كنيد كه اسلام آقاي دكتر عبدالكريم سروش كه اين روزها محور بحث هاي سياسي و مبارزاتي در ايران شده اند، با اسلام متفكران ديگر، تفاوت اساسي داشته باشد؟ حداقل آقاي سروش معتقد به جدائي دين از دولت هستند…
ميرفطروس: بنده در بارهء انواع و اقسام اسلام راستين در كتاب “ملاحظاتی در تاريخ ايران” مفصلآ صحبت كرده ام. در اين كتاب، بطور تطبيقی و مستند نشان داده ام كه وجوه متفاوت يا مشترک انديشه های خمينی، دكتر شريعتی و مجاهدين ـ خصوصآ در باره آزادی و دموكراسی ـ كدام ها هستند. انديشه های آقای سروش هم همان تشيع علوی و اسلام نبوی دكتر علی شريعتی و مجاهدين است با اين تازگی كه پس از تجربه خونين 17 ساله حكومت اسلامی، آقای سروش ـ اينک ـ با احتياط و شرمندگی و تأخير، از “جدائی دين و سياست” حرف مي زنند، با اينحال بايد بدانيم كه اين “موضع گيری” اساسآ براي حفظ و نجات اسلام است نه برای استقرار آزادی و دموكراسی در ايران. متفكرانی مانند آقای سروش اگر بخواهند روزی بين ايران و اسلام و يا بين آزادی و اسلام يكی را انتخاب كنند، آن يک، فكر می كنم اسلام خواهد بود نه ايران و نه آزادی. از اين گذشته، می دانيم كه آقای سروش ـ بعنوان يك فيلسوف و متفكر اسلامی ـ مدّت 17 سال در مهمترين ارگان فرهنگی رژيم(يعنی در شورای انقلاب فرهنگی) برای گسترش “انقلاب فرهنگی” و اسلامی كردن جامعه ايران(خصوصآ در “پاكسازی” دانشگاه ها و مدارس عالی)، نقش فعّال و اساسی داشته اند. در اين همه سال ها، فجايع هولناكی بر ملّت و ميهن ما گذشته است و آقای سروش، بعنوان يک روشنفكر متعهد، كجا بودند؟
کاوه: مي بخشيد كه صحبت تان را قطع مي كنم، نگفتيد كه تفاوت آقاي سروش با ديگر متفكران اسلامي چيست؟
ميرفطروس: تفاوت همانست كه مرحوم دكتر علی شريعتی(يعنی نماينده اسلام مدرن) در توضيح مخالفت های خود با علمای حوزه علميه قم گفته بود، يعنی: اختلاف بر سر شكل بيان و يا بقول دكتر شريعتی: “اختلاف در ظرف های بيانی، شكل و شيوه نشر حقايق ثابت و لايتغير اسلام است”. دكتر علی شريعتی ـ بدرستی ـ دريافته بود كه “اگر محتوای اسلام را ـ كه حقايق ثابتی است ـ در شكل و ظرف های بيانی تازه مطرح نكنيم، ظرف و مظروف ـ هر دو ـ نابود می شوند”… از ياد نبريم كه كشمكش ها و اختلافات دكتر شريعتی با آخوندها نيز بسيار تند و خشن بود با اينحال او در ماهيت اين اختلاف تأكيد مي كرد: “اختلاف من با او [آخوند] اختلاف پسر و پدری است در داخل يك خانواده، بنابراين كماكان انتقاد و پيشنهاد مي كنم، اما در برابر بيگانه [يعنی غيراسلامی ها، غيرمذهبی ها، كمونيست ها و كافرها] تسليم محض آنها [ملاها] هستم…” با اين استدلال ها بود كه دكتر علی شريعتی با رنگ كردن عقب مانده ترين آراء اسلامی و تحويل آنها به جوانان مشتاق و پرشور، تأثيرات مخربی بر شعور نسل جوان ما باقی گذاشت. سيّد احمد خمينی در باره نقش دكتر شريعتی در پيدائی انقلاب اسلامی تأكيد مي كرد: “پدرم [آيت الله خمينی] برای مردم و انقلاب اسلامی چيزی نداشته و كاری نكرده، همه از آنِ دكتر شريعتی است.”[5]
کاوه: امّا آقای سروش اعتبار عقل و آزادی را مي پذيرند. مثلآ ايشان در مقاله ای بنام “عقل و آزادی” می گويند: “آزادی، اصل است و حتی سابق بر عُبوديّت است… ما حتی اگر بندگی را قبول داريم برای اينست كه آزادانه بندگي را برگزيده ايم. اگر كسی مجبورانه و به تحميل، بندگی را برگزيده باشد، اين بندگی نيست. بندگی، مسبوق به حرّيت بندگی است. اگر اين بندگی، مسبوق به آن حريّت نباشد ارزشی ندارد…”
ميرفطروس: واقعآ اين عقايد شبه فلسفی يعنی چه؟ ما، در قبل از انقلاب، آنقدر درگير بحث “زيربنا” و “روبنا” و مشغول فلسفه ديالكتيكی “مرغ” و “تخم مرغ” بوديم كه تا چشم باز كرديم ديديم هم “زيربنا” را از دست داديم و هم “روبنا” را. هم “مرغ” را دزديدند و هم “تخم مرغ” را.. پاسخ به حرف های شبه فلسفی و فريبای آقای دكتر سروش، همان ارزيابی درخشان ماركس در مورد “لوتر” است. شما بجاي “لوتر” نام آقای سروش را بگذاريد ببينيد چه شباهت شگفتی دارند:
لوتر (آقاي سروش) بر بندگي خداوند، پيروز شده، زيرا او بندگي از روي ايمان را بجاي آن نشاند. او ايمان به سلطه را در هم كوبيد زيرا كه او سلطه ايمان را تجديد نمود. او كشيش (آخوند) را به عامي تبديل كرد، زيرا كه او عامي را به كشيش (آخوند) مبدل كرد. او انسان را از مذهب گرائي ظاهري آزاد ساخت، زيرا كه او مذهب گرائي را بباطن انسان منتقل نمود. او تن را از زنجيرها رها ساخت زيرا كه او دل را به زنجير كشيد.
با اين افكار شبه فلسفی بود كه حزب توده و بسياری از روشنفكران “لائيک” ما ـ در قبل از انقلاب ـ برای جامعهء در حالِ تحوّل ايران، انواع “اسلام رهائی بخش” و “تشيع انقلابی” خلق كردند. ظاهرآ حالا هم داريم اين دور باطل را تكرار می كنيم. حدود يكصد سال پيش فرزانگان انقلاب مشروطيت می گفتند: “ما با رنج های بسيار، اين غول خطرناک(مذهب) را در شيشه كرديم، بر آيندگان است كه با هوشياری و آگاهی نگذارند تا بار ديگر اين غول(مذهب) آزاد شود”… بعد از گذشت يک قرن، واقعآ ما در كجای كار هستيم؟
امروز وظيفهء ما مبارزه با اين “كشيش درونی”، با اين “طبيعت كشيش گونه” است(فرقی نمي كند از نوع مذهبی يا ماركسيستی و غيره). تا زمانی كه جدائي دين از دولت(حكومت) بوجود نيايد، نه آزادی و استقلال ملّی و نه توسعه و تجدّد اجتماعی ـ هيچيک ـ به سرانجام نخواهد رسيد. جامعهء ايران، الآن نه به “دين حكومتی” احتياج دارد و نه به “حكومت دينی”. بحث اساسی در ايران امروز، بحث “حكومت دموكراتيک دينی” يا “قبض و بسط شريعت” نيست. آنانی كه در داخل و خارج كشور به اين “اختلافات” دل خوش كرده اند، در واقع، ضرورت های اساسی جامعهء ايران در بارهء لزوم لائيسيته، تجدّد، پيشرفت، استقرار حكومت قانون، آزادی، دموكراسی و حقوق بشر را از ياد می برند، آنهم در شرايطی كه بقول مهندس بازرگان: “بسياری از مردم ـ خصوصآ نسل جوان ـ به شعائر و باورهای اسلامی، پشت كرده اند”.
ادامه دارد
افزوده ها و يادداشت ها:
1- مثلآ وقتی عکس افتتاح سد عظيم “دز”(در خوزستان) در نشريات خارجی چاپ شد، بحث بسياری از فعّالين سياسی در خارج از کشور اين بود که: “اين عکس، مونتاژ است و ساختن چنين سد عظيمی در ايران، دروغ تبليغاتی رژيم شاه است!”… بعدها يکی از همين رهبران سياسی -که تحصيلاتش را هم در رشتهء اقتصاد ايران به پايان برده بود- در پاسخ به اين سئوال که: “در دوران 25 سالهء ديکتاتوری محمّدرضا شاه، چند سد بزرگ در ايران ساخته شده؟” به من گفت: “فقط 5 تا!”…ظاهرآ اين استاد اقتصاد از ساختن 30 سد ديگر خبری نداشت!…
وقتی دوست شاعرم(اسماعيل خوئی) می گويد: “ما، بوده را نبوده گرفتيم، و از نبوده -البته در قلمروِ پندارِ خويش- بودی کرديم…” يعنی همين!
2- برای نمونه، نگاه کنيد به خاطرات دکتر منوچهر ثابتيان(از رهبران کنفدراسيون): فصل کتاب، شمارهء 2، بهار 1369، صص 66-82
3- برای آگاهی از اختلافات و دسته بندی های جبههء ملّی از آغاز تا آستانهء کودتای 28 مرداد 1332، نگاه کنيد به: “جنبش ملّی شدن صنعت نفت و کودتای 28 مرداد 1332″، غلامرضا نجاتی، نشر شرکت انتشار، 1364، صص 224 – 225، 242 و 271 و نيز مقالهء روشنگر همين نويسنده در: آدينه، شمارهء 105، صص 52 – 55 و منابع پايان همين مقاله.
4- نقل به معنا از دوستان عزيزم دکتر اميرهوشنگ کشاورز و مهندس هوشنگ کردستانی.
5- برای يک بحث تطبيقی در بارهء آراء و عقايد متفکران “اسلام راستين” نگاه کنيد به: “ملاحظاتی در تاريخ ايران”، علی ميرفطروس، چاپ سوّم، انتشارات نيما(آلمان).
ايرانيان، همواره در زير يک سقف تاريخی – فرهنگی زندگی کردهاند
دسامبر 30th, 2009روزنامۀ کيهان ( لندن)، شمارهء 478، 21 اکتبر 1993
« بايد گفت،
نبايد منتظر ماند که آيا میشود گفت يا نه؟ »
مردی که در برابر من نشسته بود، آنچه را که از ذهنش میگذشت بهصراحت بيان میکرد. همين صراحت را به همراه شجاعت و پشتکاری کمنظير در کتابهايش میتوان يافت بهويژه آنجا که روايت تاريخ ايران بعد از اسلام مطرح باشد.
به همه جا سر میکشد. به کتابخانهها، به مجامع فرهنگی و دانشگاهی، تا کتابهايش روايتی مستند و بدون ابهام باشند. تا گرد و غبار از چهرهء مردانی بزدايد که در ظلمانیترين دوران تاريخ ايران و در دوران استبداد دينی، مشعل مقاومت، آگاهی و حقيقت جويی را روشن نگاه داشتهاند.
آشنايی ما، از کتاب “عمادالدّين نسيمی؛ شاعر و متفکر حروفی” آغاز شد. قبلآ در ايران از طريق شعرهايش و کتابهای “اسلامشناسی” و “حلاج” با نامش آشنا بودم. نسيمی يکی از چهرههای درخشان تاريخ ايران بود که در پيکار با خرافهپرستی و در مبارزه با “زاهدان ريايی” جان باخته است. بعد از خواندن اين کتاب با شيفتگی به جُستوجويش برخاستم تا از محققی که با چنين پشتکاری چهرهء چنين قهرمان اميدآفرينی را غبارزدايی کرده است، قدردانی کنم. به او گفتم: “چه چهرههايی در سرزمين ما بودهاند و ما آن ها را نمیشناختيم!”
گفت: “تاريخ اجتماعی ايران چهرههای مبارز و متفکر بسيار دارد. آنوقت برای ماها در آن روزها، فيدل کاسترو، نماد انقلابی شده بود!”
علی ميرفطروس در کتابهايش از “جنبش حروفيّه و نهضت پسيخانيان” تا “حلاج” و “عمادالدّين نسيمی” میخواهد نشان دهد که “در پسِ پشتِ اين فرهنگ، چه کوششها و تلاشهايی عليه اين به اصطلاح اسلاميت صورت گرفته است”.
آخرين کتابی که از او منتشر شده، “ديدگاهها”ی اوست در بارهء تاريخ و تاريخ اجتماعی ايران، بنيادگرايی و انقلاب ايران، ادبيات، شعر امروز و حلّاج…
در “ديدگاهها” همان شجاعت و صراحتی که در کتابهای ديگرش هست به اضافهء تازگی حرفهايش، جلب نظر میکند. شايد همين تازگی و صراحت حرفهايش بوده که باعث شده در مدّت کوتاهی هزارها نسخه از کتابهايش به فروش برسند.
گفتوگوی ما با علی ميرفطروس حاصل دو ديدار چند ساعته در پاريس است در بارهء کتاب “ديدگاهها” و طرح مسايل جديد در بارهء تاريخ ايران، فرهنگ، سياست، شعر امروز ايران و …
ايرج اديبزاده
اديبزاده: تحقيقات شما و کتابهايی که منتشر کردهايد، ستايشگر چهرهء مردانی هستند که يکتنه در مقابل جهل و خرافات قد علم کردهاند. میتوانيد بگوئيد که هدف اصلیتان چيست؟ آيا اين فقط يک “غبارزدايی تاريخی” است يا هدف ويژهای را دنبال میکنيد؟
ميرفطروس: به نظر من، تاريخ ايران و خصوصآ تاريخ ايران بعد از اسلام در وجه کلّی خود، تاريخِ تقيّه و تحريف است؛ تاريخِ “زبان سرخ، سرِ سبز میدهد بر باد”؛ تاريخ “زبان در کام کشيدنِ سعدیها”؛ تاريخ “دروغهای مصلحتآميز”؛ تاريخِ “شراب خانگی و ترس محتسبخورده”؛ تاريخِ “هزارگونه سخن در دهان و لب خاموش”… وقايع خونين اين 14 سال اخير ما را بهخوبی به چرايی اين تقيّه و تحريف آشنا میکند. بنابراين، بازخوانی و بازنويسی تاريخ ايران بعد از اسلام، اينک يک ضرورت فرهنگی است. در پرتو تجربههای اين 14 سال، اينک ما بهتر میتوانيم به مشکلات شاعران و متفکّران قرون گذشته در بيان عقايدشان، آگاه شويم. آنچه را که بنده در بررسی جنبشهای اجتماعی و فکری ايرانيان بعد از اسلام به عنوان “شکلشناسی”(Morphologie) ياد کردهام، ناظر بر علّت سياسی-مذهبیِ پيچيدگیها و راز و رمزها و ابهامها در بيان عقايد فلسفی شاعران و متفکران گذشته است. بنابراين: تحقيقات من، هم بهقول شما نوعی “غبارزدايی تاريخی” از چهرهء شخصيّتهايی مانند حلاج و عمادالدّين نسيمی و بابک خُرمّدين است و هم نوعی وامگزاری به فرزانگانی است که در ظلمانیترين دورانها، مشعل مقاومت، آگاهی و حقيقتجويی را فروزان نگهداشتهاند. در آيينهء اين چهرههاست که ما اينک میتوانيم گذشتهء تاريخی خودمان را بهتر و روشن تر ببينيم و از اين “گذشته، چراغ راه آينده” را فروزان سازيم.
اديبزاده: تأکيد بر “هويّت ملّی” و “وحدت ملّی” در مقالات اخير شما و بهويژه در کتاب “ديدگاه ها” جايگاه خاصی دارد. نظر شما در مورد آنچه که امروزه با عنوان “حقوق مليّتها”، “خودمختاری” و “حق تعيين سرنوشت تا حد جدايی” از طرف برخی گروه های سياسی عنوان میشود، چيست؟
ميرفطروس: تا آنجا که به تاريخ و فرهنگ ايران مربوط می شود، ايران کشوری است “چند قومی” نه “چند مليّتی”. اقوام ايرانی –از کُردها و آذری ها گرفته تا فارس ها و بلوچ ها و گيلک ها و طبرستانی ها- از سپيده دم تاريخ ايران در زير يک سقف تاريخی و فرهنگی زندگی کرده اند و مشترکآ تاريخ و تمدّن و فرهنگ ايران را به وجود آورده اند. وجه مشخصه و مشترک اين اقوام مختلف، تاريخ و زبان مشترک بوده است. ايران نه مثل روسيه، “زندان خلق ها” بوده و نه مانند کشورهای کانادا و يوگسلاوی از مليّت های مختلف تشکيل شده است. اقوام آريايی پس از مهاجرت به فلات ايران در بخش های مختلف اين سرزمين مسکن گزيدند: مادها –يعنی کُردها- در غرب و شمال غربی ايران، و پارس ها در جنوب غربی. با وجود کشمکش های اوليّه بين مادها و پارس ها، سرانجام اين دو، تحت پادشاهی کورش بزرگ –که از پدری پارسی و از مادری مادی بود- متحد شدند و مشترکآ سلسلهء هخامنشيان را به وجود آوردند که از نظر آزادی اديان و اقوام و مليّت های مختلف، در تاريخ به دوران “تسامح کوروشی” مشوهر است.
بعدها، اشکانيان (يا پارت ها) نيز در گرگان و طبرستان کنونی با تقويت عناصر ملّی و به عنوان اخلافِ پارس ها و کين خواهان هخامنشيان، عليه سلوکی های يونانی تبار قيام کردند و به سلطهء آنان خاتمه دادند. اشکانيان نيز ضمن تأکيد بر وحدت ملّی و تقويت زبان و آداب و رسوم ملّی ايرانيان، از تعصب های خشک مذهبی و سياسی دور بودند. در واقع آگاهی ملّی در ايران از همين زمان، شکل روشن و آشکار گرفت و از همين زمان “درفش کاويانی” پرچم ملّی و نام “ايران”، نام سرزمين ما گرديد.
کسانی که از “شووينيسم فارس و سلطهء آنان بر ملل غير فارس و تحميل زبان فارسی” سخن می گويند، حتمآ نمی دانند که حدود 850 سال از عمر هزار سالهء تاريخ و ادبيات ايران در بعد از اسلام زير سلطهء سلسله های ترک زبانِ غزنوی، سلجوقی، قراقوينلو، آق قويونلو، صفويه، افشاريه و قاجاريه گذشته است و حتی بعضی از اين سلاطين ترک زبان کوشيده اند به فارسی شعر بگويند… اينکه چرا زبان کُردی يا طبرستانی يا آذری در زمان هخامنشيان و اشکانيان و ساسانيان و خصوصآ در 850 سال حکومت سلسله های ترک زبان، نتوانست زبان رايج و رسمی ايرانيان گردد، يک مسأله تاريخی-فرهنگی است و اساسآ ناشی از همخوانی، توانايی و ظرفيت زبان فارسی در پاسخگويی به نيازهای فرهنگی ايرانيان بود. بنابراين، شگفت نيست که آثار مولوی رومی، نظامی گنجوی، خاقانی شروانی، شيخ شبستری، صائب تبريزی، قطران تبريزی، عمادالدّين نسيمی، استاد محمّد حسين شهريار و ده ها شاعر ترک زبان ديگر، اينک بخش بزرگی از ميراث گرانقدر فرهنگ و ادب پارسی را تشکيل می دهند.
در حوزهء سياسی نيز، اين کُردها و آذری ها بودند که همواره در برابر تجاوزات ترکان عثمانی و ديگر اقوام بيگانه ايستادگی کردند و در حفظ تماميت ارضی ايران، فداکاری نمودند.
آنانی که با عَلَم کردن “حقوق خلق ها” و “حق تعيين سرنوشت تا حد جدايی”، وحدت ملّی ما را خدشه دار می کنند –در حقيقت- در اين شرايط حساس تاريخی و در کنار اين همه مسايل و مصائب اجتماعی، سياسی و روحی ناشی از 14 سال حکومت اسلامی و خصوصآ 8 سال جنگ با عراق، اينک آتش جنگ های قومی را نيز بر اين مصائب و بدبختی ها می افزايند. خوشبختانه، هم کُردها و هم آذری ها دارای رهبرانی شايسته و وطن دوست هستند که خود را “از هر ايرانی، ايرانی تر” می دانند.
همانطور که گفتم، ملّت و مدنيّت ايرانی از مجموعه اقوام و فرهنگ های متنوع تشکيل شده است، بنابراين لازم است که بدون ترس و ترديدهای رايج و به دور از افراط گری های رژيم پيشين، با تکيه بر آرمان های انقلاب مشروطيت، ضمن اعتقاد به يک دولت مرکزی و زبان فارسی –به عنوان زبان ملّی و مشترکِ تمام اقوام ايرانی- در جهت تحقّق “انجمن های ايالتی و ولايتی” يا “خودگردانی استان ها” و رشد فرهنگ های قومی و محلی کوشش کنيم. اين امر، بی شک وحدت ملّی ما را غنی تر و عميق تر خواهد ساخت.
اديبزاده: در جايی از کتاب “ديدگاهها” در مورد جامعهء ايران، نوعی “بازگشت به فرهنگ” را عنوان کرده ايد، اين “بازگشت به فرهنگ” يعنی چه؟
ميرفطروس: استقرار چيزی به نام “جمهوری اسلامی” و آوار سهمگينی که در اين 14 سال، هستی تاريخی، فرهنگی و اجتماعی ما را به نابودی کشانيده، شکست ايدئولوژی های فريبا که به قول مولانا هر يک “شيشهء کبودی” بودند که نگاه را بر واقعيت ها تيره و تار می ساختند و در نتيجه: ظهور نوعی خودآيی و خودآگاهی، جامعه و خصوصآ روشنفکران ما را با سئوالات اساسی روبرو ساخته اند: “ما که ايم؟”، “از کجاييم؟” و “چه می خواهيم؟”…
برای روشنفکران ايران که تا ديروز در پرتو ايدئولوژی های فريبا، برای همهء مشکلات اجتماعی-سياسی، “نسخه های آماده” و “پاسخی درخور” داشتند، طرح اين سوالات –خود- آغاز مرحلهء نوينی از تفکر يا هستی اجتماعی است.
اينک روشنفکران ايران در هنگامهء مرگ و زندگی يک ملّت، برای پاسخ به اين “چرايی”ها، به تاريخ و فرهنگ خود رجوع کرده اند، چاپ و انتشار اينهمه تحقيقات تاريخی و فرهنگی بيانگرِ اين بازگشت به فرهنگ است. همانطور که در جای ديگر گفتم: اساسآ يکی از ويژگی های مردم ما –در طول تاريخ- اين بوده که وقتی مورد تهاجم اقوام بيگانه قرار گرفتند، پس از مقاومت ها و مبارزه های نظامی، هنگامی که در دفاع از ميهن خود شکست خوردند، زبان و فرهنگ را به عنوان پناهگاه و پايگاه خويش انتخاب کردند، يعنی: آنجا که خشونت ها و قتل عام های گستردهء مهاجمان، تمام قلعه های نظامی جامعه را فتح کرد و به اصطلاح، دشمن غالب يا مستقر شد، شاعران و نويسندگان و روشنفکران جامعه در حصار زبان و فرهنگ سنگر گرفتند و با خلاقيّت در عرصهء شعر و انديشه، به تداوم حيات تاريخی جامعه کمک کردند. وجود آن همه “شاهنامه”ها و “ابومسلم نامه”ها در ايران بعد از اسلام، نشانهء هوشياری تاريخی و همّتِ بلند نياکان ما در ضبطِ خاطره های ملّی جهت حفظ و تداوم فرهنگ ملّی و حافظه تاريخی جامعه بوده است.
اديبزاده: منظور شما از فرهنگ ملّی چيست؟
ميرفطروس: منظور من از فرهنگ ملّی، يعنی تاريخ و زبان و آيين هايی که اقوام ايرانی را در زير يک سقف يگانگی و وحدت ملّی گرد هم آورد و باعث همدلی و همبستگی آنان گرديد. اين فرهنگ ملّی –در واقع- شيشهء عمر ملّت ما بوده که در توفان های متعدد تاريخی، نسل به نسل حفاظت و نگهداری شده است. اين فرهنگ ملّی حلقهء اصلی يا شيرازهء محکمی بوده که در ميان همهء آشوب ها و آشفتگی ها و پراکندگی های تاريخی، باعث حفظ و بقای ايران و ايرانی گرديد. به عبارت ديگر، اين فرهنگ ملّی، چراغ راهنمايی بود که در “شب تاريک و بيم موجِ” تاريخ ايران، جامعهء ما را به سوی ساحل سلامت و بقاء هدايت کرده است.
اديبزاده: فکر می کنم يکی از ويژگی های کتاب ها و تحقيقات شما، صراحت و شجاعتی است که در بيان پاره ای از مسايل تاريخی و سياسی داشته ايد. اين صراحت و شجاعت خصوصآ در آخرين کتاب شما “ديدگاه ها” بسيار چشمگير است. شما خودتان اين مسئله را چطور توجيه می کنيد؟
ميرفطروس: من فکر می کنم که فراتر از “منافع فردی” يا “مصالح ايدئولوژيک”، حقايق يا ارزش های عامی وجود دارند که بايد از آن ها سخن گفت و از آن ها دفاع کرد. متأسفانه تا حال بيشترِ تحقيقات تاريخی ما با نوعی “تقيّه اسلامی” همراه بوده اند. نوعی تنزّه طلبی و تاريخ حزبی يا تعلّقات ايدئولوژيک(مذهب يا سياسی) تاريخ و تحقيقات تاريخی ما را دچار ابهام و آشفتگی فراوان کرده اند. ما اينک بايد شجاعانه خود را از اسارت مصالح ايدئولوژيک آزاد کنيم و از واقعيّت های تاريخی-سياسی همان گونه که هستند سخن بگوييم، حتی اگر طرح اين واقعيّت ها، تلخ و با “مصالح ايدئولوژيک”مان، مخالف باشند. ما بايد بگوييم نه اين که منتظر باشيم و ببينيم که آيا می شود گفت يا نه؟ اساسآ عمل يا بيان اين “بايد”هاست که به روشنفکری معنا و هويّت می دهد.
اديبزاده: شما در اظهارنظرهايتان از “عقب نشينی تفکّر مذهبی در اذهان عمومی جامعهء ايران” صحبت می کنيد و معتقديد که “برای به زانو درآوردنِ غول تعصّب دينی و در شيشه کردن کامل و قطعی آن، اگر زمانی باشد، اينک و اکنون آن زمان فرا رسيده است” آيا …
ميرفطروس: ببينيد! مذهب و حکومت مذهبی دو مسأله جداست. متأسفانه در تحليلهای رايج، ايندو مقوله، غالبآ يکی و مترادف گرفته میشوند. مذهب بهعنوان يک نهاد يا گرايش اجتماعی از ديرباز با انسانها و در انسانها زيسته است زيرا که ناشی از نوعی نياز روحی، اخلاقی و عاطفی انسانها بوده است و از اين پايگاه، حتی در سامان دادن به مشکلات اخلاقی جامعه نقش مثبت هم داشته است.
فاجعه از اينجا آغاز شد که بعضیها، مذهب را حلّالِ همهء مشکلات اجتماعی-سياسی جامعه تلقی کردند و کوشيدند تا دين را از حوزه درونی، وجدانی و خصوصی افراد به حوزههای سياسی-اجتماعی بکشانند. پيدايش خمينی در ايران و تب اسلامگرايی در کشورهايی چون الجزاير و غيره نمونههای چنين فاجعه و عدم تعادلی است. در حالی که میدانيم که اگر چه دين از زندگی انسانها جدا نيست، امّا زندگی انسانها در دين خلاصه نمیشود.
حداقل تاريخ 80 سالهء اخير –از مشروطيت تا کنون- اين حقيقت را آشکار میکند که تا وقتی دين از دخالت در سياست و حکومت، خارج نشود، امر دموکراسی و توسعهء اجتماعی در ايران، همچنان، با بنبست روبرو خواهد شد. بهنظر من تا زمانی که جدايی دين و دولت(حکومت) تحقق نيابد، نه آزادی و دموکراسی و نه استقلال و توسعه ملّی –هيچيک- به انجام نخواهد رسيد.
عقبنشينی تفکر مذهبی در جامعهء ايران چيزی نيست که بتوان آن را انکار کرد، حتی سران و رهبران جمهوری اسلامی ايران، از “خالی بودن مساجد و خلوت بودن نمازهای جمعه” شکايت میکنند، اعلاميههای اخير مهندس مهدی بازرگان در “بیاعتقادی مردم به شعائر دينی” و “پشت کردن مردم به مذهب و اعتقادات مذهبی”، دلايل روشن اين عقبنشينی تفکر مذهبی در جامعهء ايران است.
اديبزاده: در کتاب “ديدگاهها” به “تب اسلامگرايی” اشاره کردهايد و بعد، اسلام و حکومت اسلامی را يک “يک ايدئولوژی جهان سوّمی” ناميدهايد. میتوانيد بيشتر توضيح دهيد؟
ميرفطروس: همانطور که گفتم: “تب اسلامگرايی” مسألهای سراسری يا همگانی و يکدست نيست. از يکميليارد مسلمان جهان حدود 300 ميليون نفر دچار اين “تب اسلامگرايی” هستند. اين “تب” که اينک در الجزاير، مصر، تونس، مراکش، پاکستان و سرزمينهای اشغالی فلسطين خود را نشان میدهد، از يک طرف بيانگر نوعی خلاء فرهنگی-ايدئولوژيک است و از طرف ديگر ناشی از بحرانهای عميق اقتصادی-سياسی در اين کشورهاست. در حقيقت، فقدان مشروعيت سياسی حکومتها و فقدان آزادی و دموکراسی در کنار بحرانهای عميق اقتصادی-اجتماعی، دو زمينهء اساسی برای رشد و پيدايش “تب اسلامگرايی” هستند.
اگر بپذيريم که صحنهء سياست از خلاء وحشت دارد، در نبودن احزاب و سازمانهای سياسی مستقل، مذهب و مسجد بهترين جايگاه و پناهگاه مردم برای اظهار مخالفت و ابراز “حضور جمعی” میتواند باشد. اين مسأله را ما، خودمان، در انقلاب ايران ديديم. منظور من از “ايدئولوژی جهان سوّمی”، خصلت به اصطلاح ضد وابستگی و ضد غربی جنبشهای اسلامی است. محدود بودن اين جنبشها در کشورهای عقب ماندهء اسلامی و عدم حضور و پايگاه آن در کشورهای صنعتی، خصلت “جهان سوّمی” جنبشهای اسلامی را آشکارتر میسازد.
اديبزاده: حالا ميل دارم برگرديم به يکی ديگر از جنبههای کار شما، به قلمرو شعر. سالها پيش دو کتاب شعر از شما چاپ شده است، اخيرآ هم کاست نواری با نام “آوازهای تبعيدی” از صدا و شعرهايتان به وسيلهء انتشارات فرهنگ –در کانادا- منتشر شده؛ چطور شد که شما از شعر به دنيای تحقيق و تاريخ کشيده شديد؟ در بارهء شعر و شاعران معاصر چه نظری داريد؟
ميرفطروس: فکر میکنم اين هم جزو سرشت و سرنوشت بعضی از محققان ماست که از شعر به تاريخ و تحقيقات تاريخی رسيدهاند. نمونهاش استاد عبدالحسين زرّينکوب، استاد ناتل خانلری، محمّدعلی اسلامی ندوشن، شفيعی کدکنی، سعيدی سيرجانی، شاهرخ مسکوب و …
بد يا خوب، شعرهای گذشتهء من بخشی از وجود يا هستی فکری و عاطفی مرا با خود دارند. اينکه اين شعرها بارها تجديد چاپ شدهاند و اينک، به صورت نوار، منتشر شدهاند، نشانهء اينست که اين شعرها هنوز درد مشترکی را فرياد میکنند.
در مورد شعر و شاعران معاصر ايران، از مشروطيت تا کنون، در کتاب “ديدگاهها” صحبت کردهام، امّا تأکيد میکنم که احمد شاملو –هنوز- سالار شعر امروز ايران است؛ چه در حوزهء زبان و چه در حوزهء انديشه، تصوير و عاطفهء شعری. امّا بهترين شعری که در اين اواخر خواندهام، شعری است از اسماعيل خويی با نام «ما مرگ را سرودی کرديم».
اين شعرِ تلخ –در واقع- حديث نسل ما و نسل گذشته است. حديث نسلی که آرمانهای خويش را، معنای واقعيت پنداشت و “بوده” را “نبوده” انگاشت و از “نبوده”، “بودی” کرد. نسلی که “کينه کاشت” و “خرمنخرمن مرگ برداشت”:
«ما، عشقمان همانا، ميرابِ کينه بود
ما کينه کاشتيم
و، تا کِشتمان ببار نشيند
از خون خويش و مردم
رودی کرديم.
ما، خامسوختگان
ز آن آتش نهفته که در سينه داشتيم
در چشم خويش و دشمن
دودی کرديم
ما، آرمانهامان را
معنای واقعيت پنداشتيم
ما بوده را نبوده گرفتيم
و از نبوده
– البته تنها در قلمروِ پنداشت خويش –
بودی کرديم…
ما کينه کاشتيم
و خرمنخرمن
مرگ برداشتيم
ما، نفرين به ما
ما، مرگ را سرودی کرديم…»
اديبزاده: اين شعر موثر و ماندنی تأثير رويدادهای تلخ اين سالها را بيان میکند. فکر میکنيد تحولات جهانیِ سالهای اخير که همه به نوعی زلزله بودند، آيا بر روشنفکران ما تأثير گذاشتهاند؟ اساسآ آيندهء سياسی ايران را چگونه میبينيد؟
ميرفطروس: مسلمآ! همين شعر اسماعيل خويی، خود نشانهء حقيقتجويی و حقيقتگويی روشنفکران ماست. بگذريم از افراد معدودی که هنوز در برج عاج “تئوری” و “نظر” حرفهای گذشته را تکرار میکنند. اين تحولات، اکثر روشنفکران ما را متفکر و متأمل کرده است. نوعی فروتنی و خصوصآ واقعگرايی در ارزيابیها و داوریهای سياسی، باعث نزديکی، همدلی و همبستگی در بين روشنفکران ما شده است. اين –خودش- دستآورد بسيار مهمی است زيرا تا وقتی ما نسبت به تاريخ و ارزشهای فرهنگی خودمان به تفاهم نرسيم، تفاهم در عرصههای سياسی نيز دشوار خواهد بود. آيندهء سياسی ايران هم، بیشک، از اين همدلی و تفاهم برمیخيزد، از همّت و هوشياری سياسی ما برمیخيزد که حساسيت لحظات کنونی را درک کنيم و به دور از جدالها و جنجالهای ايدئولوژيک بر روی مصالح ملّی خودمان به تفاهم و همبستگی برسيم. راز بقای رژيم اسلامی، مدّتهاست که ديگر نه در پايگاه تودهای آنست و نه در مشروعيت مذهبی-سياسی آن. رژيم اسلامی، اينک، تنها و تنها با تکيه بر سياست سرکوب و ترس و تهديد، جامعهء ما را به يک زندان و شکنجهگاه بزرگ تبديل کرده است. حرکتهای اعتراضی و فريادهای عدالتخواهانهء مردم در شهرهای مشهد و اراک و شيراز و تبريز و کردستان و … به خون نشستند و سرکوب شدهاند. اين حرکتها و مبارزات آزادیخواهانه، به سبب پراکندگی نيروهای اپوزيسيون در خارج از کشور، نتوانست در رسانههای جمعی جهان، بازتاب لازم و شايستهای داشته باشد.
همين پراکندگی و فقدان يک آلترناتيو ملّی و دموکراتيک باعث شده تا دولتهای غربی نيز علاقه چندانی به طرح “مسألهء ايران” و نقض حقوق بشر در ايران نداشته باشند و عليرغم سياست روشن و منزوی کننده آمريکا در مورد رژيم اسلامی، معاملات اقتصادی و روابط “حسن تفاهم” با رژيم ايران –همچنان- ادامه داشته باشند و …
اديبزاده: فکر میکنيد در اين شرايط چه بايد کرد؟ چه میتوان کرد؟
ميرفطروس: چه بايد کرد؟ گفتم! قدرت رژيم، در ضعف و پراکندگی ماست. جامعهء ايران –به تعبير دقيق- کشتی شکستهای است که اين سهچهارم آن در غرقاب فقر و بيکاری و عقبماندگی و اعتياد و اختناق و گسستگیهای عاطفی و خانوادگی غرق شده است. رژيم اسلامی نه تنها امکانات اقتصادی و مادّی جامعهء ما را نابود کرده، بلکه –مهمتر از همه- غرور ملّی و روحيهء انسانیِ مردم ما را به تباهی کشانده است. در چنين شرايطی که مردم ما، در داخل ايران، امکان ابراز علنی اعتراضات و مخالفتهای خود را ندارند، اين به عهدهء ايرانيان خارج از کشور، خصوصآ با روشنفکران ماست که که با هوشياری و درک حساسيت اين لحظات، با همبستگی و تفاهم ملّی، در مبارزات آزاديخواهانهء مردم ما، نقش فعال داشته باشند. انتشار اعلاميهء اعتراضی 150 تن از روشنفکران ايرانی عليه فتوای قتل سلمان رشدی –با افقهای فکری و سياسی مختلف و متفاوت- نشان داد که ما میتوانيم به دور از جدالهای ايدئولوژيک و فقط بر اساس مصالح ملّی خودمان به تفاهم و همبستگی برسيم. وقايع سياسی جهان در اين چند سالهء اخير –در اسپانيا، کامبوج، آفريقای جنوبی و خصوصآ توافق اسرائيل و فلسطين- بايد همهء ما را فروتنتر و بردبارتر کرده باشد. ضرورت اساسی در مبارزات کنونی مردم ما ايجاد يک اتّحاد ملّی –متشکل از همهء نيروهای دموکرات و ملّی (چه مشروطهخواه ملّی و چه جمهوریخواه ملّی) است.
ايجاد اين اتّحاد ملّی بر اساس شعار برگذاری انتخابات آزاد زير نظر سازمان ملل هم به نااميدی ها و يأسهای مردم ايران پايان میدهد، هم رژيم را دچار واهمه خواهد ساخت، و هم خصوصآ به مبارزات مردم ما در محافل بينالمللی مشروعيت و حقانيت جهانی خواهد داد؛ وگرنه، آلترناتيوهای ضد دموکراتيک –مانند مجاهدين خلق- عرصهء سياست ايران را برای “دموکراتنمايی”های خود خالی خواهند يافت. خلاء آلترناتيو سياسی دموکراتيک در انقلاب 57 را به ياد داشته باشيم.
اديبزاده: وضعيت يک نويسنده و محقق در تبعيد را چطور توصيف میکنيد؟ هم تحقيق کند و بنويسد و خوابزدهها را بيدار کند و هم هزينهء چاپ کتابهايش را خودش بپردازد؟
ميرفطروس: بهطور خلاصه، تحقيق و نوشتن در شرايط تبعيد، واقعاً نوعی جنون عاشقانه يا ايثار عارفانه است. با اينحال فکر میکنم وظيفه ما است که در اين شرايط سخت و دشوار نيز بنويسيم و منتشر کنيم، اگر چه گاهی اين شعر تلخ و معروف را زمزمه میکنم: مرا به تجربه معلوم شد پس از سی سال
که قدر مرد به علم است و قدر علم به مال!
اديبزاده: با اينحال میتوانم از کارهای آيندهتان بپرسم؟ چه کتابهايی در دست تأليف و انتشار داريد؟
ميرفطروس: کار در حوزهء تاريخ اجتماعی ايران –واقعاً- بسيار بسيار زياد است و ما هنوز در آغاز راهيم. جدا از بازنويسی مفصل کتاب “حلاج”، “جنبش حروفيه”، “نهضت پسيخانيان”، رساله “جنبش سرخجامگان” (بابک خرمدين) را نيز تقريباً تمام کردهام. بخشهايی از کتاب “جنبش قرمطيان” و “قيام زنج”(زنگيان) را هم در دست اتمام دارم که میتوانند پرتو روشنی بر جنبشهای مهم اجتماعی در تاريخ ايران و اسلام باشند. به هر حال، بهطوری که گفتم: همهء اينها، “آنچه میبايد نيست” و بهقول معروف: هرکس بقدر بام خود، جويد به ديوان نام خود
من باز جُستم نام خود: در هيچ ديوان نيستم
* * *
گفتگوها
دسامبر 30th, 2009در بارهء تاريخ اجتماعى ايران، فرهنگ، سياست،
انقلاب مشروطيت و روشنفكران ايران
چاپ اول: ١٩٩٨، آلمان
بابِ گفتگو:
مقدمه | ٥ – ٨ |
ايرانيان، همواره در زير يک سقفِ تاريخی-فرهنگی زندگی کرده اند
|
٩ – ٢٨ |
تاريخ ايران، تاريخ “ايل”هاست نه “آل”ها | ٢٩ – ٧٢ |
وقتى حقيقت، آزاد نباشد، آزادى، حقيقت ندارد
|
٧٣ ـ ١٠٩ |
نامنامه | ١١١ ـ ١١٩ |
«گفتگوها»ست در اين راه كه جان بُگدازد
(حافظ)
مقدمه:
كتابِ حاضر مجموعهء گفتگوهائى است دربارهء تاريخ اجتماعى ايران، فرهنگ، سياست، روشنفكران، انقلاب مشروطيت و ادبيات ايران.
گفتگوهاى مطبوعاتى -معمولاً- محدوديتها و كمبودهاى خاص خود را دارند، با اينحال، طرح مسائل مطروحه در اين گفتگوها چنان است كه فكر میكنم “حقِ مطلب” اداء شده باشد.
مضمون اصلى اين گفتگوها، بازنگرى و بازانديشى نسبت به تاريخ ايران، و نيز، دعوت به رهائى از قيدِ “روايتِ انحصارى تاريخ” است چرا كه معتقدم: تاريخ ايران و خصوصاً تاريخ معاصر ايران، همواره دستخوشِ تنگ نظریهاى سياسى و تفسيرهاى ايدئولوژيک بوده است. بهعبارت ديگر: در ميهن ما، تاريخ، همواره، چُماقِ سياستبازان در سركوب مخالفان بوده است نه چراغ آگاهى و تقويت همبستگیهاى ملّى ما. هم از اينروست كه به تعداد ايدئولوژیها و احزاب سياسىِ متفاوت، ما تاريخ و روايتهاى متفاوت تاريخى داريم.
تاريخ، سياست نيست اگرچه گاهى رويدادهاى سياسى میتوانند تاريخى بهشمار آيند، اما رويدادهاى تاريخى را بايد از عرصهء منازعات سياسى خارج ساخت و آنها را موضوع بررسیهاى بیطرفانه قرار داد. ملّتهاى آزاد جهان، تنها با يک برداشت ملّى از تاريخ خود، خويشتن را آزاد ساختهاند. بنابراين: رهائى از قيدِ “روايتِ انحصارى تاريخ”، سرآغاز آزادى و رهائى ملّى است.
در جاى ديگر گفتهام: تاريخ -بهعنوان يک علم- بهمعناى بررسى، كشف و تبيين روابطِ عِلّىىِ حوادث و حركتهاى اجتماعى است، و هم از اينروست كه درک تاريخ، درک چشماندازهاى آينده نيز هست، چرا كه “آينده” برآيندِ ناگزيرِ “گذشته” و “حال” است.
با چنين دركى، در گفتگو از تاريخ معاصر ايران بهقولِ ابوالفضل بيهقى: «هرجا نكتهاى بودى، در آن آويختی.»
اين «گفتگوها» لحظاتى است از عمر ناپايدار و شرارههائى است از آتشِ جان كه اميدوارم در جانهاى بيدار بگيرد و باعث تأملى گردد.
تنظيم و تدوين اين گفتگوهاى پراكنده، به همّتِ همسر مهربانـم فراهم آمده است، لذا اين كتاب را به يار و همراه زندگيم تقديم مىكنم.
على ميرفطروس
٢٥ دسامبر ١٩٩٧
پاريس
رو در رو با تاریخ
دسامبر 30th, 2009رو در رو با تاريخ
در بارۀ تاريخ، فرهنگ، ادبيات، دين و سياست در ایران
چاپ اول: ١٩٩٩، آلمان
چاپ های غیز مُجاز : ؟؟؟
آنچه مى خوانيد:
١ ـ پيشگفتار | ٥ ـ ٨ |
٢ ـ روشنفكرى با شك آغاز مى شود | ٩ ـ ١٦ |
٣ ـ ملتى كه تاريخ خود را نشناسد ناچار است آنرا تكرار كند | ١٧ ـ ٢٦ |
٤ ـ آزادى و حقوق بشر مسئله اى است انسانى و غيرطبقاتى | ٢٧ ـ ٦٢ |
٥ ـ حكومت ايل ها و علل تاريخى عدم رشد جامعه مدنى در ايران | ٦٣ ـ ٨٠ |
٦ ـ درك ملى از تاريخ | ٨١ ـ ١٠٥ |
نامنامه | ١٠٧ ـ ١١٣ |
پيشگفتار
ملّت ها با حافظۀ تاريخى مشترك، هويّت مى يابند و هويّت ملى، ترجمان پايدار و قوام يافتۀ اين حافظۀ تاريخى است.
در ايران معاصر، تاريخ و رويدادهاى تاريخى ـ غالباً ـ محل عميق ترين سوء تفاهم ها و عرصۀ شديدترين دشمنى ها و اختلافات بوده است بطوريكه هر گروه و حزبى، بر بخشى از تاريخ معاصر چنگ انداخته و آنرا پرچم حقانيت خويش يا سند انكار و انحراف ديگران ساخته است. در واقع، تاريخ معاصر ايران براى بسيارى از احزاب و سازمان هاى سياسى ما، يكي از عرصه هاى مهم نبرد ايدئولوژيك بوده كه طى آن با دست چين كردن يا عمده نمودن بخشى از رويدادها و ناديده گرفتن بخشى ديگر، سعى در اثبات حقانيت خويش و بطلان «خصم» داشته اند.
استفاده از ايدئولوژى ها (چه مذهبى و چه ماركسيستى) در توجيه اين يا آن رويداد تاريخى براى صاحبان آن ايدئولوژى ها اگر چه مى تواند «موجّه» باشد، اما ترديدى نيست كه «تاريخ ايدئولوژيك» يا « ايدئولوژيك كردن تاريخ» هيچگاه در خدمت آگاهى و بيدارى ملى ما و نيز در جهت شفافيّتِ حقيقت تاريخى نبوده است.
مسلماً از «ناب گرائى» يا «بى طرفى مطلق» در بررسى هاى تاريخى نمى توان سخن گفت چرا كه بهر حال بررسى هاى تاريخى بازتابى هستند از علايق، عواطف و آرمان هاى پژوهشگران، با اينحال، دسته بندى هاى ساده گرايانه ـ و غالباً جاهلانه ـ و خصوصاً تفسيرهاى دلخواه از رويدادها و شخصيت هاى تاريخى، زيان هاى جبران ناپذيرى بر مطالعات و تحقيقات تاريخى ـ و از اين رهگذر ـ بر تفكرات و ديدگاه هاى سياسى جامعه ما وارد ساخته اند كه انقلاب ٥٧ و رژيم اسلامى حاكم بر ايران مى تواند از نتايج و ثمرات ناگوار آن باشد.
بررسى تاريخ معاصر ايران ـ همچنين ـ نشان مى دهد كه بسيارى از آنانى كه مى خواستند دنياى عادلانه و آزادى براى آيندگان بسازند، در عمل (يا در قدرت)، خود نتوانستند آزاده و عدالت گرا باشند. تاريخ معاصر ايران ـ در واقع ـ تراژدى دردناك «آزاديخواهان ديروز» و «آزاديخواران امروز» است، و اينچنين است كه از انقلاب مشروطيت به اين سو مي بينيم: مشروطه خواهان ما به استبداد گرويدند. آزاديخواهان ما آزادى ديگران را پايمال كردند،حاميان حكومت قانونى، بى قانونى ها كردند و مسئولان و حاميان حقوق بشر، نقض حقوق و آزادى هاى اوليه مخالفان سياسى شان را ناديده گرفتند .«١»
عصر ما، عصر فروپاشى نظام هاى ايدئولوژيك و فروريختن ديوارهاى بلندِ توهّمات ديرينه است. عصرى كه نسبيت گرائى و چند بعدى ديدن حوادث تاريخى، بيش از پيش ارزشى عام مى يابند، و روشنفكر و روشنفكرى ـ ابتداء ـ با شك كردن در «حقايق بديهى» آغاز مى شود. بى ترديد، بدون يك تحليل انتقادى از گذشته فرهنگى و سياسى خود، نمى توان آنرا كاملاً پشت سر گذاشت و از تكرار آن خوددارى كرد. بنابراين بايد با شهامت و بى پروا به چهره حقيقت تلخ نگريست و با فروتنى و تواضع از آن آموخت.
آيندگان به تكرارِ اشتباهات ما نخواهند پرداخت به اين شرط كه امروز ما ـ اكنونيان ـ رو در رو با تاريخ، گذشته و حال را از چنگ تفسيرهاى انحصارى يا ايدئولوژيك آزاد كنيم. براى داشتن فردائى روشن و مشترك، امروز بايد تاريخى ملى و مشترك داشته باشيم.
كتاب حاضر مجموعۀ چند گفتگو در باره تاريخ، فرهنگ، ادبيات، دين و سياست در ايران است. كم و كيف مسائل مطروحه در اين گفتگوها شايد دريچهء تازه اى باشد و ما را به علل يا عوامل شكست تاريخى ما در استقرار آزادى و جامعۀ مدنى آگاه نمايد. بقول بيهقى:
«مى خواهم كه دادِ اين تاريخ بتمامى بدهم و گِردِ زوايا و خَبايا برگردم تا هيچ از احوال، پوشيده نماند» .«٢»
اگر چنين باشد، مؤلف خود را مسرور و كامياب خواهد يافت.
على ميرفطروس
٨ نوامبر ١٩٩٨
١ ـ گفتگوها، على ميرفطروس، آلمان، ١٩٩٨، ص ٩٧.
٢ ـ تاريخ بيهقى، به تصحيح على اكبر فياض، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه فردوسى، مشهد، ٢٥٣٦ شاهنشاهى
(١٣٥٦ش)، ص ١١.
علی میرفطروس:در يک اتحاد خاموش،فرهنگ ملّی ما پيروز میشود
دسامبر 30th, 2009اشاره:
متن زیر ، بخشی از گفتگوی بلندِ فصلنامهء «کاوه» (به سردبیری دکترمحمدعاصمی)بانگارنده دربارهء تاریخ،فرهنگ،دین،تجدّد و توسعهءملّی درایران است.این گفتگو درشماره های82(1996/1375)و 92(1379/ 2001)«کاوه»منتشرشده است.
**
کاوه : آقای ميرفطروس! اخيراً روزنامهء كيهان (چاپ تهران) در پنج شمارهء پياپی مقالاتی عليه شما و ديدگاههای سياسی وتاریخی شما منتشر كرده،بهنظر میرسد كه اين سلسله مقالات،نوعی “زمينهسازی” است. شما خودتان اين مسئله را چگونه میبينيد؟
ميرفطروس: مقالات روزنامهء كيهان -مثل هميشه- تلفيقی است از تحريف و دروغ و دشنام. اينگونه مقالات -در واقع- ادامهء برنامه “هويتسازان حرفهای” و كارگردانان “تاريكخانهء اشباح” است[که هنوزهم- توسط«مأموران معذور»درخارج ازکشور -ادامه دارد].با اينحال من،از اينكه پس از 20 سال ممنوعيّت و سانسور مطلقِ نام و آثارم در مطبوعات ايران،بعضی از نظراتم (هرچند به شكل تحريف شده) در كيهان تهران چاپ شده،خوشحالم و فكر میكنم بايد دسته گُلی هم برای سردبير كيهان تهران بفرستم!
در بارهء “زمينهسازی”یِ كيهان،حقيقت اينست كه من سالهاست اين شعر شاملو را- همواره- زمزمه میكنم:
«آنكه بر در میكوبد شباهنگام
به كشتنِ چراغ آمده است.»
کاوه :كيهان تهران به نظرات شما بهعنوان نمونهای از “اسلامستيزی” و “تهاجم فرهنگی” اشاره كرده،میخواهم بدانم كه مضمون اساسی اين نظرات چه بود؟
ميرفطروس: خلاصهء حرف هايم اين بود كه اعتقادات دينی -از جمله اعتقاد به اسلام- مسئلهای است فردی،خصوصی و وجدانی،و صد البته قابل احترام، ولی در اين بيست سال اخير،دخالت روحانيت در حكومت، هم به موقعيت اسلام و روحانيت شيعه ضربه زده، و هم استقرار آزادی،مردمسالاری و توسعهء ملّی در ايران را غيرممكن ساخته است.از اين گذشته: تجربهء صد سالهء اخير ايران (از انقلاب مشروطيت تا حال) اين حقيقت را آشكار میكند كه تا وقتی دين از دخالت در سياست (حكومت) خارج نشود،امر دموكراسی و توسعهء اجتماعی در ايران –همچنان- با بنبست روبرو خواهد شد.بهعلاوه، ايدهآليزه كردن صدر اسلام (خصوصاً حكومت 4 ساله حضرت علی) و امروزی كردن مسائل و تعاليم آن دوران (كه نهچندان عادلانه بود و نهچندان دموكراتيک) به هيچ وجه گرهگشای مشكلات فرهنگی-اجتماعی ما نيست.بهعبارت ديگر،اسلام –به عنوان يک پديدهء تاريخی و اجتماعی- برای جامعه 1400 سال پيش شبه جزيره عربستان، عامل مترقی بود،اما تلقی همان اسلام و تطبيق آن با مسائل و مشكلات جامعهء امروز، نه به سود اسلام است و نه به سود تاريخ و تحولات تاريخی.به نظر من،در ايران، هم “سياستِ مذهبی” و هم “مذهبِ سياسی”- هر دو- شكست خوردهاند و تا زمانی كه جدائی دين از دولت (يا حكومت) بوجود نيايد،نه آزادی و استقلال ملّی، نه توسعه و تجدّد اجتماعی و نه جامعه مدنی –هيچيک- به سرانجام نخواهد رسيد.
کاوه : يکی از مهمترين معضلات سياسی ما در صد سالهء اخير اين بوده كه هركدام از ماها “ارزش”ها و يا بهتر بگويم “امامزادههای سياسی” خودمان را داشتهايم بدون آنكه بكوشيم به ضعف ها و اشتباهات اين “امامزاده”ها دقيق شويم.يعنی ما شخصيتهای تاريخی و سياسیمان را يا سياهِ سياه ديدهايم و يا سفيدِ سفيد.نمونههای اين شخصيتها در تاريخ معاصرمان زياداند، مثلاً رضاشاه يا مصدق و تقیزاده و قوامالسلطنه و غيره…
ميرفطروس: بله! كاملاً! در واقع هركدام از ماها، مثل جزيرههای پراكندهای، ارزشها يا بقول شما “امامزادههای سياسی” خودمان را داشتهايم و در اين پراكندگیها و ناآگاهیهای تاريخی چنان غرق بودهايم كه نخستين وزش بادهای سوزان صحاری عربستان را -در آستانه انقلاب 57- “نسيم جان بخش آزادی” تصوّر كرديم و در اين تصوّر باطل،چنان پيش رفتيم كه حتی “عكس امام” را نيز در “ماه” ديديم… ظاهراً، خمينی،فصل مشترک همهء ناآگاهی ها و تبلور تاريخیِ امامزادهبازیهای سياسی روشنفكران و سياستمداران ما بود.
در مورد اسمهائی كه ذكر كرديد، خصوصاً سيدحسن تقیزاده، قوامالّسلطنه و ديگران… من فكر میكنم كه در تاريخ معاصر ما نسبت به اين شخصيتها ظلم زيادی شده است. همان ديد “سياه و سفيد ديدن پديدهها” باعث شد تا به جوانب مختلف زندگی آنان و يا به محدوديتهای سياسی-تاريخی زمانشان توجهی نكنيم.نگاه ما به تاريخ -و خصوصاً به تاريخ معاصر ايران- بيشتر عاطفی است تا عقلی و منطقی.بههمين جهت است كه در نگاه به اين شخصيت سياسی يا آن رويداد تاريخی، بيشتر انتخابی و “گزينشی” عمل كردهايم.با چنين عاطفهای است كه مثلاً پناهندهشدن سيدحسن تقیزاده به سفارت انگليس را ديديم و آنرا “عَلَم عثمان” كرديم،اما پناهندهشدن علی اكبر دهخدا (بهاتفاق تقیزاده) را فراموش كرديم.با چنين عاطفه يا انتخابی است كه تقیزادهء سوسيالدموكرات و انقلابی و ايدئولوگِ نهضت مشروطه، و تقیزادهء انديشمند و محقّق زبان و تاريخ و ادبيات ايران را تا حد يک “خائن” و “وطنفروش” تنزّل داديم.همينطور است نقش سرنوشتسازِ قوامالسلطنه در واقعهء آذربايجان (1325) و حوادث بعدی… میخواهم بگويم كه تاريخ و تاريخنويسی ما كامل نيست،برای اينكه نگاهِ ما كامل نيست… اساساً ما بايد نگاه تازهای به حوادث و شخصيتهای سياسیِ يكصد سال اخير داشته باشيم.بايد محدوديتها و شرايط ناسازگارِ زمانه را ببينيم.بجای بُتسازی و افسانهسازیهای رايج سياسی بايد از اين شخصيتها، افسانهزدائی كرد و آنان را با تمامت قوّتها و ضعفهایشان ديد و بررسی كرد.همانطوری كه در جای ديگر گفتم: فراتر از منافع فردی يا مصالح ايدئولوژيک، حقايق يا ارزشهای عامی وجود دارند كه بايد از آنها سخن گفت و از آنها بايد دفاع كرد.ما بايد از واقعيتهای تاريخی-سياسی، همانگونه كه بوده و هستند، سخن بگوئيم،حتی اگر طرح اين واقعيتها با مصالح فردی يا ايدئولوژيکمان مخالف باشد.ما بايد خودمان را از اسارت تاريخهای حزبی و تفسيرهای ايدئولوژيک (چه دينی،چه لنينی) آزاد كنيم و با ديدی منصفانه به رويدادها و شخصيتهای تاريخی-سياسیمان نگاه كنيم.يعنی ما روزی در بارهء مهمترين رويدادهای سياسی و شخصيتهای تاريخیمان بايد به نوعی توافق برسيم.برای داشتن يک جامعهء مدنی، ابتداء بايد يک تاريخ ملّی و مشترک داشته باشيم زيرا كه جامعهء مدنی -در واقع- يک سقف مشترک و ملّی است، يک توافق ملّی و عمومی از جمله بر روی تاريخ و شخصيتها و رويدادهای بزرگ تاريخی است.
کاوه : شما در كتابها و تحقيقاتتان به گوشههائی از تاريخ ايران و اسلام اشاره كردهايد كه غالباً از چشم محققان ديگر ما پنهان مانده و يا اين محققان،صلاح نديدهاند كه به آنها اشاره بكنند.مثلاً به اين بخش از كتاب شما (اسلامشناسی، ج 1، ص 41) اشاره میكنم:
«محمدبن جرير طبری در شرح مسلمانسازی قبيلهء بنی حْذيمه توسط خالدبن وليد (يكی از سرداران بزرگ حضرت محمّد) از قول يكی از سپاهيان پيغمبر مینويسد:
-من جزو سپاه خالدبن وليد بودم. يکی از جوانان بنی حذيمه -كه جزو اسيران بود- دستهايش به گردن بسته،در فاصلهای نه چندان دور از زنان و دختران،ايستاده بود.او قبل از آنكه نوبتِ كُشتنش در رسد به من گفت: میتوانی اين ريسمان را بكشی و مرا پيش اين زنان بَبَری كه كاری دارم،آنگاه،بازم آوری و هرچه میخواهيد با من كنيد؟. گفتم: اين كار، آسان است… و ريسمان او را بگرفتم و پيش زنان بردم. جوان اسير با يكی از اين زنان سخن گفت و اشعار عاشقانه خواند.آنگاه او را پس آوردند و گردنش را بزدند… وقتی او را گردن زدند،زن بر وی افتاد و او را همی بوسيد تا بر كشتهاش جان داد.
و يا در جای ديگری (در كتاب ديدگاهها، ص 35) میخوانيم:
وقتی كه سپاهيان قُتيبه (سردار معروف عرب) سيستان را بهخاک و خون كشيدند،مردی چنگنواز،در كوی و برزن شهر -كه غرق خون و آتش بود-از كشتارها و جنايات قتيبه، قصهها میگفت و اشک خونين از ديدگان آنانی كه بازمانده بودند،جاری میساخت و خود نيز، خون میگريست… و آنگاه بر چنگ مینواخت و میخواند:
با اين همه غم در خانهء دل
اندكی شادی بايد
كه گاهِ نوروز است…»
من هر وقت اين دو صحنهء عميقاً سينمائی را میخوانم، واقعاً منقلب میشوم…میخواهم بپرسم كه چرا در عموم تحقيقات تاريخی ما، طرح اينگونه صحنهها -كه يادآور ستمی است كه بر ملّتِ ما و نياكان ما رفته است- غايب است؟ شما اين “تقيه” و كتمانكاری را چگونه توجيه میكنيد؟
ميرفطروس: البته اين مسئله را به تمام تحقيقات تاريخی نمیتوان تعميم داد.مثلاً كتاب “دو قرن سكوت” استاد عبدالحسين زرينكوب از اينگونه وقايع و ملاحظات،خالی نيست.از اين گذشته،مسئلهء “تقيه” و كتمانكاری، هم ناشی از ملاحظات سياسی بوده، و هم خصوصاً ناشی از مصلحتها و ملاحظات مذهبی.بههر حال ما در جامعهای زندگی میكنيم كه هنوز شعار «زبان سرخ،سرِ سبز میدهد بر باد»،چراغ راهنمای بسياری از متفكّران و محققان ما است.از اين گذشته،اعتقادات مذهبی و عموماً شيعیِ بسياری از محققان ما باعث شده تا از اشاره به اين گوشههای دردناک تاريخ پرهيزكنند…
کاوه : آقای ميرفطروس! الآن بحثهای مهمی از طرف روشنفكران مذهبی ايران در جريان است.در كنفرانس برلين هم اين روشنفكران، مسائل مهمی را مطرح كردند كه در هياهوهای بهاصطلاح سياسی،ناشنيده ماند و يا بهتر بگويم خاموش شد.نظرتان در بارهء اين دسته از روشنفكران مذهبی چيست؟
ميرفطروس: پيدايش روشنفكران مذهبی[البته اگربتوان مفهوم روشنفکررا به آنها اطلاق کرد]،پديدهء مهم و ارزشمندی است.اين روشنفكران با رد «تلقّی فاشيستی از دين»،در واقع، اسلام را طريقتی جهت تعاون اجتماعی،وفاق،مسالمت و مدارا تعريف میكنند.بهعبارت ديگر: اهميت وجودی روشنفكران دیی در شرايط كنونی ايران،در اينست كه آنان ضمن انتقاد از روايتهای سُنّتی از دين،بر عقلانيّت دينی،آزادیهای فردی،عدم خشونت، حقوق شهروندان و آزادیهای سياسی و خصوصاً بر مردمسالاری و جدائی فقاهت از سياست تأكيد میكنند…
کاوه : اما شما فكر میكنيد كه اين بهاصطلاح “عقلانيّت” و تأكيد بر آزادیهای سياسی و مردمسالاری، واقعاً محصول يک تحول فكری است يا ناشی از ضرورت يا نوعی اجبار اجتماعی است،با توجه به اينكه گفته میشود كه در سالهای اخير،بخش وسيعی از جوانان ما از اسلام و باورها اسلامی كنده شدهاند؟
ميرفطروس: ببينيد! اگر قبول داريم كه در اين بيست سال اخير، ما خودمان دچار تغيير و تحولات فراوانی شده ايم،پس بايد قبول كنيم كه بسياری از روشنفكران مذهبی هم اين تغيير و تحولات را از سر گذرانيدهاند.بيست سال حكومت اسلامی به اين دسته از روشنفكران دينی نشان داد كه با تكيه بر روايتهای سُنّتی از دين،نمیتوان جامعه را بهپيش برد.پيدايش روشنفكران دينی -در واقع- محصول شكست حكومت اسلامی است.بهنظر من، وظيفهء روشنفكران مذهبی ما پالودن عناصر خشن يا خشونتزا از باورهای مذهبی است. در جامعهای كه هر يک از ما -از كودكی- با خون و خشونت و شهادت، چشم باز میكنيم (مثلاً در روز قربان و عاشورا و غيره)، چگونه میتوان از مدارا و عدم خشونت صحبت كرد؟! میخواهم بگويم كه اين خشونت –اساساً- در ذاتِ فرهنگ مذهبی مااست و تا زمانی كه آئينهای خشن يا خشونتزای مذهبی در جامعهء ما بازتوليد و تكرار میشوند،سخن گفتن از عدم خشونت يا مدارا، چندان كارساز نيست.
کاوه : آقای مهندس عزتالله سحابی بهعنوان يك روشنفكر ملي ـ مذهبی در كنفرانس برلين گفتهاند كه:«اسلام يكي از اركان مليّت و هويت فرهنگی ما است»… شما اين مسئله را چگونه میبينيد؟
ميرفطروس: «يكی از اركان هويت فرهنگی ما»؟! يا «يكی از اركان مليّت ما»؟! برای اينكه بين اين دو مسئله تفاوت اساسی است. مؤلفههای اصلی يا عناصر سازندهء مليّت ما -در طول تاريخ- يكی زبان پارسی بوده،يكی تاريخ مشترک بوده و يكی هم فرهنگ ملّی ما (يعنی باورها و جشنهای ملّی و مشترک اقوام مختلف ايرانی كه در مجموع فرهنگ ملّی ما را تشكيل میدهند). بهعبارت ديگر:در حوادث و طوفانهای بنيانكنِ تاريخی،آنچه كه ملّت ما را زنده و پايدار نگهداشته،زبان و تاريخ و فرهنگ ملّی ما بوده نه اسلام و شيعهگری. شايد بتوان گفت كه اسلام جزئی از اجزای “هويت فرهنگی” ما است اما جزو مليت ما،جزو هويت ملّی ما، هرگز! به عبارت ديگر:در لحظات مهم تاريخی،اسلام و باورهای اسلامی بسيج كنندهء همبستگیهای ملّی ما نبوده،مثلاً در حملهء مغولها به ايران، اختلافات و كشمكشهای فرقههای اسلامی شيعه و سنّی يا بقول حافظ «جنگ 72 مذهب» آنچنان جامعهء ايران را متشتّت و پراكنده كرده بود كه هر فرقهء مذهبی، كوچهها و بازارها و مدارس و كوی و برزن خاص خودشان را داشتند و از معاشرت با يكديگر “پرهيز” میكردند. در چنين شرايطی از جدال و چنددستگیهای مذهبی بهقول ياقوت حَمَوی (سيّاح معروف)،وقتی مغولها به ايران حمله كردند در شهرهای مهم ايران،نيروی منسجم و متشكّلی برای دفاع و مقابله وجود نداشت.اصلاً میخواهم بگويم كه تاريخ اسلام،به تعبيري، تاريخ كشمكش هاي فرقه هاي متخاصم و مسلکهای مختلف مذهبی است و در اين اختلافات و كشمكشهای عمومی، نه “هويت ملّی” مي تواند وجود داشته باشد و نه “مليّت”، برای اينكه “هويت ملّی”، تجلّی نوعی همبستگی است، محصول نوعی حافظهء تاريخی مشترک است،اين حافظهء تاريخی مشترک از طريق زبان،تاريخ و فرهنگ مشترک و ملّی،تحقق میيابد در اين بيست سالهء حكومت اسلامی و در شديدترين تبليغات برای دستبُردزدن به حافظهء تاريخی و از بين بردن خاطرههای ملّی ما،و در شرايط فقدان هرگونه امكان مبارزاتی،اين، تنها فرهنگ ملّی ما بود كه عليه ارتجاع و تاريکانديشی مذهبی مبارزه كرده است.به تظاهرات جوانان و دانشجويان (حتی گروههای اسلامی و اصلاحطلب) نگاه كنيد! میبينيد تنها يک نام، تنها يک سرود بيش از هر چيز ديگر شنيده میشود: نام ايران و سرود “ای ايران”. اين فرهنگ ملّی ما است كه در يک اتحاد خاموش و اعلام نشده،پيروز میشود…
کاوه : با توجه به آنچه كه در بارهء سيطرهء انديشههای عرفی يا لائيک در جنبش مشروطيت گفتيد،سئوال اينست كه پس چرا جنبش مشروطيت شكست خورد؟ چرا پس از گذشت يک قرن،ما هنوز در الفبای جامعهء مدنی يعنی هنوز در پی استقرار قانون،آزادی و حقوق عرفی هستيم؟
ميرفطروس: فكر میكنم قبلاً -در بخشهای اول يا دوّم اين گفتگو- به اين مسئله اشاره كردهايم.استقرار جامعهء مدنی و جنبش مشروطهخواهی(يعنی حكومت قانون) در اروپا از يكطرف با رشد مناسبات شهرنشينی و رونق بازرگانی و تجارت و علم و دانش همراه بوده و از طرف ديگر،اين امر،حاصل پيكار عليه حاكميت سياسی و فرهنگی كليسا و محصول نوعی رفرم دينی بود.در حاليكه در نهضت مشروطيت ايران اين هر دو زمينه،در شرايط ضعيف و نازلی بودند.بهعبارت ديگر: ادغام اقتصاد روستائی در اقتصاد شهری، عدم رشد بازرگانی و تجارت، وجود يک بورژوازی دلال و ترسو، فقدان يک طبقهء متوسط شهری قدرتمند (كه آگاه و حامی شعارهای اساسی جنبش باشد) و همچنين درگيریها و اختلافات موجود ميان مشروطهطلبان تندرو، و نيروهاب معتدل،جنبش مشروطهخواهی را شديداً آسيبپذير میساخت.بههمين جهت،مشروعهخواهان دورانديشی مانند سيّد محمّد طباطبائی و سيد عبدالله بهبهانی و درباريان و عوامل ضدّمشروطه،خيلی زود لباس مشروطهخواهی پوشيدند و بسياری از مواضع و مقامات مهم (مانند مجلس، دادگستری و نظميه) را در اختيار گرفتند.قانون اساسی مشروطيت -در واقع- حاصل مصالحهء نيروهای لائيک با روحانيت حاكم بود.بدين ترتيب: آن تضادهائی كه قرار بود در جنبش مشروطيت حل و فصل شوند،بهعنوان “استخوان لای زخم” به ما -در انقلاب 57- به ارث رسيدند.بهنظر من، دعواها و كشمكشهائی كه الان در جامعهء ايران بين روحانيّت محافظهكار و سُنّتی و نيروهای سکولار (چه مذهبی و چه غيرمذهبی) در جريان است،ادامهء همان دعواها و تضادهای جنبش مشروطيت است كه بخاطر ضعفها و محدوديتهائی كه گفتم، “پنهان” و ناتمام مانده بود.بههمين جهت،به نظر من،جنبش روشنفكری ايران، الان- اساساً- متکّی به ميراث روشنفكری عصر مشروطيت است.
بی پروائی در نقد تاريخ!
دسامبر 30th, 2009«نقد» ها را بود آيا كه عياری گيرند
تا همه صومعه داران پی کاری گيرند؟
(حافظ)
فروپاشی«اردوگاه سوسياليسم واقعآ موجود » و تحولات سياسى سال های اخير، تحولات چشم گيری را در نظرگاه های روشنفكران ايران باعث شده است. مهمترين اين تحولات، بى اعتبار شدن ايدئولوژى ها(چه دينى و چه لنينی) در تفسير مطلق حوادث سياسى و تاريخى است زيرا كه ايدئولوژى ها بخاطر ذات ايمانى و يقينی خود، همواره به مطلق گرائى و « سياه و سپيد ديدن پديده ها و رويدادها » دچار بوده اند. با همهء اين تحولات، متأسفانه هنوز هم هستند كسانى كه در آرمانشهر ايدئولوژی های فريبا، پرسه مى زنند و در كوچه پسكوچه های خالى آن، شعارهاى انقلابى و انترناسيوناليستى سر مى دهند و بى كمترين دانشى از تاريخ و فرهنگ ايران، به نقد آن مى پردازند. از آنجائی كه اينگونه نقدها از يك بنياد ايدئولوژيک و مطلق گرا مايه می گيرند، در زبان، كلمات و استدلال، به نقدهاى بنيادگرايان و متعصبين اسلامى در ايران شباهت دارند و بهمين جهت از توهين و دشنام و اتهام سرشارند. يكى از آخرين نمونهء اينگونه نقدها، مطلبی است با نام: « رؤيای آريائی روشنفكر ايرانی »به قلم خانم آزاده سپهرى. (۱)
مقالهء حاضر ضمن پاسخگوئی به بى پروائی ها و بى اطلاعى هاى منتقد، در عين حال، اداى دينی است به صادق هدايت، سعيدى سيرجانى و استاد عبدالحسين زرين كوب، كه جان بيدار ما، روشن از همت بلند آنان و ديگر عزيزان است.
* * *
منتقد معتقد است که:
روشنفكر ايرانى در حسرت شكوه و عظمت از دست رفته، عقب ماندگى كشور خود و عقب ماندن روشنفكران و هنرمندان ايرانى از قافله جهانى و درجا زدن خود را به گردن عرب ها مى اندازد و شك ندارد كه اگر اعراب، ايران را تسخير نكرده بودند، ما الان وضعيت ديگرى داشتيم. اكثريت قريب باتفاق روشنفكران ايرانى به اين بيمارى عرب ستيزى دچارند… حتى كسانى مانند صادق هدايت(در كاروان اسلام)، سعيدی سيرجانی (در سيماى دو زن) و … مخرب تر از اين نويسندگان كه احساسات نژادپرستانه خود را به روى كاغذ مى آورند و يا با منطق آبكی، سعى در اثبات برترى نژاد ايرانى بر عرب دارند، تاريخ نگاران و محققينى هستند كه با ارائهء فاكت هاى به اصطلاح علمى و «واقعيت »های تاريخ، لاطائلات به خورد مردم مى دهند. از نمونه هاى برجسته اين تحريف گران، يكی عبدالحسين زرين كوب(در دو قرن سكوت) و ديگری علی ميرفطروس(در ملاحظاتى در تاريخ ايران) است… براى كسانى كه قرن ها از قافله تمدن عقب مانده اند و با اين وجود، هنوز هم در پى اثبات برترى خود هستند، بى شک كارى جز باليدن به قدرت پادشاهان مستبد ايرانى نمى ماند…
اهل تحقيق مى دانند كه بكار بردن كلمات « نژاد سامى »، « نژاد آريائی » يا « نژاد ترک » و غيره در تحقيقات تاريخى، بيانگر « احساسات نژادپرستانه » محققان نيست بلكه ناظر به اقوامی است كه به زبان هاى سامى، آريائى(هند و ايرانى) يا تركى تكلم مى كرده و يا از جغرافياى تمدنى واحدى برخاسته اند. بنابراين در تحقيقات اين محققان، « نژاد ترک » يا «نژاد سامى » اساساً يک مقوله زبانى است نه نژادى. بهمين جهت، اصطلاح «نژاد سامى » يا «نژاد آريائى » و غيره در تحقيقات اكثر محققان(حتى محققان ماركسيست) آمده است.(۲) جالب است كه منتقد ضمن اينكه خود نيز ـ همه جا ـ بجاى «قوم » سامى و آريائی ـ از «نژاد » سامى و آريائی استفاده كرده، چنان شيفته سخنان خويش است كه متوجه نيست در استناد به سخن كلمان هوار (محقق فرانسوى) او نيز اصطلاح « نژاد سامی » را بكار برده است. همچنين منتقد در نقل قول از كلمان هوار «امپراطورى هخامنشى » را به « مملكت ايران » تغيير داده و نظر هوار، مبنی بر « نظامی بودن دولت هخامنشی و محال بودن رشد علوم و صنايع در دوران هخامنشی » را بر سراسر تاريخ ايران تعميم داده است!!!(۳)
از اين گذشته، در تاريخ و ادبيات ايران، مفهوم « نژاد » و « نژاده » اساساً بمعنى « اصل و نسب و تبار و قوم، اصيل و نجيب » است و فاقد يك بار راسيستى، بيولوژيك و زيست شناسانه بمعناى امروزى، مى باشد. سنائى مى گويد:
من ثناگوى توأم زيرا نژادم نيست بد
خود نكوگوى ترا هرگز نبوده بدنژاد
نظامی گنجوی نيز می گويد:
نژاده منم، ديگران زيردست
نژاد كيان را كه آرد شكست؟(۴)
استاد زرين كوب، صادق هدايت، سعيدى سيرجانى و محققان ديگر نيز در استفاده از كلمه نژاد و نژاده، همين مفهوم « قوم و تبار » را در نظر داشته اند و لاغير. (۵)
هنر اصلى منتقد محترم، در بى پروائى ها، بى اخلاقى ها و بى اطلاعى هاى تاريخى وى خلاصه نمى شود. او در ارزش هاى كوهوار انسان هاى فرهيخته اى مانند استاد عبدالحسين زرين كوب به جستجوى كاه يا كلماتى است كه با ارائه آن به « خلق » ـ سامرى وار ـ براى « احساسات نژادپرستانه دكتر عبدالحسين زرين كوب » و ديگران، « دليل » دست و پا كند. بهمين جهت، منتقد به آخرين عقايد و كتاب هاى استاد زرين كوب توجهى ندارد بلكه ثقل نقدهايش بر كتاب دو قرن سكوت قرار دارد كه حدود ۵۰ سال پيش منتشر شده است. علاوه بر اين، منتقد بى پروا اعتراف صميمانه و فروتنى دانشمندانه استاد زرين كوب ـ مبنى بر امكان وجود بعضى « تعصب ها و خامى ها در كتاب دو قرن سكوت » را نيز به ريشخند گرفته و آنرا پرچم توهين و دشنام و « حقانيت » خويش كرده است. در باره ء اين نحوه ء برخورد چه مى توان گفت؟ بقول حافظ:
يارب آن زاهد خودبين كه بجز عيب نديد
دود آهيش در آئينه ادراک انداز!
در باره ء « احساسات نژادپرستانه » در بررسی تاريخ، استاد زرين كوب ضمن بررسى انتقادى نظريه هاى نژادى در تحقيقات تاريخی تأكيد كرده اند:
اينگونه تواريخ غرض آلود نشان داد كه تاريخ وقتى از آنچه پيروان فن رانكه « عينيت علم خالص» مى خواندند، بكلى دور شود، تا چه اندازه مى تواند براى علم و انسانيت ـ هر دو ـ خطرناک باشد. يك مورخ معاصر، اين مسئوليت ناخجسته را كه تاريخ در مصائب اخير عالم داشته است با وجدان روشن بيان مى كند: واى بر ما، بر ما مورخان حرفه ای، بر ما دانش پژوهان حرفه ای تاريخ، بر ما معلّمان حرفه ای تاريخ اگر نتيجه وحشت انگيز ملت پرستی مبالغه آميزی را كه تواريخ وطن پرستانه به بيان آورده اند، با خطوط خونين بر جبهه تمدن محتضر اروپا نوشته نيابيم. (۶)
در مورد « احساسات نژادپرستانه علی ميرفطروس » نيز منتقد محترم به غلط نامه پيوست كتاب ملاحظاتى در تاريخ ايران توجه نكرده وگرنه با اندكى اخلاق و حسن نيت مى ديد كه كلمات « نژاد سامى » و يا «نژاد آريائى» به « قوم آريائى » و « قوم سامى » تصحيح و تغيير يافته و در چاپ هاى متعدد كتاب نيز همه جا «قوم سامى» آمده است. از اين گذشته، ميرفطروس نيز از عرب ستيزى كسانى كه انقلاب اسلامى ۵۷ را «حمله دوم اعراب به ايران» دانسته اند انتقاد كرده و گفته است:
« اين تحقيقات در واقع بجاى اشاره به آمر(اسلام) به مأمور(اعراب) توجه دارند و نوعى كينه نژادی نسبت به اعراب را تبليغ مى كنند.» (۷)
بنابراين: ادعاى منتقد در اين مورد نيز اساساً بى پايه و حاصل ناآگاهی يا سو ء نيت وی مى باشد.
در باره ء « عرب ستيزى و احساسات نژادپرستانه صادق هدايت » بايد گفت كه صادق هدايت، نويسنده جان سوخته اى بود كه در تاريكی های عصر قاجار ديده به جهان گشود و در اوج تحولات دوران رضاشاهی و خصوصآ بعد از جنگ جهانى دوم و اشغال ايران، بدور از جنجال هاى سياسى حزب توده و « آدم هاى بی حيا، پررو، گدا منش و معلومات فروش » (بوف کور، ص ۹۹) راهی به آرمان هاى اصيل ايرانى و انسانى مى جست. او با تقوا، نجابت و اصالتى استثنائى و با عشق به تاريخ و فرهنگ ايران، مانند متفكران عصر مشروطيت، راه رهائى ايران از گرداب عقب ماندگى هاى كهنسال را در رهائى از باورها و خرافاتى مى ديد كه قرن ها، روح جامعه ما را «مثل خوره، مى خورد و می تراشد ». كاروان اسلام (كه مورد انتقاد منتقد است) و حاجى آقا و طلب آمرزش نمونه هائى از پيكار صادق هدايت در مبارزه با جهل و خرافات و افشاى ماهيت فريبكارانه « زاهدان ريائى » و دكانداران دين است و شگفتا كه وقايع هولناک سال هاى اخير در ايران نشان داد كه نگرانى ها و دغدغه هاى صادق هدايت ـ بمثابه وجدان بيدار جامعه ـ بجا و هشدار دهنده بود.
بديهى است كه عشق صادق هدايت به ايران و تاريخ و فرهنگ باستانى آن و خصوصآ همدلى او با مردم محروم و رنجديده جامعه، باعث مى شد كه او هر كس را كه بر ايران زمين تاخته، دشمن بدارد و آنان را نكوهش كند. در « سايه مغول » از زبان پدر شاهرخ به پسرش مى شنويم: « نياكان ما با خون دل براى آزادى خودشان مى كوشيدند. تنها آرزوئى كه دارم اينست كه تا زنده هستيد، تا جان داريد، نگذاريد ايران زمين بدست بيگانه بيفتد… خاک ايران را بپرستيد…» با اينحال، برخلاف نظر منتقد، هدايت در داستان هاى خود از « احساسات نژادپرستانه » و « كينه هاى نژادى » بدور است. در قصهء « قضيهء زير بته » و در داستان « ميهن پرست » بطور روشن و آشكار به مورخان اغراق گو و خصوصا به طرفداران هيتلر(تازى ها) و « نژاد برتر» ها و نظام نوين ادعائی آنان شديدآ تاخته است. (۸)
صادق هدايت را آدم هاى معمولى، و خصوصآ متعصب و مغرض، نمى توانند بفهمند، بنابراين عجيب نيست كه صادق هدايت، علاوه بر قشرهاى بيسواد و متعصب جامعه، از طرف بسيارى از « روشنفكران » چپ نيز ـ همواره ـ مردود و مطرود بوده است، مقالهء « رؤياى آريائى…» از تازه ترين نمونه هاى آنست.
منتقد می نويسد:
زرين كوب به تمجيد از پادشاهان ايرانى بسنده نكرد، (بلكه) به تبرئه و توجيه جنايات آنان نيز مى پردازد (از جمله) حمله وحشيانه سپاهيان ايران به يمن و قتل عام مردم جهت برافكندن نسل حبش(!؟) بدستور انوشيروان را عادى جلوه مى دهد… معلوم نيست زرين كوب اين جنايات را چگونه با تعريفش در باره ء نژاد آريائى و نژاد « آرام و صلح جو» توضيح مى دهد…
با مطالعهء دقيق « دو قرن سكوت » متوجه مى شويم كه ماجرا چنين نيست بلكه در آغاز سال ششم ميلادى، زنگيان حبشه بر يمن (كه پل ارتباطى و تجارتى هندوستان و درياى مديترانه بود) استيلا يافتند. «حبشى ها در يمن، ستم ها كردند، خواسته ها (دارائى ها) ی مردم را به زور مى ستاندند و زنها را به زور از خانه ها مى بردند. خانواده هاى بسيار بدينگونه پريشان گشت و بيداد بسيار بر مردم رفت و بقولی « قتل هاى بى اندازه رفت». در چنين شرايطى يكى از شاهزادگان يمنى بنام يوسف بن ذى يزن ـ كه مردم يمن او را بزرگ و گرامى مى داشتند ـ براى نجات سرزمين خود، از انوشيروان كمك و يارى طلبيد « و از بيدادها و ناروائى هاى زنگيان حبشى بناليد…» متعاقب اين درخواست كمك، انوشيروان سپاهى به يارى مردم يمن فرستاد و « ستمديدگان يمن نيز كه كينه اى ديرينه از زنگيان حبشى در دل داشتند، هر كه از حبشى ها مى يافتند مى كشتند و آنان را از خاك خويش براندند ». (۹) بطوريكه ملاحظه مى كنيم در روايت استاد زرين كوب، هيچ سخنى از «برافكندن نسل حبش» (؟!) نيست، ثانيآ ملاحظه مى كنيم كه لشكركشى انوشيروان به يمن و سركوب حبشى هاى اشغالگر و ستمكار، بدرخواست مكرر و ملتمسانه شاهزاده يمن و با رضايت و استقبال مردم آنجا بوده است.
منتقد، سعيدى سيرجانى، زرين كوب و نگارنده را متهم كرده كه « بدليل عقب ماندگى هزاران ساله خود، هنوز قوه تعقل شان آنقدر نيست كه تأثير شرايط جغرافيائى و زيستى بر انسان را درك كنند…» در حاليكه سراسر تحقيقات استاد زرين كوب (دو قرن سكوت) و نگارنده (ملاحظاتى در تاريخ ايران) مبنائى اجتماعى و سوسيولوژيک دارند و در آن ها به شرايط جغرافيائى، زيستى و اقتصادى ـ اجتماعى، توجه اكيد شده است. به اين واقعيت، حتى خود منتقد نيز ـ ناآگاهانه ـ اشاره مى كند و مى نويسد: « زرين كوب در جاى ديگر، بناچار(؟!!) بر تأثير شرايط اقليمى بر فرهنگ مردم (يعنى رد تئورى برترى نژادى) اشاره مى كند »… بنابراين معلوم نيست دليل آنهمه توهين ها و قلمفرسائى هاى منتقد در چيست؟
سيمای دو زنِ سعيدی سيرجانی نيز ـ با آنكه يك تحقيق صرف ادبى است، اما مبتنى بر يك داورى جامعه شناسانه است ـ و باز برخلاف نظر منتقد ـ از « احساسات نژادپرستانه » بدور است.(۱۰) سعيدى سيرجانى در سيمای دو زن، دو عشق و دو انسان را در دو بستر متفاوت اجتماعى ـ فرهنگى مورد بررسی قرار مى دهد: ليلى، سمبل عشقى بيمارگونه، خودآزار و خاموش، و شيرين: سمبل عشقى شاد و شكوفا و مغرور. سعيدی سيرجانی نيز در سراسر نوشته اش به زمينه های متفاوت اجتماعی ظهور اين دو عشقِ متفاوت اشاره كرده است. مثلآ:
١ـ « رفتار خودآزارنهء ليلى و مجنون، نتيجهء ناگزير آن محيط و آن شيوه ء زندگى است »(صفحه ٢٥ )
۲- « ليلى، پرورده جامعه اى است كه…» (ص ۱۱)
۳- « عشق ليلى و مجنون… بدليل نظامات قبيله اى و سنت هاى قومى…» (ص ۱۰)
۴- « در اين رهگذر، نه پدر ليلى را مى توان ملامت كرد و نه مهين بانو را… كه هر دو پرورده ء جامعهء خويشند و طرز برخوردشان با مسائل، نتيجه ناگزير محيط زندگى و سنن قومى شان است.» (ص ۱۵)
منتقد با استناد به گفته هاى جيمس موريه و سرجان ملكم انگليسى، معتقد است كه:
« ايرانيان لبريزند از خودپسندى. يك ايرانى شايد كمتر از هر فرد ديگرى در روى زمين، حاضر است در راه منافع كشور خود، قدمى بردارد… ايرانيان ابدآ كمكى بترقى علم و دانش ننموده اند و…»
يک ضرب المثل انگليسى مى گويد: « سفير، مرد شرافتمندى است كه در خارج از كشورش بنفع كشورش دروغ مى گويد. »
(An ambassador is an honest man who lies abroad for the benefits of his country)
منتقد جوان متأسفانه نمی داند كه جيمس موريه، سرجان ملكم و سرپرسی سايكس از ديپلمات های عالی رتبه دولت فخيمهء انگلستان بودند كه در زمان قاجارها به ايران آمدند و ضمن خيانت های بسيار به منافع ملی ما (خصوصآ در جنگ ايران و روسيه) در سراسر نوشته ها و خاطرات خويش نيز كينه سورانی نسبت به ايرانيان ابراز داشته اند. آنان ايرانيان را « دزد، دغلباز، فرصت طلب، تن پرور، بيسواد، خودخواه، زودباور و ساده لوح، بی فرهنگ، وطن فروش و… » تصوير كرده اند و آنجا هم كه به شورش ها و اعتراضات مردم عليه استعمار انگليس اشاره نموده اند، ايرانيان را « مشتی اراذل و اوباش و عمله » ناميده اند.(۱۱) كتاب هاى اين سه « مورخ » حتى در زمان خودشان، ارزش و اهميتی نداشتند. ايرانشناس معروف انگليسی، پروفسور ادوارد براون مى گويد:
« كسانى كه از خواندن كتاب جيمس موريه، گمراه شدند و ايرانيان را كم جرأت و جبون و… پنداشته اند، از حقيقت، بسيار دورند.»
ايكاش منتقد جوان براى آگاهى از جايگاه و مقام ايران در تمدن بشرى به منابع اصيل و بى طرف مراجعه مى كرد تا اينچنين شيفته نظرات چند مأمور انگليسى نمى شد. (۱۲)
* * *
اينهمه بى پروائى، بى اخلاقى و بى اطلاعى از تاريخ، بعلاوه غلط هاى فاحش انشائى و گرامرى در دستور زبان فارسى، حاصل دو ـ سه صفحه « نقد» نويسنده اى است كه كودكانه و خودپسندانه ادعا كرده: « نقد همه مسائل مطرح شده در دو قرن سکوت چند صد صفحه می طلبد»!!!
خواننده، وقتی مقاله « رؤيای آريائی…» را مى خواند بی اختيار مى گويد:
– بعضی از جوانان ما با خواندن چند كتاب، خيال می كنند كه جهان را كشف كرده اند. نوشته هاى نويسندهء قاصدک، قاصدکِ هيچ دانشی در تاريخ و فرهنگ ايران نيست. آنان كه هنوز از اسارت ايدئولوژيک آزاد نيستند، ايكاش حداقل ـ و واقعآ ـ كمى آزاده و فروتن باشند!*
سپتامبر ۱۹۹۸ ـ پاريس
توضيحات:
۱ ـ رؤيای آريائی«روشنفكر » ايرانی،آزاده سپهری، نشريه قاصدک، شماره ۱۳،كلن(آلمان)، ۱۹۹۷. اين مقاله پس از گذشت ۷ سال بطور سئوال انگيزی اخيرآ در سايت « گويا » و چند سايت اينترنتی ديگر (وابسته به پان تركيست ها) بازتاب يافته است بی آنكه به پاسخ آن در كتاب « هفت گفتار»(صص ۳۹-۵۱) عنايت شده باشد!
۲- نگاه کنيد به: “تاريخ علم”، تأليف جرج سارتن، صص ۶۰ – ۵۹؛ “تاريخ ايران”، گرانتوسکی، ايوانف، پطروشفسکی و … صص ۶۳ – ۶۱؛ “تاريخ فتوحات مغول، ج.ج. ساندرز، ترجمهء ابوالقاسم حالت، تهران، ۱۳۶۳، صفحه ۱۶۹؛ “ايران و تمدّن ايرانی”، کلمان هوار، ترجمهء حسن انوشه، تهران، ۱۳۶۳، صفحه ۲۰۸.
۳- نگاه کنيد به:
Huart, Cl.: L’Iran Antique, Nouvelle edition, Paris, 1943, p. 465.
همچنين نگاه کنيد به: “ايران و تمدن ايرانی”، ص ۲۰۸.
۴- نقل از: فرهنگ معين، جلد ۴، ذيل نژاد و نژاده.
۵- مثلآ نگاه کنيد به: دو قرن سکوت، چاپ سوّم، تهران، ۱۳۴۴، ص ۳۰.
۶- “تاريخ در ترازو”، چاپ دوّم، تهران، ۱۳۶۲، صص ۱۰۵ – ۱۰۴.
۷- نشريهء نيمروز، شمارهء ۳۷۴، ۲۲ تيرماه ۷۵، ص ۳۰. “گفتگو ها”، صص ۴۸ – ۴۹.
۸- نگاه کنيد به مقالهء “رندی اندشه ور” در: ديداری با اهل قلم، غلامحسين يوسفی، ج ۲، مشهد، ۱۳۵۷، صص ۳۵۷ – ۳۰۹.
۹- دو قرن سکوت، صص ۳۴ – ۱۸.
۱۰- “سيمای دو زن”، چاپ چهارم، تهران، ۱۳۶۸.
۱۱- نگاه کنيد به: “سرگذشت حاجی بابای اصفهانی”، جيمس موريه؛ “تاريخ ايران”، سر پرسی سايکس، جلد دوّم، ترجمهء مدرّس چهاردهی.
۱۲- در اين باره نگاه کنيد به:
La Science dans le monde iranien, (esds) Z. Vesel, H. Beikbgban et B. Thierry de Crussol, Paris-Teheran, IFRI, 1998.
همچنين نگاه كنيد به:
نقش ايران در فرهنگ اسلامی، علی سامی، شيراز، بی تاريخ، صص ۶۸۴ – ۵۵۱ که نظرات حدود ۵۰ تن از ايرانشناسان برجستهء اروپائی و غير اروپائی را نقل کرده است. در بارهء انديشه های فلسفی و علمی در ايران قبل از اسلام نگاه کنيد به: فرهنگ ايرانی پيش از اسلام، محمّد محمّدی، تهران، ۱۳۷۴، صص ۲۰۳ – ۲۵۴. برای شناخت کوشش دانشمندان ايرانی در علوم و رياضيات(حساب، جبر، مثلثات)، نجوم،… نگاه کنيد به: زندگينامهء رياضيدانان دورهء اسلامی، ابوالقاسم قربانی، تهران، ۱۳۶۵؛ پارسی نامه، ابوالقاسم قربانی، تهران، ۱۳۶۳ و نيز نگاه کنيد به منابع زيرنويس ص ۱۵، مقالهء «در برزخِ سُنّت و تجدّد».
*اين مقاله،قبلاً به خواهش دوست شاعرم رضامقصدى،بانام مستعار«مسعودحاتمى»منتشرشده است!
در برزخ سنّت و تجدّد ( نقدی بر کتاب "جامعه شناسیِ نُخبه کشی" )
دسامبر 30th, 2009تاريخ معاصر ايران و علل عقب ماندگی های جامعه ايران يا عوامل شكست تاريخی ما در استقرار آزادی و جامعه مدنی، در تفكرات اخير روشنفكران ايران جايگاه شايسته ای يافته است و با توجه به اين واقعيّت تلخ كه ما -عليرغم تجربه دو انقلاب بزرگ در يک قرن(انقلاب مشروطيّت و انقلاب 1357) هنوز نيز برای تحقّق شعارها و خواست های اوليه روشنفكران مشروطيّت(يعنی حكومت قانون، استقرار امنيّت، عدالت و آزادی) تلاش می كنيم، اهميّت اين بحث، دو چندان مي گردد.[1]
تحليل های رايج معمولآ بر مسئله “نفوذ استعمار” و “توطئه بيگانگان” در عقب ماندگی های ايران تأكيد اساسی دارند. اين اعتقاد اگرچه از تجربيات تلخ تاريخی ملّت ما -خصوصآ در رابطه با استعمار انگليس- آب می خورد، امّا اغراق يا عمده كردن آن -در واقع- محملی است برای ساده كردن قضايا و توجيهی است برای فائق آمدن بر شخصيّت مغلوب و روان شكست خورده تاريخی ما، و نيز حجابی است برای پوشاندن ضعف ها، كمبودها، قصورها و تقصيرهای ملّی ما.
از اين گذشته، معمولآ فراموش می شود كه “نفوذ استعمار”، مسئله ای است جديد و مربوط به يكی دو قرن اخير تاريخ ايران و لذا تعميم آن بر تاريخ هزار و چهار صد ساله ايران بعد از اسلام، امری است نادرست و غيرمنطقی.
ايران، بخاطر موقعيت جغرافيائی خود -بعنوان يک “چهارراه جهانی“- از يكطرف با تمدّن های كشورهای همجوار(روم شرقی يا بيزانس، يونان و تمدن های بين النهرين و هند و چين) آشنا بوده و از طرف ديگر، اين موقعيت جغرافيائی، بستر مناسبی برای تاخت و تازهای پی در پی قبايل بدوی و بيابانگرد بوده است. ايران در طول قريب هزار سال پس از اسلام، همواره عرصه هجوم ها و حكومت های ايلات و قبايل بوده و لذا ساختار اجتماعی-اقتصادی و سياسی-فرهنگی آن نيز متأثر از اين خصلت ايلی و قبيله ای حكومت ها بوده است.[2]
پراكندگی جغرافيائی ايران، مسئله كمبود آب، حملات و هجوم های پی در پی، فقدان امنيت اجتماعی، دست بدست گشتن حكومت ها، ويرانی شهرها و فروپاشی شبكه های آبياری و منابع توليدی، از يكطرف باعث بی ميلی و دلسردی مردم به حفظ و مرمت پرهزينه شبكه های اقتصادی گرديد و از طرف ديگر موجب تقويت قدرت مطلقه سلطان يا رئيس قبيله شد كه بعنوان “ظل الله” و “ولی نعمت”، مالک جان و مال مردم بود و تمام عرصه های مالی، مذهبی، قضائی و قانونی را در چنگ خود داشت. در چنين شرايطی، “فرد” و “حقوق فردی” نه تنها ارزش و اعتباری نداشت بلكه حتّی وزيران و درباريان نيز دارای مصونيت فردی و قضائی نبودند و چه بسا به اشاره انگشتی يا با صدور فرمانی هستي شان بتاراج مي رفت كه سرنوشت خونين حسنک وزير، خواجه رشيدالدّين فضل الله، قائم مقام فراهانی و ميرزا تقی خان امير كبير مصداق های معروف اين مدعا است.[3] تاريخ ايران تا اوايل قرن بيستم ميلادی، در واقع، تاريخ دردناک توليد و بازتوليد اين دور و تسلسل خونبار است.
* * *
اخيرآ انتشار كتابی بنام جامعه شناسی نُخبه كشی در ايران با استقبال فراوان روبرو شده بطوريكه در مدّتی قريب به يكسال كتاب مذكور به چاپ هشتم رسيده است.[4] اين استقبال پيش از هر چيز نشانه اشتياق جامعه ما به آگاهی از علل و عوامل عقب ماندگی های تاريخی خويش است و لذا می تواند اميدبخش و تفكربرانگيز باشد.
مؤلف محترم با توجه به زندگی و سرانجام قائم مقام فراهانی، ميرزا تقی خان امير كبير و دكتر محمّد مصدق و “تحليل جامعه شناسی برخی از ريشه های تاريخی استبداد و عقب ماندگی در ايران” كوشيده است تا علل و عوامل اين عقب ماندگی ها را بررسی نمايد و با آنكه در اشاره به برخی از اين علل و عوامل، موفق است، امّا در چنبره يک نگاه سياسی-ايدئولوژيک نتوانسته است از داوری های نادرست، دور و بركنار بماند.
نويسنده – آشكارا- اعتقاد عميق خود را به انديشه های جلال آل احمد و دكتر علی شريعتی ابراز می كند و از آنان بعنوان “روشنفكری بابصيرت”(ص 29) و “استاد مرحوم و معلّم بزرگ”(ص 208) ياد می كند بی آنكه بخواهد تأثيرات مخرّب آن دو را بر ساختار فكری و فرهنگی جامعه معاصر ايران(خصوصآ در بين جوانان) بيان نمايد. در اينصورت سيطره نگاه و نظر آل احمد و دكتر علی شريعتی بر سراسر كتاب، می تواند امری طبيعی بشمار آيد.
بطوريكه در جای ديگر گفته ايم: آل احمد و دكتر علی شريعتی نمونه های تيپيک روشنفكرانی بودند كه با پائی در “مدينه اسلامی” و با پای ديگری در “مدرنيته اروپائی”، چشم و دل به “آفاق تفكر معنوی اسلام ايرانی داشتند. آنان ضمن نفی غرب گرائی و فلسفه سياسی غرب، راه رهائی جامعه ايران را در “بازگشت به خويش”(يعنی بازگشت به تعاليم اسلام و خصوصآ تشيع) می دانستند. اين افكار و عقايد در سال های 1350 و در شرايطی كه جامعه ايران تحولات مهمی را در عرصه های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی تجربه می كرد، باعث رواج تجددستيزی و خردگريزی روشنفكران ايران و در نهايت، موجب مقبوليت نظری انقلاب و “انقلاب اسلامی” گرديد.[5]
نويسنده -مانند آل احمد و دكتر شريعتی- از نهضت مشروطيّت بعنوان “بلوای مشروطيّت” ياد می كند(صص 170 و 205) و مانند آن دو، نسبت به مشروطيّت و نتايج آن، نگاهی انتقادی دارد. او نيز انقلاب مشروطيّت را لباسی برازنده غربی ها می داند و معتقد است كه چنان نهضتی برای جامعه ايران كه “نه مشروطيّت را می فهميد و نه قانون و مجلس را می شناخت” بسيار زود و “نارس” بود. شگفت انگيزتر اينكه، مؤلف، روند تحولات جامعه ايران از صفويه تا انقلاب 57 را، روندی يكسان و همانند می داند و نتيجه می گيرد: “آغاز سلطنت پهلوی بچند اعتبار، نقطه عطفی در تاريخ ايران است: از جهت سياسی، نهايت ذلت ايران را می رساند كه شاهش را نيز بيگانه تحميل می كند[6] و ديگر اينكه از نظر فرهنگی، ايران، شكل برنامه ريزی شده اي را براي قبول تجدد بجاي تمدن مي پذيرد» (ص179) “با توجه به برنامه های دولت های دوران پهلوی، كاملآ مشهود است كه محتوای برنامه های شاه سلطان حسين صفوی با اين برنامه ها(دوران پهلوی ها) هيچ فرقی نمي كند كه بدتر هم شده است“(ص183).
بدين ترتيب، مؤلف، تحولات دوران مشروطيّت و خصوصآ رشد توسعه و تجدّد ملی در ايران معاصر را خوار و بی مقدار جلوه می دهد گوئی كه آنهمه تغييرات و تحولات اجتماعی، خواب و خيالی بيش نبوده چرا كه بزعم مؤلف، انقلاب اسلامی و حكومت آيت الله خمينی و نابودی مظاهر توسعه و تجدّد ملی می تواند نشانه “بی پايگی”، “نارس بودن” و “مصنوعی بودن” آن تحولات بشمار آيد!!
نويسنده با مقايسه تطبيقی جوامع اروپائی و جامعه ايران(از قرن پانزدهم ميلادی تا انقلاب 57) علل تحولات جوامع اروپائی و عوامل ضعف و زبونی ايران را بيان می كند اما ضمن توجه به ساختارهای اقتصادی-اجتماعی و مناسبات ايلی و قبيله ای در ايران، مردم(ملّت) را در اين عقب ماندگی ها مقصر می داند، هم از اين روست كه مؤلف، ضمن توهين های مكرر به مردم، “دست پنهان و آلوده ملّت(را) در كشتن و تنها گذاشتن قائم مقام فراهانی، ميرزا تقی خان اميركبير و دكتر محمّد مصدق” كارساز می داند و معتقد است كه “اگر ملتی پانصد سال از راه(تكامل) می ماند، مقصر خودش است”(ص 227).
اگر بدانيم كه جامعه ايران در بعد از اسلام نيز دارای دوره های درخشانی از فرهنگ و فلسفه و دانش بوده(مثل دوره سامانيان) و دانشمندان برجسته ای چون زكريای رازی، خوارزمی، خيام، كوشيار گيلانی و غيره را پرورش داده است، بی پايگی استدلال يا عقايد مؤلف آشكار خواهد شد و خواهيم ديد كه زوال تمدن و حيات اجتماعی ايران از قرن هفتم هجری / سيزدهم ميلادی به بعد، نه ناشي از “ركود روح اسلامی”(ص 228) بلكه حاصل عوامل مختلف -و خصوصآ حمله مغول ها و حكومت صفويه- بوده است.[7]
مؤلف محترم در سراسر كتابش از تسلط ايل ها و مناسبات ايلی در ايران، شكايت ها می كند و بدرستی معتقد است كه “ايران در حساس ترين لحظات تاريخ، پايكوب سم ستوران ايلات بود”(ص 57). او اين حملات را يكی از عوامل اصلی عقب ماندگی های جامعه ايران قلمداد می كند اما بخاطر تعصّبات سياسی-مذهبی خود، اقدامات رضاشاه در از بين بردن مناسبات ايلی و ترويج مناسبات و فرهنگ شهری را “كار دولت آمريكا”!! به حساب می آورد زيرا كه “آمريكا، تحمل اينكه ايران بافت ايلاتی و سنتی خود را حفظ كند نداشت”(ص185). در حاليكه می دانيم بهنگام ظهور رضاشاه و سركوب ايلات و عشاير، آمريكا نفوذ و قدرتی در ايران نداشت.[8]
واقعيّت اينست كه تحوّلات و تغييرات دوران رضاشاه -با همه استبداد سياسی، كمبودها و محدوديت های آن- به توسعه ملّی و پيدايش تقسيم كار اجتماعی، گسترش ارتباطات، وضع قوانين مدنی، گسترش مدارس و دانشگاه ها و رواج علم و تجدّد در ايران كمك بسيار كرد.[9] به عبارت ديگر: رضاشاه بسياری از خواست ها و آرزوهای ناكام نهضت مشروطيّت را جامهء عمل پوشاند. اينكه اين دستاوردها در طوفان انقلاب اسلامی بر باد رفت و يا بشدّت تضعيف شد به هيچ وجه نشانه “بی پايگی” آنها نيست همچنان كه اقدامات هيتلر و موسولينی در سركوب نهادهای مدنی جامعه آلمان و ايتاليا نيز بيانگر بی پايگی بنيادهای توسعه و تجدّد در اين دو كشور نمی تواند بشمار آيد.
نويسنده محترم با صفات و ستايش های اغراق آميز، قائم مقام فراهانی، ميرزا تقی خان امير كبير و خصوصآ دكتر محمّد مصدق را “ابرمرد تاريخ ايران” می نامد كه گويا “بر تمام مسائل ايران و جهان معرفتی عميق داشته”(صص 189، 207 و 226) تا در سايه آنان چهره رجال خدمتگزار ديگر، مانند ميرزا حسين خان سپهسالار(مشيرالدوله)، محمّد علی فروغی و قوام السّلطنه را بی رنگ نمايد در حاليكه می دانيم قائم مقام، اميركبير و مصدق نيز فرزندان زمانه خود بودند و زندگی سياسي آنان نيز خالی از ضعف و اشتباه نبوده است. اينكه بقول مؤلف “تمام اقشار مردم عليه مصدق، همگام شدند”(ص 219) و “ملّت، پشت سر مصدق را خالی كرد… و از ته دل، رفتن مصدق را آرزو می كردند“(ص211) شايد تبلور عينی و نتيجه مادّی آن ضعف ها و اشتباهات بوده است.
دل نگرانی های مؤلف و حتّی خشم و خروش هايش نسبت به مردم -البته- ناشی از حُسن نيّت اوست و نيز كوشش وی در بيان علل و عوامل عقب ماندگی هاي جامعه ايران قابل ستايش می باشد امّا بايد تأكيد كرد: بسياری از روشنفكران و پژوهشگران ايران كه برای درک علل يا عوامل شكست تاريخی ما در استقرار آزادی و جامعه مدنی تلاش می كنند، اين نكته اساسی را از ياد می برند كه برای داشتن يک جامعه مدنی، ابتداء بايد يک “جامعه ملّی” و خصوصآ يک “تاريخ ملّی” داشت چرا كه جامعه مدنی چيزی نيست مگر همزيستی مسالمت آميز طبقات و اقشار اجتماعی و ايدئولوژی ها، مذاهب و عقايد سياسی گوناگون در زير يک سقف مشترک و ملّی با مسئوليّت ها و اختيارات و حقوق برابر. بنابراين: برای داشتن يک تاريخ ملّی، بايد تاريخ و شخصيّت های تاريخی را از حوزه منافع مستقر سياسی و يا از اسارت تفسيرهای ايدئولوژيک، آزاد ساخت.
15 فروردين 78، پاريس
افزوده ها و يادداشت ها:
1- برای يک بحث کوتاه در بارهء جامعهء مدنی و علل عدم رشد آن در ايران نگاه کنيد به: “رو در رو با تاريخ”، علی ميرفطروس، آلمان، 1999، صص 66- 67 و 72- 79.
2- ما، در يک بحث مستند، عواقب شوم فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی و اقتصادی اين حملات و حکومت های ايلی را بررسی کرده ايم. نگاه کنيد به “ملاحظاتی در تاريخ ايران”، علی ميرفطروس، چاپ سوّم، آلمان، 1997، صص 13- 56.
3- نگاه کنيد به: “رو در رو با تاريخ”، صص 46- 47 و 77- 79.
4- “جامعه شناسی نُخبه کشی”، علی-رضاقلی، چاپ هشتم، انتشارات نی، تهران، 1377.
5- برای يک بررسی انتقادی از عقايد آل احمد و دکتر علی شريعتی نگاه کنيد به: “ملاحظاتی در تاريخ ايران”، صص 104- 109، 113- 117، 121- 124، 127، 133- 135، 139- 141، 147 و 151- 153؛ “رو در رو با تاريخ”، صص 32- 35، 45 و 99- 102.
6- در بارهء آخرين شاهان قاجار و خصوصآ چگونگی به حکومت رسيدن رضاشاه نگاه کنيد به تحقيق درخشان سيروس غنی: “ايران، برآمدن رضاخان، برافتادن قاجار و نقش انگليسی ها”، ترجمه حسن کامشاد، انتشارات نيلوفر، تهران، 1377، خصوصآ صفحات 167- 345.
7- در بارهء رواج علم و فلسفه و رياضيات در اين دوران نگاه کنيد به: “تاريخ ادبيان در ايران”، ذبيح الله صفا، ج 1، چاپ ششم، تهران، 1363، صص 333- 351؛ “تاريخ ايران کمبريج”، ج 4، ترجمهء حسن انوشه، تهران، 1363، صص 330- 364؛ مقالهء “سهم ايرانيان در پيشرفت علوم و فنون”، عبدالرفيع حقيقت، در: ماهنامهء گزارش، شمارهء 96، بهمن مان 1377، صص 60- 64.
8- نگاه کنيد به: “ايران، برآمدن رضاخان…”، صص 296- 305، 350- 351 و 353- 370.
9- برای يک تحليل دقيق آماری از تحولات دوران رضاشاه نگاه کنيد به:
Evolution eَconomique et sociale de l’Iran (1918-1940), R. Abbassi, avec l’assistance de R. Tanawski-Infonger, Paris, 1992.
همچنين نگاه کنيد به: “توسعه و نوسازی ايران در زمان رضاشاه”، محمّدرضا خليلی خو، انتشارات جهاد دانشگاهی، تهران، 1373؛ “گفتگوها”، علی ميرفطروس، آلمان، 1997، صص 56- 61؛ “ايران بين دو انقلاب”، يرواند آبراهاميان، ترجمهء حسن شمس آوری و …، انتشارات قطره، چاپ دوّم، تهران، 1378، صص 127- 136.
* * *
هفت گفتار
دسامبر 30th, 2009هفت گفتار
(در نقد كتاب، كتابشناسى و گفتگو)
چاپ اول: ٢٠٠١
آنچه مى خوانيد:
8-5 | پيشگفتار |
17 – 9 | در برزخ سنّت و تجّدد |
38 – 19 | زبان پريشى در شعر مهاجرت |
51 – 39 | بى پروائى در نقد تاريخ |
100 – 53 | جنبش سرخ جامگان |
151 – 101 | جنبش حروفيان |
164 – 153 | !بگذاريد اين وطن دوباره وطن شود |
190 – 165 | فرهنگ ملى ما، پيروز مى شود |
پيشگفتار
پيوند تاريخ، فرهنگ، سياست و ادبيات چنان است كه ظاهراً هيچيك را بى ديگرى لحاظ نمى توان كرد بطورى كه براى بسيارى، فرهنگ، ادامه تاريخ، و ادبيات، تداوم سياست است. هم از اين روست كه بسيارى از پژوهشگران تاريخ و فرهنگ در ايران بنحوى از كوچه هاى سياست و ادبيات نيز گذشته اند.
كتاب حاضر، مجموعه گفتارهائى است كه در چند سال اخير نوشته شده اند:
در برزخِ سنّت و تجدد، روايت يكى از محققان ايرانى در باره علل و عوامل تاريخى عقب ماندگى هاى جامعه ما بررسى گرديده و در پرتو داده هاى تاريخى، نظرات مؤلف كتاب نقد شده است.
حساسيّت نويسنده به زبان پارسى و علاقه ديرپاى وى به شعر و ادب ايران و نيز نوعى احساس مسئوليت در قبال شعرهاى دوستى ديرآشنا، انگيزه نوشتنِ زبان پريشى در شعر مهاجرت است. اين مقاله هرچند تلخ و پر نيش مى نمايد، اما براى آگاهان و علاقمندان به قند پارسى خالى از نوش نخواهد بود. اگر بپذيريم كه جامعه مدنى، نيازمند صداقت و صراحت اخلاقى است، اينگونه نقدها مى توانند در ارتقاء يا اصلاح كار دوستان شاعر ما، مفيد و مؤثر باشند.
بى پروائى در نقد تاريخ، بى پروائى هاى نويسنده اى جوان را بررسى مى كند. اين مقاله، در واقع، اداى دينى است به صادق هدايت، استاد عبدالحسين زرين كوب و سعيدى سيرجانى كه در بى پروائى هاى نويسنده جوان، مورد عتاب و انتقاد قرار گرفته اند.
تشخيص و ترتيب منابع، يكى از اساسى ترين كارها در پژوهش هاى تاريخى است. شناخت اين منابع، پشتوانه اعتبار هر پژوهش تاريخى بشمار مى رود. بررسى منابع جنبش حروفيان و جنبش سرخ جامگان (بابك خرمدين) كوشش هائى هستند در راه شناخت و شناساندن منابع تحقيق در باره اين دو جنبش مهم اجتماعى در تاريخ ايران كه هر چند ـ و خصوصاً ـ كار پژوهندگان و دانشجويان تاريخ را آسان مى كنند، اما شايد براى خوانندگان ديگر نيز بى فايده نباشند. اين دو مقاله كه قبلاً در مجلات ايران نامه و ايرانشناسى چاپ شده ١ و اينك با آخرين اطلاعات و اضافات، نشر مى يابند، در واقع كتابشناسى دو تحقيق مستقل هستند كه اميدوارم در آينده فرصت تنظيم و انتشارشان فراهم آيد.
تبعيد، گذشته از زبان پريشى، با آشفتگى هاى روحى، بى اخلاقى ها، تنگ نظرى ها و اتهام زدن ها نيز همراه است. بگذاريد اين وطن، دوباره وطن شود! روايتى است تلخ از شرايط نانجيب تبعيد به يادمان دوستى كه ديگر نيست.
فرهنگ ملّى ما، پيروز مى شود گفتگوئى است با فصلنامه كاوه (چاپ آلمان) در باره تاريخ، فرهنگ، سياست و ادبيات. اين گفتگو، ادامه گفتگوهائى است كه بخش هائى از آنها در كتاب گفتگوها ٢ آمده اند . صميميّت ديرپاى دكتر محمد عاصمى و نيز پايدارى سى و هفت ساله وى در چاپ و انتشار كاوه (در مهاجرت) از جمله علل و عوامل اين گفتگوها بوده اند.
بدين ترتيب: هفت گفتار ، هر يك، لحظه اى است از لحظات عمر كوتاه و ناپايدار، و شراره اى است از آتشى كه هميشه در دل ما است… باشد كه اين كتاب نيز مورد عنايت و استقبال خوانندگان آگاه قرار بگيرد. در پايان، وظيفه خود مى دانـم كه از يارى هاى صميمانه دوستان عزيزم، داريوش كارگر، على آذربا و سيفى شرقى، كه در طرح، تايپ و تدارك چاپ اين كتاب همّت كرده اند، سپاسگزارى نمايم.
على ميرفطروس
پاريس ـ ١ ژانويه٢٠٠١
١ ـ ايران نامه، سال نهم، شماره ١، چاپ آمريكا، ١٣٦٩، صص ٥٧-٨٩؛ ايرانشناسى، سال ششم، شماره هاى ٣ و ٤، چاپ آمريكا، ١٣٧٣ش، صص ٥٤٨-٥٩٥ و ٨٤٢-٨٥٤؛ سال هفتم، شماره ١، ١٣٧٤ش، صص ٢٠٦-٢١٧.
٢ ـ گفتگوها، على ميرفطروس، آلمان، ١٩٩٨، صص ٣١ ـ ١٠٩.
نگاهی به کتاب«دکتر محمّد مصدق؛آسیبشناسی یک شکست»،مرتضی ثاقب فر
دسامبر 22nd, 2009
در 30 سالِ گذشته کتابهای بسیاری در زمینه تاریخ معاصر ایران،چه به صورتِ خاطرات شخصی،یا زندگینامهء بزرگان سیاسی،یا کتابهایی با ادعای تحلیلی بودن، نوشته شدهاند،اما هیچیک شاید به عمق و جامعیت و در عین حال دلاوری فکری و سیاسی کتاب دکتر محمد مصدق؛ آسیبشناسی یک شکست اثر پژوهنده پرکوش و پرمایه دکتر علی میرفطروس نبودهاند.
میرفطروس کوشیده تا بدون تعصب و جانبداری ایدئولوژیک یا سیاسی،تنها برای دستیابی به راستی و آنهم با زبانی مهربان و مؤدب که ویژه دانایان است و نه خشمی برخاسته از عدم اعتماد به نفس نادانان، به قلب آنچه خود بدرستی «سایهی سنگین 28 مرداد 32 بر حافظهء تاریخی روشنفکران و رهبران سیاسی ایران» نامیده است بتازد،و چه در عرصه نظری و چه واقعی، با تیزبینی به ریشههای برخی از شکستهای دیگر ما ایرانیان نیز بپردازد. و از اینرو، عنوان «آسیبشناسی»-که چیزی جز شناخت بیطرفانه علمی نیست و با نفی و انکار جانبدارانه فاصله فراوانی دارد-(با همه دشواری این کار در علومانسانی و بویژه تاریخ معاصر)،براستی زیبندهء کتاب اوست.
خواندن این کتاب هم،شوند شادی و شگفتیام شد و هم اندوه دائمیام را دوباره برانگیخت. اندوه من از آنروست که چرا فضای فکری و سیاسی کشورم پس از گذشت حدود 60 سال از آن تجربه تلخ (حال میگذریم از تاریخ صد ساله جنبش مشروطه) و بویژه تحمل رنج و کوبه دردناک واقعهء 57 که مستقیماً میوهء تلخِ نشناختن و نیاموختن از تجربه دو سالهء حکومت دکتر مصدق بود،باید این چنین پس مانده و کور باشد که تازه اکنون به چنین کوشش و پژوهشی نیاز افتد.
کتاب با موشکافیها و تیزبینیهای ژرف و زبان زیبا و ادیبانهء خود،چنان گویاست که نیازی به توضیح اضافی ندارد و تقریباً در کمتر نکتهای است که من خود را هماندیش با آن نیافته باشم. نگاهی گذرا به مباحث اصلی کتاب به خوبی نمایانگر دیدگاه ژرفابینِ نویسنده و چیرگی او بر تاریخ معاصر و حتی تاریخ بعد از اسلام ایران است که فهرستوار اشاره میکنم:
– توجه به حملات قبایل و ایلات بیگانه با ساختار قبیلهای و ایلی خود به ایران و تبدیل یک جامعهء شهری به جامعهای با ساختار ایلیاتی، استبدادی و خانخانی و بنابراین یک عقبگرد هزار و چند ساله.در برتری این برداشت بر نظر افرادی مانند آرامش دوستدار تردیدی نیست، نظری که بدون توجه به سرشت و کارکرد دین در جامعههای باستانی و با همان نگرش امروزی مثلاً به جمهوری اسلامی، با دیدی کودکانه و نفرتبار جامعه ایران را برچسبِ «دینخو» میچسباند و به «امتناع تفکر»متهم میسازد،حال آنکه میرفطروس بهدرستی «انقطاع تفکر» را به جایش مینشاند.
اما نظریه انحطاط اندیشهء سیاسی در ایران- که بدرستی از سوی جواد طباطبایی مطرح شده است-هر چند که تا اندازه زیادی معلول همین شکستها از مهاجمان و بویژه سلطهء ساختار عقبماندهء ایلی بر جامعهء ایران است،علت آن کمی پیچیدهتر از آن است که فقط با یک عامل ماتریالیستی «ساختار اقتصادی – اجتماعی» قابل تبیین باشد،بلکه عوامل فکری – ایدئولوژیک ریشهدارتری در پسِ این انحطاط نهفته است که جای سخنش در اینجا نیست و خود- اگر زنده بودم و توانش را داشتم-و اگر آن چه در شاهنامه فردوسی و فلسفه تاریخ ایران گفتهام به اندازه کافی گویا و رسا نبوده است،باز به آن خواهم پرداخت.
– نهادینه شدن فرهنگ و اخلاق ایلیاتی به مدت 800 یا 1000 سال، که من میافزاییم با خود روحیه استبدادپذیری و اخلاق ریاکارانه،رخوتگرایانه،صوفیمنشانه (و نه عارفانه پیش از سدهء هشتم هجری)، و تقدیرگرایانه در جامعهای که دست خود را از همه جا کوتاه میدیده را به همراه داشته است.
– و بالاخره پرداختن به موضوع اصلی یعنی ملی شدن نفت و حکومت دکتر مصدق که نویسنده با همین اسناد ناچیزی که تاکنون منتشر شده است، بهخوبی از عهده کار برآمده و جای هیچ تردیدی برای مردّدهای با حُسننیت – و نه دکانداران چشمدوخته به کاخ سفید یا خانهء شماره ده داونینگ استریت – باقی نمیگذارد که نه مصدق مرد میدان درک مصالح و منافع ملی واقعی ایران بوده است و نه جبهه ملی و احزابش.
از آنجا که نمیخواهم این نوشته زیاد طولانی شود، تنها میگویم که تمام مباحث و استدلالهای نویسنده در مورد 12 سال «عصر ترور و آشوب» بین 1320 تا 1332 (و من میافزایم 15 سال بین 1285 تا 1300)، داستان ملی شدن نفت و 28 ماه حکومت دکتر مصدق، روحیات دکتر مصدق و خطاهای وی و یاران تندرو او، بویژه رد پیشنهاد بانک جهانی، واکنشهای درست ولی بینتیجه شاه فقید (از جمله کوشش برای قبولاندن سیاسی واقعبینانه به مصدق و حتی مخالفتش با کودتا علیه او)، ماهیت جنبش 28 مرداد، اشتباه دولت زاهدی در محاکمه مصدق در دادگاه نظامی و …همگی درست هستند،و حتی باور دارم که نظر نویسنده در مورد به بنبست رسیدن مصدق و کارِ درست میهنپرستانه او در منفعل کردن حزب توده و هواداران خود در روز 28 مرداد برای جلوگیری از افتادن احتمالی ایران به دامان شوروی و حزب توده نیز میتواند درست باشد.
نکتهای که تاکید بر آن را در اینجا لازم میبینم جستجو و کاوش هوشمندانه نویسنده در ماجرای جنبش 28 مرداد است که به «کودتا» معروف شده و با توجه به کتاب کرمیت روزولت و پوزشخواهی وزیر خارجه آمریکا در زمان کلینتون، یعنی خانم آلبرایت، از ایرانیان به خاطر این کودتا، چه بسا شماری از جوانان را در درستی بحثهای آقای میرفطروس دچار تردید سازد.
باید توجه داشت که نویسنده به هیچوجه وجود طرح کودتا از سوی بریتانیا و قبولاندن آن با کمی تغییرات به سازمان سیا و آمریکاییها را نه رد میکند و نه میتواند یا میخواهد که رد کند،اما با تیزبینی در اسناد و استدلالهای خود به ما نشان میدهد که طرح کودکانه کودتا در واقع موفق نشد.در عوض دکتر مصدق پس از عزل رسمی و قانونی از سوی شاه در 25 مرداد و سپس تظاهرات آنچنانی و معنادار حزب توده و رفتار احمقانه دکتر فاطمی،در چنان بنبست دیگری گیر کرد که یگانه راهِ رهایی ایران و خودش از آن، همان کاری بود که کرد: از یکسو انتصاب سرتیپ محمد دفتریِ شاهدوست به ریاست شهربانی و فرماندار نظامی تهران، و از سویی دیگر خانهنشین کردن تودهایها و هواداران خود در روز 28 مرداد. و بدینترتیب، دسته ای -گیریم کوچکی و گیریم افراد جنوب شهر – پیشاهنگ جنبشی شدند که بیدرنگ مردم خسته و بهجان آمده در این 28 ماه و نگران آنچه در این دو روز از حزب توده دیده بودند،به تظاهرکنندگان اولیه پیوستند و همراه با برخی ارتشیان میهنپرست و بدون دستور از بالا، تظاهرات 28 مرداد را به رستاخیزی تبدیل ساختند که نه امریکاییها و نه انگلیسیها انتظارش را داشتند و نه سرلشکر زاهدی و نه حتی چه بسا خود دکتر مصدق. و این از خاطراتی که نقل میشود و تلگرافهای ساعت به ساعت سفیر آمریکا در تهران به خوبی پیداست. نکتهء بسیار بسیار معنادار و بیسابقه آن است که گویا سازمان سیا اسناد مربوط به ماجرای 28 مرداد 32 را سوزانده و هیچگاه به این پرسش پاسخ نداده که چرا چنین کرده است؟ .داستان علت پوزشخواهی عجیب خانم آلبرایت نیز چه بسا بعدها با فاش شدن کمکهای مالی بنیاد خاصی به بنیاد کلینتون نیز روشن شود.
در پایان بایسته میدانم پیوستی تئوریک را به نظریات درست پژوهندهء ارجمند بیفزایم:
نویسنده در پایان بحث نتیجهگیری خود (ص 368) مینویسد:
-«برخلاف نظر «مستشارالدوله»، مشكل جامعهء ما «يك كلمه» (يعنی قانون) نيست،بلكه مشكل اساسی جامعهء ما يك مشكل ساختاری، معرفتی و فرهنگی است و به همين اعتبار، نيازمند مهندسیِ اجتماعی و يك پيكار درونی، تاريخی و درازمدت است.»
این سخنان بهراستی کاملاً درستاند، بویژه که به عامل «فرهنگ» نیز اشاره شده است، ولی بدون شکافته شدن در یک بحث دقیقتر و عمیقتر دربارهء «نظریهء سیاسی» (که امید است توسط خود ایشان یا پژوهندگان دیگر انجام گیرد) همچنان کلی و درکنشده باقی خواهند ماند.
جامعهء ما اگر میخواهد سیاستمداران «پوپولیست» و عوامفریب و فریفته عوام کمتر کامیاب شوند یا روزی برسد که اصلاً کامیاب نشوند؛ اگر میخواهد سیاست به معنای «هنر تحقق ممکنها» جای ریاکاری، عوامفریبی و ایدئولوژیبازی را بگیرد، و شعور و خِرَد سیاسی به جای شور و هیجانات عاطفی تودهها و تودهفریبها بنشیند، افزون بر شناخت ساختارهای سیاسی،اجتماعی و بویژه فرهنگی، باید عمیقاً درک کند و بپذیرد که میان «اخلاق فردی» و «اخلاق اجتماعی و سیاسی» تفاوتی عمیق وجود دارد، همانطور که در جامعهشناسی میان تصورات فردی و جمعی (بهقول دورکیم) تفاوتی عینی است؛ و این البته یک شبه تحقق نمیپذیرد و نیاز به کار فرهنگی طولانی و چنان که گفته شد، گسترش یافتن بحث در این زمینه و پرورش یک نظریهء سیاسی درست دارد. جامعه ما هیچگاه و بخصوص در طول دو قرن گذشته این را درنیافته بود و هنوز نیز درنیافته است،و درست از همینروست که چه بسا خطاکارترین یا فرصتسوزترین سیاستمداران این دوره وجیهالملهتر و محبوبترند و هوشمندترین آنها مطرودتر.
یکی دیگر از جلوههای این روحیهء ناشی از فقدان هرگونه نظریهء سیاسیِ واقعبینانه،برداشت فرافکنانه و خردگریزانهی نه تنها مردم عادی ایران بلکه حتی بسیاری از سیاستمداران ما از دکتر مصدق گرفته تا آیتالله خمینی و حتی محمدرضا شاه (نگاه کنید به خاطرات علم) در ارتباط با قدرتهای بزرگ و بخصوص انگلیسیهاست. نگرانی دائمی – درست اما با درک و واکنش نادرست – نسبت به وجود «توطئه» خارجی و دست انگلیسیها یا امریکاییها و غیره از همینجا سرچشمه میگیرد. این سخن بدان معنا نیست که «توطئه خارجی» (که اصطلاح نادرستی است و منظور سیاست خارجیان برای دنبال کردن منافع خویش است) وجود ندارد،بلکه بالعکس باید آن را چنان بدیهی و حتی پرهیزناپذیر بینگاریم که به عنوان یک پارامتر ثابت همیشه در نظر داشته باشیم، و بنابراین در محاسبات خود به جای مظلومنمایی باید به خرد، هوش، شناخت و بهرهبرداری درست از امکانات واقعی و نه خیالیِ خویش تکیه کنیم.
نقل از:سایت روزنامک وایرانشهر
دکتر محمّد عاصمی:مردی که تمام بود! علی ميرفطروس
دسامبر 17th, 2009*عاصمی، مجلۀ «کاوه» را تداوم راهِ سيد حسن تقی زاده و محمد علی جمالزاده در «کاوۀ برلين» می دانست و کوشش داشت تا «کاوه»، آينۀ تمام نمای تاريخ و فرهنگ و ادب ايران باشد.
از سقوط رضاشاه (۱۳۲۰) تا ۲۸ مرداد ۳۲، فضای فرهنگی- ادبی ايران بطور شگفت انگيزی در انحصار يا انقياد آموزش های «رئاليسم سوسياليستیِ» حزب توده بود که طی آن « استالين، دوست و آموزگار هنرمندان» بشمار می رفت. در چنان فضائی، بخش بزرگی از شاعران و نويسندگان ايران در تدارک «آخرين نبرد» (اسماعيل شاهرودی)، ساده دلانه، معتقد بودند:
«در نهفتِ پردهء شب
دختر خورشيد
نرم می بافد
دامنِ رقاصهء صبح طلائی را» (۱).
با رويداد ۲۸ مرداد ۳۲ و درهم شکستن شبکه های سياسی – نظامی حزب توده، انبوهی از شاعران و نويسندگان توده ای به «مرداب های الکل» پيوستند و در «زمستانِ» يک نهيليسم سياسی- فلسفی، به سان اخوان ثالث، «کتيبه» نويسِ شک ها و شکست ها و پوچی ها گرديدند.
بخش کوچکی از شاعران و نويسندگان توده ای- امّا- پس از گذراندن «تجربه های همه تلخ» کوشيدند تا بقول «شرنگ»: «اجاق شعلهء خورشيد» را روشن نگه دارند: محمّد عاصمی (شرنگ)، محمود پايندهء لنگرودی، نصرت الله نوحيان (نوح)، محمد کلانتری (پيروز) و … در شمار اين شاعران و نويسندگان بودند. هفته نامهء « اميد ايران» – به مديریّت علی اکبر صفی پور- سنگر و سايه بان اين دسته از شاعران و نويسندگان در بعد از ۲۸ مرداد بود که به سردبيری محمّد عاصمی، اعتبار و اقبال فراوانی يافت و من – در کتابفروشی پدرم و دربيان او- هر هفته، « اميد ايران» را با گزارش منظوم همولايتی فرهيخته ام – محمود پايندۀ لنگرودی – دنبال می کردم که به شيوۀ «چلنگر» (محمد علی افراشته) از مسائل سياسی- اجتماعیِ روز، دادِ سخن می داد:
همه هفته برای خلق بيدار
کند «اميد ايران» بحث اخبار
عاصمی،خود دربارۀ اين دوره از فعالیّت های مطبوعاتی اش معتقد بود:
-«راستی و شرف و آزادگی، مايه و سرمايۀ کار و پندار و کردار ما بود».
***
در سال های دبيرستان بود که با چهرۀ هنری محمّد عاصمی بيشتر آشنا شدم؛ شبی که به همّت داوود جوادی (دبيرادبيات و دانش آموختۀ دانشکدۀ هنرهای دراماتيک) شعرِ « اشک هنرپيشه»ی محمّد عاصمی با دکلمۀ زيباترين دخترِ شهرما – سيما ملماسی- سالن دبيرستان عفّت لنگرود را به لرزه در آورده بود:
– «می پذيرم!
می پذيرم اينهمه احساس را
با تمام قلب
امّا کودک من مُرد».
تناقض تراژيک و دردناکی بود: از يکطرف، تماشاچيان- با احساسات پرشور خويش- خبرِ«مرگ کودک» را جلوه ای از بازی های دلقکانۀ هنرپيشه می پنداشتند، و از طرف ديگر، اندوه و اشک هنرپيشه ای که در غريو شادی ها و احساسات صميمانۀ حاضران، ناديده می ماند و پَرپَر می شد.
در کتابفروشی پدر بود که « سيما جانِ» محمّد عاصمی را يافتم: شعله ای بر جانِ جوان و پرشورِ من تا مرزهای عاطفه و عشق و عصيان … کتابی کوچک و کم حجم، با نثری شورانگيز و آرمان های بزرگ و انسانی:
– « سيما جان!
حق با تُست. من هميشه تنهايم، امّا تنهائی های من، تنها نيستند. در دنيای تنهائی خود، شور و غوغائی دارم.
اين سکوت و خاموشی، طوفان می زايد. در ابرهای سياه، رعد می غُرّد و برق، می خندد. من هم مدت هاست که ابرآلودم، امّا تو خوب می دانی که اين آسمان خواهد باريد و پس از باريدن، گل های سرخ عشق و اميد خواهد روياند.
سيما جان!
بخند! بخنديم! زيرا شبِ تاريک را بايد درخشان ساخت و تنهائی ها را بايد به غوغائی شورانگيز بدل کرد…».
در تب وُ تاب های آن جانِ جوان و پرشور بود که در بهار ۱۳۴۹، اولين شمارهء نشريۀ دانشجوئی «سهند» را در تبريز منتشر کردم که بقولی: «چون بُمبی درمحافل روشنفکری ايران، منتشر شد» (۲).
ارسال نسخه ای از «سهند» برای عاصمی (در جمهوری فدرال آلمان) و پاسخ گرم او، آغاز دوستی های ديرپا گرديد و شگفتا که او – در اين اواخر و با توجه به بيماری اش- پس از چهل سال، همان نسخۀ سهند را «برای مصون ماندن از تطاول زمان» برای من فرستاد،با ذکرِ اين بيت پُرمعنا:
مـا نمانيم و عـکسِ مـا مانَد
گردش روزگار برعکس است!
***
با انقلاب اسلامی و در گريزهای ناگزير از چنگ گزمه ها و گزندها، وقتی مجبور به جلای وطن شدم، در سال ۱۹۸۴ محمّد عاصمی را در پاريس ديدم که بخاطر گرفتاری های کاری، بين مونيخ و پاريس در رفت و آمد بود. در آن زمان، من و همسر و دختر کوچکم در اطاقکی چندمتری زندگی می کرديم و بی هيچ «پشتوانه» ای، در جستجوی آپارتمان مناسبی بوديم. ديدار عاصمی فرصتی بود تاشايد او «گره از کارِ فروبستۀ ما بگشايد!» و … اينچنين بود که – به کمکِ دوست عزیزم مرتضی نگاهی– محمّد عاصمی با نجابتی استثنائی، آپارتمان تميز و دو اطاقه اش را – با تمام وسايل و لوازم- در اختيار ما گذاشت و …
در گرمای مرداد ماه ۱۹۸۴، آن« شور و شراره های ۲۸ مردادی»، ديگر در عاصمی آشکار نبود.او با مهاجرت به آلمان (۱۹۶۲) و انتشار مجلۀ «کاوه»، سنگ اش را با حزب توده واکرده و با شجاعتی کاوه وار، در برابر حزب، قد برافراشته بود و همين امر، باعث شد تا شديدترين و زهرآميزترين تبليغاتِ حزب توده، نصيب عاصمی گردد، با اينحال، بخاطر اخلاق و سلوک انسانی عاصمی، بزودی بسياری از برجستگان حزب توده (مانند احسان طبری، عبدالحسين نوشين، بزرگ علوی و ديگران) مجلۀ «کاوه» را جايگاه شايسته ای برای چاپ و انتشار آثار فرهنگی خود يافتند.
عاصمی، مجلۀ «کاوه» را تداوم راه و کار سيد حسن تقی زاده و محمد علی جمالزاده در «کاوۀ برلين» می دانست و کوشش داشت تا «کاوه»، آينۀ تمام نمای تاريخ و فرهنگ و ادب ايران باشد، از اين رو، خيلی زود مورد توجّۀ نويسندگانی مانند جمالزاده، پرويز ناتل خانلری، بزرگ علوی،فروغ فرخزاد، نادر نادرپور، احمد شاملو، اخوان ثالث، علی دشتی، محمود تفضّلی، علينقی منزوی،سياوش کسرايی،هوشنگ ابتهاج، سعيدی سيرجانی وديگران قرار گرفت. بخش آلمانی مجلۀ «کاوه» در شناساندن شعر و فرهنگ و ادبيات ايران در آلمان و اطريش، نقش فراوان داشت. به عبارت ديگر: در غوغای «کنفدراسیون محصّلین و دانشچویان ایرانی در خارج از کشور»،همّت ۴۶ سالۀ عاصمی در انتشار «کاوه»، تشکيل کلاس های زبان فارسی در مونيخ و ايراد سخنرانی های بی شمار دربارۀ تاريخ و ادبيات و فرهنگ ايران، نشانۀ عشق ديرپا و لايزال عاصمی به ايران بود. او در صدمين شمارۀ مجلۀ«کاوه» در اشاره ای شاعرانه به «باخت»اش در انتشار کاوه،با استناد به سخن مولوی نوشت:
«خُنَک آن قماربازی که بباخت آنچه بودش
بـه نماند هيچش، الاّ هـوس قمــارِ ديگر
آيا کاوهء آهنگر، قيام خود را در دوران های دور، جز با «قمارِ معنا» آغازيد؟ … حلاّج ها و در دوران خودمان، سيد احمد کسروی ها، سعيدی سيرجانی ها، قماربازانِ معنا نبوده اند که جان خود را باخته اند؟ … و آيا در اين سده – کارِ کاوۀ برلين، که از راهِ «کلمه» و بسيار محدود آغاز شد، محصول همّت قماربازانی چون سيد حسن تقی زاده و سيد محمد علی جمالزاده در«قمارِ معنا» نبود؟ … و آيا اقبال من بلند نبود که «قمار»ی اينچنين نصيب من شد تا شرفِ باختی پرافتخار را برعهده بگيرم و شمارۀ ۱۰۰ را بر پيشانی اين بازی مرگ و زندگی بنشانم؟ …» .
***
محمّد عاصمی با قمر الملوک وزیری
حافظۀ قوی و سرشارِ عاصمی در يادآوری از شاعران، نويسندگان و هنرمندان برجستۀ معاصر- براستی- گنجینۀ روزگار ما بود. در سفرهای مشترک مان به بلژيک، مادريد و … – که به همّتِ منوچهر و رامین فرهنگی ميسّر شد – از او خواسته بودم تا خاطراتش را بنويسد، امّا او اين کار را به سفرِ من به مونيخ و ضبط آن خاطرات در گفتگوئی حضوری،مشروط کرده بود. دريغا که:« ناگه شنوی خبر، که آن جام شکست».
***
دکتر محمّد عاصمی، شاعر، نويسنده، سخنور، هنرمند تئاتر، مترجم و روزنامه نگارِ اديب و فرهنگمردِ فروتنی بود که ايراندوستی، حُسن سلوک، سلامت نفس، شوخ طبعی و وفاداری به آزادگی و آرمان های شريف انسانی را با هم داشت. بنابراين: چنين مردی بقول ابوالفضل بيهقی:
– « با چندين خصال ستوده، مردی، تمام بود»(۳).
پاريس،۱۶دسامبر۲۰۰۹
__________________
زيرنويس ها:
۱-شعر شبگير، از: هـ – الف. سايه
۲-تاريخ تحليلی شعر نو، محمّد شمس لنگرودی، ج ۴، نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۱، ص۲۱
۳-تاريخ بيهقی، به تصحيح علی اکبر فياض، چاپ دوّم، دانشگاه مشهد، ۱۳۵۶، ص ۴۷۹
تاريخ افسانه ای يا افسانه های تاريخی!،علی میرفطروس
نوامبر 30th, 2009رهائى از زندان باورهاى ايدئولوژيك، طرد و نفى تاريخ هاى حزبى و ضرورت بازخوانى تاريخ ايران و خصوصاً قرائت تازه اى از تاريخ معاصر ايران، سال هاست كه محور بسيارى از كتاب ها و گفتگوهاى مرا تشكيل مى دهند. مضمون اصلى اين بحث ها، بازنگرى و بازانديشى نسبت به تاريخ ايران و نيز دعوت به رهائى از قيد روايت انحصارى تاريخ است چرا كه معتقدم: تاريخ ايران ـ و خصوصاً تاريخ معاصر ايران ـ همواره دستخوش تنگ نظرى هاى سياسى و تفسيرهاى ايدئولوژيك بوده است.
تاريخ ـ صد البته ـ سياست نيست، اگرچه گاهى رويدادهاى سياسى مى توانند تاريخى بشمار آيند، اما رويدادهاى تاريخى را بايد از عرصهء منازعات سياسى خارج ساخت و آنها را موضوع بررسى هاى بيطرفانه قرار داد.
ملت هاى آزاد شدهء جهان، با يك برداشت ملى از تاريخ خود، خويشتن را آزاد ساخته اند. بنابراين:
رهائى از قيد روايت انحصارى تاريخ، سرآغاز آزادى و رهائى ملى است… فراتر از منافع فردى يا ” مصالح ايدئولوژيك “، حقايق يا ارزش هاى عامى وجود دارند كه بايد از آن ها سخن گفت و از آن ها بايد دفاع كرد. متأسفانه تا حال، بيشتر تحقيقات تاريخى ما با نوعى ” تقيه اسلامى “ همراه بوده اند. از طرف ديگر: نوعى تنـّزه طلبى و تاريخ حزبى يا تعلّقات ايدئولوژيك (چه دينى و چه لنينى) تاريخ و تحقيقات تاريخى ما را دچار ابهام و آشفتگى هاى فراوان كرده اند.
ما بايد خود را از اسارت مصالح ايدئولوژيك آزاد كنيم و از واقعيت هاى تاريخى و سياسى همانگونه كه هستند سخن بگوئيم حتى اگر طرح اين واقعيت ها، تلخ و با « مصالح ايدئولوژيك » مان، مخالف باشد. اساساً عمل يا بيان اين « بايد » ها است كه به روشنفكری، معنا و هويـّت مى دهد… عصر ما، عصر فروپاشی نظام های ايدئولوژيك و فروريختن ديوارهای بلندٍ توهـّماتِ ديرينه است. عصری كه نسبيـّت گرائی و چند بْعدی ديدن حوادث تاريخی، بيش از پيش ارزشى عام مى يابند و روشنفكر و روشنفكری ابتداء با شك كردن در “حقايق بديهی“، آغاز مى شود.
بى ترديد، بدون يك تحليل انتقادی از گذشتهء فرهنگی ـ سياسی ما، نمی توان آنرا كاملاً پشت سر گذاشت و از تكرار آن، خودداری كرد. بنابراين: با شهامت و بی پروا بايد به چهرهء حقيقت تلخ نگريست و با فروتنی و تواضع از آن آموخت… » .«١»
اين ها چكيدهء مطالبی هستند كه سال هاست جوهر اساسی بحث های مرا در ضرورت رهائی از افسانه های تاريخی و تاريخ افسانه ای، تشكيل می دهند، اما دكتر فاروقى، بدون توجه به اين بحث ها، پرسيده اند:
« پرسش اصلی از آقای ميرفطروس اينست كه آيا وی با افسانه زدائی تاريخ كشورمان نيز توافق دارد؟ آيا حاضر است پيگيرانه، افسانه زدائی را راهنمای نگرش و رويكرد تاريخی خود بكند… ايشان نيز می بايست در راه افسانه زدائی از تاريخ كشورمان با ديگر پژوهشگران همراهی و همدلی كند ».
متدلوژی اشتباه و اشتباه متدلوژی
ويژگی های تاريخ ايران از سوى دو گرايش سياسى ـ ايدئولوژيك همواره مورد بى توجهى و تحريف قرار گرفته اند: از يكطرف محققان ماركسيست، تكامل جامعهء ايران را نيز در قالب كليشه ای و دارای همان چارچوب جهانشمول پنج گانهء ماركسيستی (كمون اوليه، برده داری، فئوداليسم، سرمايه داری و…) ارزيابی كرده و براساس اين متدلوژی اشتباه، از درك ويژگی های تاريخ تكامل جامعهء ايران غافل مانده اند. «٢» از طرف ديگر: محققان غربی با اعتقاد به اروپا محوری ( Euro-centrisme) و تصـّور وجود يك ذات فرهنگی اروپائی منحصر بفرد، تحول همهء جوامع ـ از جمله ايران ـ را براساس تحولات تاريخی جوامع اروپائی بررسی كرده اند.
در اين ديدگاه، اروپا، مركز و محور همهء تحولات عالی بشری است و بسياری از مقولات ـ از جمله: ملت و هويت ملی ـ محصول تحولات جديد جوامع اروپائی بوده كه هيچ سنت و سابقه ای در تاريخ كشورهای ديگر نداشته يا ندارند. اين اعتقاد ـ در واقع ـ توجيه ايدئولوژيك استعمار خشنی بود كه بر اساس آن، اروپائيان وظيفهء متمدن ساختن جوامع غيراروپائی را بر عهده داشته اند.
استفاده از اين متدلوژی ها، بررسی تاريخ اجتماعی ايران را با آشفتگی ها و نارسائی ها و ابهامات فراوانی روبرو كرده و ايرانشناسی را دچار لطمات جبران ناپذيری ساخته است؛ بعنوان مثال: عدم وجود برده داری و فئوداليسم در ايران (آنچنانكه در تاريخ اروپا شاهد و ناظر آن بوديم)، فقدان يك اشرافيت ريشه دار كه مانع از خودسری حكومت ها گردد، مسئلهء كمبود آب و ضرورت سرپرستی حكومت ها جهت مديريت و توزيع آن و حفظ و تعمير شبكه های آبياری و خصوصاً هجوم ها و حكومت های ١٢٠٠ سالهء ايلی در ايران و… صورت بندی Formation ديگری از تحولات اجتماعی در ايران تصوير مي كنند كه با تحولات اجتماعی در اروپا تفاوت دارد.
در اروپا، دوران پيش از سال ١٢٦٠ ميلادی، دوران قرون وسطی به حساب مى آيد كه طی آن، اروپا در يك خواب سنگين هزار ساله از علم و دانش و فلسفه و فرهنگ خبری نداشت و همه چيز از آموزش های كليسا سرچشمه می گرفت، در حاليكه همين دوران در ايران، دوران رشد شهرها و رونق تجارت و علم و دانش و فلسفه و فرهنگ بوده است .«٣» كافی است اشاره كنيم كه در قرن سيزدهء ميلادی، بزرگترين شهرهای اروپا، جمعيتی حدود ٢٠ تا ٣٠ هزار نفر داشتند در حاليكه در همين دوران، شهرهائی مانند بخارا و نيشابور و مرو دارای صدها هزار نفر جمعيت بودند.
همچنين: بزرگترين كتابخانهء كليسای جامع شهر معروف بامبرگ (در آلمان) بسال ١١٣٠ ميلادی فقط ٩٦ جلد كتاب داشت «٤» در حاليكه كتابخانه های بزرگ شهرهای بخارا، مرو و نيشابور در اين دوران دارای هزاران جلد كتاب در علم و فلسفه و تاريخ و نجوم بودند ؛« ٥» از اين گذشته، برخلاف اروپا، ايران، زير فشار هجوم هاى قبايل چادرنشين، كمتر روی امنيـّت و ثبات و آرامش بخود ديد و آن هنگام كه چنين ثبات و آرامشی در جامعه وجود داشت (مثلاً در عصر سامانيان و ديلمی ها) ما شاهد رشد شهرها و رونق تجارت و صنعت و فلسفه و ادبيات بوده ايم.
به عبارت ديگر: حملات و هجوم هاى قبايل بدوی ـ هريك ـ بسان شمشيری بودند كه ريشهء تحول و تكامل اجتماعی مان را قطع كردند بطوری كه ما مجبور شديم ـ هر بار ـ از « صفر » آغاز كنيم.
ملّت ، هويـّت ملّی و هويـّت اسلامی
مسئلهء ديگر، شبيه سازی و همسان نمائی اسلام و مسيحيت است. مسيحيت اوليـّه دينی اخلاقی و اساساً معطوف به مسائل « آن جهانی » بوده كه هيچگونه برنامه ای برای حكومت و ادارهء اين جهان نداشت، در حاليكه اسلام از آغاز دارای خصلتی سياسی ـ ايدئولوژيك بوده و با اين خصلت سياسی ـ ايدئولوژيك، داعيهء حكومت و رهبری جهانی داشته است.
مسيحيت در اروپا، دينی بيگانه و مهاجم بشمار نمی رفت و لذا قصد همسان سازی اقوام و فرهنگ های مختلف اروپا را نداشت در حاليكه اسلام بعنوان دينی بيگانه و مهاجم و با خصلت سياسی ـ ايدئولوژيك خويش، از آغاز، ضمن مضمحل كردن زبان ها، فرهنگ ها و هويت های قومی و ملی و ازبين بردن مرزهاى ملی و جغرافيائی كشورهای مفتوحه، در صدد ذوب كردن و اضمحلال اين ملـّت ها در اُمـّت اسلامی بوده است… و اينچنين بود كه ملت ها و تمدن های بزرگی مانند مصر، سوريه، لبنان و… با عربيزه شدن، بتدريج در اُمـّت اسلامی ذوب گرديدند.
در اين ميان، تنها ايرانيان بودند كه عليرغم شديدترين سركوب ها و ستم ها و كشتارها، كوشيدند تا با حفظ زبان، تاريخ و آئين های ملی خود بعنوان يك ملـّت بيرون از امـّت اسلامی باقی بمانند. تنها در اين سه چيز است كه ما ـ بعنوان ايرانی ـ از مسلمان های ديگر جدا می شويم و درست بر پايهءهمين سه عامل است كه ما هويت ملی يا قومی خويش را بنا كرديم «٦» و در همين جاست كه تفاوت های هويـّت ملی و فرهنگ ملی با هويـّت فرهنگی آشكار می شود. به تعبيری مى توان گفت كه:
هويـّت ملی يا فرهنگ ملی ـ اساساُ ـ در خاك ريشه دارد، هويت فرهنگی ـ اما ـ در آب و هوا پرورش می يابد و اينچنين است كه معتقدم: اسلام، جزئی از هويت فرهنگی ما بشمار مى رود اما جزو هويت ملی و يا فرهنگ ملی ما نيست .«٧» بهمين دليل است كه در تلاطم ها و توفان های تاريخی، حماسه های ملی ما (مانند شاهنامهء فردوسی) باقی ماندند. اما حماسه های اسلامی (مانند خاورنامه، مختارنامه، حملهء حيدری و…) بخاطر عدم علاقه و عنايت مردم ما، فراموش گشته اند. هويت ملی در بحران ها و بزنگاه های تاريخی خودش را نشان مى دهد، پس شگفت نيست كه در اوج استيلای تركان غزنوی، شاهنامهء فردوسی و در اوج استيصال روحی ناشی از شكست ايرانيان در جنگ چالدران، شاهنامهء طهماسبی، سنگر و سايه بان ملت ما گرديد.
آنهمه شاهنامه ها (از شاهنامه ابوالمؤيد بلخی و دقيقی و فردوسی بگيريد تا گرشاسب نامهء اسدی طوسی و شهريار نامه و سام نامه و شاهنامهء صبا) در واقع سنگرهائی بودند براى حفظ ارزش های تاريخی و ملی ما و سكوهائی بودند برای پرتاب يا انتقال اين ارزش ها به نسل هاى آينده. هويت ملى با روح و جان ملی و با سرنوشت مشترك تاريخی ما آميخته است. اين هويت ملی ـ در واقع ـ شيشهء عمر ملت ما بوده كه در توفان هاى متعدد تاريخی ـ نسل به نسل ـ حفاظت و نگهدارى شده است.
اين هويت ملی، حلقهء اصلی يا شيرازهء محكمی بوده كه در ميان همهء آشوب ها و آشفتگی های تاريخی، باعث حفظ و بقای ايران شده است. اينكه «الفونس دوده» گفته است: « ملت مغلوب تا وقتی زبان خويش را بخوبی حفظ كند، گوئی كليد زندانش را در دست دارد »، ناظر به اهميـّت و نقش زبان در تداوم حيات تاريخی ملت هاست.
ملـّت، حاصل نوعی خودآگاهی تاريخی است. مخالفت اسلام با ملـّت ها (شعوب) و كوشش آن در استقرار امـّت اسلامی، خودبخود، پيدايش ملت و رشد آگاهی های ملی را در سرزمين های اسلامی منتفی می ساخت. از طرف ديگر: ملت و خودآگاهی ملی، حاصل يك روند تاريخی و محصول رشد شهر و شهرنشينی و سازمان های شكل يافته سياسی و اداری است. بر اين اساس، سنت و سابقه تاريخ نويسی در ايران (از تاريخ طبری تا تاريخ بيهقی و شاهنامهء فردوسی) نشان دهندهء وجود خودآگاهی تاريخی و حس ملی در ايران است.
اينگونه خودآگاهی تاريخی و حس ملی و در نتيجه: اينگونه تاريخ ها و تاريخ نويسی ها در اروپای قرون وسطی سابقه نداشته است، لذا تاريخ های اين دوره ء اروپا ـ اساساً ـ تذكره های پادشاهان هستند نه تاريخ های اجتماعی. اين حس ملی و خودآگاهی تاريخی در ايران با ملت و مليت (بمعنای مدرن و امروزی) البته يكی نيست، اما نفی و نديدن اين مفاهيم در تاريخ ايران يا احاله و انحصار و استخراج آن از تاريخ جديد اروپا، كاری است اشتباه، اشتباهی كه هم اسلام (با اُمـّت اسلامی)، هم ماركسيسم ـ لنينيسم (با انترناسيوناليسم كمونيستی) و هم بسياری از محققان ايرانی و غربی (با تفكر اروپا محوری) به آن دامن زده اند. چنانكه گفته ام «٨» : مردم ما ـ از دير باز ـ بسياری از عناصر تشكيل دهندهء مليت را می شناخته اند: تصور سرزمين مشترك، زبان مشترك، آئين ها و جشن های مشترك، و خصوصاً تصـّور ايران زمين و وجود نوعی هشياری و تعلّق تاريخی در سراسر تاريخ و فرهنگ و ادبيات حماسی ما بخوبی نمايان است. بقول دكتر فريدون آدميت (محقـّق ممتاز و برجستهء تاريخ معاصر ايران): « اين عناصر، چيزهائی نيستند كه از خارج وارد ايران شده باشند. اين عناصر، زاده و پروردهء تاريخ و فرهنگ كهنسال ما هستند و در سير تاريخ ايران و پيدايش جنبش های اجتماعی ـ سياسی و مذهبی، تجليـّات اساسی داشته اند ».«٩» ويكاندر Wikander ـ ايرانشناس برجستهء سوئدی ـ معتقد است كه آگاهی ملی در ايران از زمان اشكانيان آغاز گرديده و از همين زمان، درفش كاويانی، درفش ملی، و نام ايران، نام رسمی اين سرزمين شده است .«١٠» بر اساس وجود اين « حس ملی »، « خودآگاهی تاريخی » و مفهوم « وطن » است كه مثلاً در شاهنامهء فردوسی ٧٢٠ بار نام « ايران » و ٣٥٠بار « ايرانی » و « ايرانيان » آمده و يا در سراسر تاريخ سيستان (در قرن ٥ هجری/١١ ميلادی) نام « ايران » و « ايرانشهر » تكرار شده و در بهمن نامه (در اواخر قرن ٥ هجری/١١ ميلادی) ١٠٠ بار نام « ايران » ذكر شده است . «١١»
نظامی گنجوی در قرن ١٢ميلادی می گويد:
همه عالم تن است و ايران، دل
نيست گوينده زين قياس خجل
چون كه ايران دلِ زميـن باشد
دل ز تن به بْوُد، يقيــن باشد
با آنچه كه گفته ايم ، روشن می شود كه ايران ـ برخلاف ديگر كشورهاى اسلامى ـ نه تنها در « امـّت اسلامی » حل و ذوب نگرديد، بلكه با حفظ زبان، تاريخ و آئين های ملی خود، نوعی خاص و متفاوت از يك كشور به اصطلاح اسلامی را به نمايش گذاشت.وظيفهء يك محقق كنجكاو، شناخت و شناساندن اين ” نوع خاص و متفاوت “ است. است.
آنهمه شادی و شادخواری و آنهمه بزم نامه ها و ساقی نامه ها كه سراسر شعر و ادبيات ايران را پوشانده اند، تبلور آن « نوع خاص و متفاوت » است كه روح اسلام از آن ها بيزار و گريزان است. مثلاً به حافظ نگاه كنيد و ببينيد كه او چقدر از سياوش، می، ميخانه، مغان، پير مغان، خرابات، جمشيد، فريدون، كيكاوس، جام جم، كيخسرو، باربد، مهر، آتشكدهء زرتشت و… ياد كرده و چقدر ـ مثلاً ـ از مسجد و حضرت محمد يا حضرت علی؟ براستی كه اگر فرهنگ ايرانی، اسلامی و خصوصاً شيعی بود، امروزه بزرگترين و معروف ترين شاعران ما نه فردوسی و حافظ و سعدی و نظامی، بلكه سرايندگان كتاب های « طريق البْكاء » و « توفان البْكاء » و « روضة الشهدا » می بودند كه شعرها و مرثيه هائی هستند در باره ء « شهيدان كربلا » و تاريخ ايران ـ صد البته ـ « تاريخ صحرای كربلا » نيست.
نظرات منتقد محترم در باره ء « هـّويت اسلامی » و « جايگاه اسلام در تاريخ ايران » متأسفانه تكرار انديشه های مرحوم مطهری و خصوصاً دكتر علی شريعتی است .«١٢» اين نظرات ـ در عين حال ـ بازماندهء رسوبات ايدئولوژيك حزبی است كه كوشيده بود تا با آشتی دادن « شريعت ناب محمدی » با « سوسياليسم علمی » برای اسلام جايگاه اغراق آميزی در تاريخ ايران دست و پا كند، هم از اين روست كه تعبير سمبليك من از جنبش اسلامی ايران در انقلاب ٥٧ و تشبيه آن به « وزش بادهای سوزان صحاری عربستان » از نظر آقاى منتقد، «جسورانه» و نيازمند «روشنگری نظری» است!… واقعاً! چند يا چندين سال ديگر از حكومت اسلامی در ايران بايد بگذرد تا بعضی از دوستان به « كشف » اين شباهت های شگفت نائل آيند؟!
تاريخ ايران، تاريخ حكومت ايل ها
يكی از بحث های اساسی من در باره ء تاريخ ايران، موضوع حكومت ايلات و عشاير بر ايران است بطوريكه در جائی « تاريخ ايران را تاريخ ايل ها » دانسته ام .«١٣» بحث از حكومت ايلات بدين جهت اهميت دارد كه مى تواند يكی از دلايل اساسی عدم رشد جامعهء مدنی در ايران و در عين حال، راز پايداری فرهنگ، تمدن و هويـّت ملی ما را بيان نمايد.
چنانكه می دانيم: حدود هزار سال از تاريخ ايران پيش از اسلام (يعنی دوره ء پارت ها و ساسانيان) جامعهء ما گرفتار حملات قبايل چادرنشين (در شمال شرق ايران) و اعراب بيابانگرد (در جنوب غربی) بود. بعد از اسلام هم حدود ١٢٠٠ سال از تاريخ ايران در هجوم ها و تحت سلطهء حكومت های قبيله ای گذشته است. در واقع، ايران به خاطر موقعيت جغرافيائی خود، بعنوان يك چهارراه جهانی، همواره عرصهء حملات اقوام و قبايل گوناگون بوده. اين حملات و هجوم ها، هر بار، با از بين بردن شبكه های توليدی ـ و خصوصاً آبياری ـ و فروپاشی مناسبات اجتماعی، باعث گسست، عقب ماندگی و عدم تكامل اجتماعی ايران گرديد. تاريخ ايران بعد از اسلام، تاريخ دردناك تكرار و تداوم حملات و حكومت های قبيله ای است. اين وضع تا اوايل قرن بيستم ـ يعنی تا پايان حكومت قاجارها ـ دوام داشت. در واقع حكومت رضاشاه، باعث گسست قطعی ايران از دوران حكومت های ايلی و قبيله ای گرديد.
منتقد محترم ـ اين بار نيز ـ ضمن تكرار اين نظرات، معتقد است: « تاريخ قرون گذشتهء ايران، تاريخ تنازعات بين ايلات و عشاير گوناگون بوده… آيا آقای ميرفطروس نمی دانند كه با توجه به بافت و ساخت ايلاتی كشور، سخن گفتن از تاريخ مشترك يا تاريخ ملی، ناصحيح است؟ آيا آقای ميرفطروس نمی دانند كه مفاهيم « ملّت » و «ملی»، مفاهيمی قرن بيستمی بوده و در ادوار گذشته به معنی مدرن و سياسی آن، كاربست نداشته اند… آيا آقای ميرفطروس نمی دانند كه تا قبل از قدرت گيری سلسله پهلوی، اميرالمؤمنين ملت مسلمان ايران، سلطان عثمانی بوده است؟ »… با آنچه كه در باره ء مفهوم مليت و هويـّت ملی گفته شد، معتقدم كه كليشه سازی يا قالب بندی ماركسيستی ـ اروپائی از پيدايش ملت Nation يا احاله و انحصار آن به تاريخ اروپا، با واقعيت های تاريخی ـ فرهنگی ايران مطابق نيست و ـ صد البته ـ من در بحث خود از ملـّت و مليـّت و هويـّت ملی به مفهوم قرن بيستمی آن ها، اشاره ای نداشته ام، ضمن اينكه معتقدم مفهوم ملـّت ـ حتی در اروپا ـ مقوله ای مطلق، يكدست و يكنواخت نبوده بلكه امری نسبی است بطوريكه در رُم، مفهوم ملت ـ ابتدا ـ به جوامع «پست و بَربَر» (در مقابل « خلق ») اطلاق می شد. تاريخ پيدايش و تطور «ملـّت» در اروپا همچنين نشان می دهد كه ملت های اروپائی (مانند فرانسه، هلند و انگليس) نيز از طريق ها و تجربه های متفاوت به مفهوم «ملـّت» دست يافته اند .«١٤»
اما اينكه: « قبل از قدرت گيری سلسلهء پهلوی، اميرالمؤمنين ملت مسلمان ايران، سلطان عثمانی بوده است »، واقعاً يك « كشف تازه » است و هيچ سند تاريخی يا اسلامی آنرا تائيد نمی كند. آقای دكتر فاروقی چگونه نمی دانند كه جامعهء شيعه مذهب ايران حداقل از قرن شانزدهم ميلادی، از دوران « سلاطين سْنی كُش صفوی »، پيرو و مقلّد « سلاطين شيعه كُش عثمانی » نبوده و نمی توانست باشد؟!
حكومت ٩٠٠ سالهء ترك ها و افسانهء « ستم فارس ها»!
منتقد محترم، ضمن ارائه يك طرح آشفته از نظراتم و تقليل آن ها به اقوام پارسی زبان پرسيده اند:
« آيا اقوام مختلف ايرانی، همگی پارسی زبانند؟ تكليف اقوام ايرانی غيرفارسی زبان در مقولهء مليت چه می شود؟ محدود كردن تعريف اركان زندهء مليـّت به اقوام پارسی زبان اگر نوعی شوينيسم ملی نباشد، نوعی سهل انگاری نظری است ».
بطوريكه گفتم: حدود ١٢٠٠ سال از تاريخ ١٤٠٠ سالهء ايران در بعد از اسلام تحت سلطهء حكومت های ايلی و قبيله ای و حدود ٩٠٠ سال آن تحت حكومت ايلات ترك زبان غزنوی، سلجوقی، قراختائی، غُز، آق قويونلو، قراقويونلو، صفوی، افشاريه و قاجار گذشته است. ستم ها و سركوب ها و كشتارها و ويرانی هاى اين دوران ٩٠٠ ساله (كه تنها ١٠٠ سال آن برای نابودی هر ملـّت و فرهنگی در اروپا كافی مى نمود) بقول فردوسی:
« يكى داستان است ُپر آب چشم » و من در اين باره ـ به تناسب ـ در مقالات و كتاب هاى خويش اشاراتی داشته ام. بطور خلاصه می توان گفت:
از ايران و از ترك و از تاز يــان
نژادی پديد آيد انـدر ميان
نه دهقان، نه ترك و نه تازی بْوُد
سخن ها به كردار بازی بود «١٥»
٢ ـ تعصبات شديد تركان غزنوی و سلجوقی باعث شد تا احساسات ملی يا قومی ايرانيان به تعصبات مذهبی و عصبيت های قبيله ای تبديل شود. اين امر ـ همچنين ـ موجب شد تا ادبيات حماسی ما بتدريج به ادبيات مذهبی ـ عرفانی و خصوصاً صوفيانه سقوط كند و آن روح سركش و حماسی انسان ايرانی به روحيهء تسليم و رضا و قضا و قدر بدل گردد .«١٦»
٣ ـ حملات و هجوم های پی در پی، ضمن فروپاشی ساختارهای شهری، آتش زدن كتابخانه ها و فرار و آوارگی فلاسفه و دانشمندان، باعث ركود علم و فلسفه در ايران شدند.
٤ ـ حملات و هجوم های قبايل چادرنشين، سامان زندگی اجتماعی مردم را ويران كردند و لذا، هم باعث دلسردی و بی تفاوتی آنان برای تعمير و ترميم شبكه های آبياری و توليدی شدند و هم موجب نوعی بی اعتنائی و بی تفاوتی نسبت به جهان مادی گرديدند: اعتقاد به «دَم را غنيمت است»، «خوش با ش!» ، «هستی روی آبه! »، «عمر دو روزه» و… تبلور ذهنی اين شرايط نابسامان اجتماعی است.
٥ ـ خصلت ايلاتی تركان غزنوی، سلجوقی و… باعث عدم دلبستگی به شهر و شهرنشينی و موجب بی علاقه گی آنان به نهادهای مستقل مدنی بود. استبداد و سلطهء مطلق اين حكومت های ايلی، فقدان امنيـّت فردی، اجتماعی، اقتصادی، قضائی و عدم مشاركت مردم در امور، باعث عدم رشد و پرورش فرد و فرديت و حقوق فردی و در نتيجه: موجب عدم پيدايش نهادهای مستقل مدنی و حقوقی از حكومت (دولت) گرديد.
٦ ـ موقعيـّت جغرافيائی و مراتع سرسبز آذربايجان همواره برای قبايل و عشاير بيابانگرد، جاذبهء بسيار داشت. از اين رو، پس از حملهء تركان غُز به آذربايجان در اواسط قرن ٦ هجری/١٢ميلادی ،«١٧» بتدريج دسته های قبايل ترك بسوی آذربايجان سرازير گرديدند بطوريكه يك قرن بعد سراسر روستاها و شهرهای آذربايجان از تركان غُز و سلجوقی و… پر شدند. با اينحال تا آغاز حكومت تركان صفوی، زبان پارسی هنوز در اران و آذربايجان، موقعيـّتى ممتاز داشت .«١٨»
در تمامت دوران ٩٠٠ سالهء حكومت ايلات ترك و تركمن بر ايران، مردم ما، خصوصاً، در سنگر زبان پارسی، تاريخ و آئين های ملی و مشترك توانستند هويـّت تاريخی و ملّی (قومی) خويش را حفظ كنند. مورخان معتبری ـ مانند ابن حوقل و مسعودی ـ در قرن ٤ هجری/١٠ ميلادی ضمن سفر به نواحی مختلف ايران، از اقوام مختلف ايرانی ياد كرده كه در نواحي اران، آذربايجان، دربند، قفقاز، نواحی جبال و خراسان و سيستان و ارمنستان و ديگر مناطق شرق و غرب و جنوب ايران زندگی می كنند و همه به زبان پارسی سخن می گويند .«١٩»
نگاهی به تاريخ بيهقی (در اوج استيلای تركان غزنوی و سلجوقی) نشان می دهد كه همهء افراد، عناصر و سرداران دربار مسعود غزنوی، ترك اند، اما نه تنها سرداران و سپه سالاران، كدخدای فارسی زبان دارند بلكه مراسم شاهانهء نوروز، مهرگان و جشن سده برجاست و بزرگان لشكری و كشوری ـ به يكسان ـ در آن شركت می كنند. مهم تر از همهء اين ها، رسميت زبان پارسی است بطوريكه وقتی رسول خليفهء بغداد نامهء او را به سلطان مسعود غزنوی می دهد، نخست متن عربی و سپس ترجمهء فارسی (و نه تركی) آن بوسيلهء بونصر مْشكان خوانده می شود. سند و نوشته در ميان ترك و فارس ـ حتی در ميان خودِ تركان ـ به پارسی است .«٢٠»
رسميـّت زبان فارسی و موقعيـّت ممتاز آن، تا قرن ١٠ هجری /١٦ ميلادی حتی در دربار تركان عثمانی ادامه داشت بطوريكه در دوران سلاطين ترك عثمانی نيز نامه ها و مكاتبات به پارسی بود (نه عربی و نه به تركی). جالب است كه سلطان محمد دوم عثمانی روزی كه دولت بيزانس را شكست داد و بعنوان « فاتح » وارد شهر شد، بقول همهء مورّخينِ عثمانی:
هنگام بازديد از كاخ متروك و خاموش امپراطوری بيزانس، نه به آيه ای از قرآن استشهاد نمود، نه شعری به عربی خواند و نه ـ حتـّی ـ كلمه ای به تركی بر زبان راند بلكه اين شعر فارسی را خواند:
بوم نوبت می زند بر طارم افراسياب
پرده داری می كند در قصر قيصر، عنكبوت «٢١»
نقل رباعيات حدود ١٠٠ شاعر پارسی گوی آذری و ارانی در كتاب نزهت المجالس (تأليف قرن ٧ هجری/١٣ ميلادی) «٢٢»نشان می دهد كه نواحی اران«٢٣» و آذربايجان ـ از ديرباز ـ پايگاه فرهنگ ايران بوده بطوری كه نظامی گنجوی در اوج استيلای تركان سلجوقی بر آذربايجان و اران (بسال ٥٨٤ هـ/ ١١٨٨م) می گويد:
تركی، صفتِ وفای ما نيست
تركانه سخن، سزای ما نيست
تحقيقات موجود، مقام، منزلت و برتری زبان پارسی در دوران تركان عثمانی را نشان می دهند، بطوريكه در اين دوران در مكتبخانه های قلمرو عثمانی، زبان پارسی را بعنوان زبان اول تدريس می كرده و سلاطين ترك عثمانی ضمن سرودن اشعار پارسی، از داشتن شاعران پارسی گوی در دربار خويش مباهات می نمودند .«٢٤»
پيروزی ايلات ١٣ گانهء تركان قزلباش ـ كه در مجموع حكومت صفويان را شكل مي دادند ـ پيروزی يا استيلای زبان تركی در آذربايجان و اران را بهمراه داشت. شيعه گرائی و بی تفاوتی تركان صفوی نسبت به زبان فارسی، خصومت های سياسی ـ مذهبی صفويان و عثمانی ها و خصوصاً شكست ايران در جنگ با دولت عثمانی (در منطقهء چالدران، بسال ٩٢٠ه/١٥١٤م) به پيروزی و استيلای زبان تركی در اين مناطق شتاب بيشتری بخشيد.
در تمامت اين دوره ها، هر قدر كه اسلام و عَرَب زدگی علمای شيعه و سْنی، باعث تضعيف زبان پارسی و موجب تفرقه، پراكندگی و « فصل » ايرانيان بود، زبان پارسی، تاريخ و آئين های ملی ما ـ اما ـ باعث همدلی، همبستگی و « وصل » اقوام مختلف ايرانی بود. در چنان همدلی، همزبانی و همبستگی های ملی يا قومی بود كه حافظ شيرازی ضمن اشاره به « ترکان پارسى گو »، عاشقانه از نواحی آذربايجان و اران ياد می كند و می گويد:
ای صبا گر بگذری بر ساحل رود ارس
بوسه زن بر خاك آن وادی و مُشكين كن نَفَس
و نيز با چنان همدلی و همبستگی های ملی و زبانی بود كه خاقانی شروانی در قصيده ء « ايوان مدائن » از حملهء اعراب به ايران با حسرت و اندوه ياد می كند و يا، هم او پس از شنيدن خبر هجوم تركان غز به خراسان، از آن سوی ارس در قصيدهء شيوائی، اندوه و عاطفهء خويش را از اين هجوم ويران ساز ابراز می نمايد .«٢٥»
مسلماً اين وحدت ملی يا همبستگی قومی ـ آنچنانكه بعضی ها تصـّور می كنند ـ ناشی از نوعی وحدت سياسی ـ نظامی نبوده چرا كه با توجه به فقدان ثبات و آرامش، حملات و هجوم های پی در پی و زوال حكومت ها، منطقاً می بايستی اين وحدت و همبستگی دچار پراكندگی و تفرقه و زوال می گرديد و هر قومی با استفاده از شرايط مساعد، به جدائی و استقلال طلبی كشيده می شد در حاليكه تاريخ اجتماعی ـ سياسی ايران تا آغاز قرن بيستم نشان می دهد كه اقوام ايرانی (خصوصاً كردها و آذری ها) در همهء دوران های فروپاشی و هرج و مرج سياسی نه تنها به جدائی از ايران گرايشی نداشتند بلكه در كنار ساير اقوام ايرانی در برابر بيگانگان (خصوصاً در برابر تركان عثمانی) ايستادگی كرده اند.
اينكه زبان پهلوی دوران ساسانی پس از حملهء اعراب چرا جای خود را به زبان « پارسی دری » داد و يا خصوصاً اينكه در دوران ٩٠٠ سالهء حكومت های ترك و تركمن، زبان تركی چرا نتوانست جايگزين زبان پارسی گردد، مسئله ای است فرهنگی و تاريخی كه اساساً ناشی از ظرفيت و مقبوليت زبان پارسی در پاسخگوئی به نيازهای فرهنگی اقوام ايرانی بود. بنابراين شگفت نيست كه آثار مولوی رومی، نظامی گنجوی، خاقانی شروانی، عمادالدين نسيمی، شيخ شبستری، صائب تبريزی، قطران تبريزی، محمد حسين شهريار و آثار ده ها شاعر ترك زبان ديگر، اينك بخش بزرگی از ميراث فرهنگ و ادب پارسی را تشكيل می دهند.
نتيجه اينكه: برخلاف كشور فرانسه كه بدستور فرانسوای اول (در سال ١٥٣٩) لهجه ء محلی «ايل دوفرانس» (پاريس و حومه) به زبان ملی و رسمی همهء فرانسويان تبديل شد، يا برخلاف كشورهای آلمان و انگليس كه با فرمان و اراده و اجبار سياسی پادشاهان وقت، لهجه ای از لهجه های متعدد، زبان ملی كشورهای آلمان و انگليس گرديد، رسميـّت زبان پارسی ـ كه منشاء آن (خراسان) با گيلان و آذربايجان و اران حدود ١٥٠٠ كيلومتر فاصله دارد ـ نه ناشی از اراده و اجبار سياسی بود، نه ناشی از «ستم فرهنگی فارس ها» و نه ناشی از « سياست پان فارسيسم حكومت پهلوی ها »!
آميختگی كردها و آذری ها و گيلك ها و فارس ها و لرها و بلوچ ها و ديگر اقوام ايرانی با يكديگر چنانست كه حضور هركدام را در دورافتاده ترين نقاط ايران می توان مشاهده كرد. آنهائی كه با عَلَم كردن «شْوينيسم فارس» و « حق تعيين سرنوشت تا سر حد جدائی » وحدت ملی ما را خدشه دار می كنند ـ در واقع ـ در اين شرايط حساس تاريخی و در كنار اينهمه مسائل و مصائب اجتماعی، سياسی و روحی ناشی از ٢٢ سال حكومت اسلامی،اينك آتش جنگ های قومی و قبيله ای را نيز بر اين مصائب و بدبختی ها می افزايند.
خوشبختانه، هم كردها و هم آذری ها دارای رهبرانی شايسته و وطن دوست هستند كه خود را « از هر ايرانی، ايرانی تر » می دانند، لذا لازم است كه بدون ترس و ترديدهای رايج و بدور از حساسيت ها و افراط گری های رژيم پيشين، با تكيه بر آرمان های انقلاب مشروطيت، ضمن اعتقاد به يك دولت مركزی و زبان پارسی ـ بعنوان زبان ملی و مشترك همهء اقوام ايرانی ـ برای تحقـّق « حكومت های محلی » و رشد و تقويت زبان ها و فرهنگ های محلی و منطقه ای بكوشيم. اين امر ـ بی شك ـ وحدت ملی ما را غنی تر و استوارتر خواهد ساخت .«٢٦»
منتقد محترم با افزودن كلمهء « شرط اصلی » بر نظراتم، چنين گمان كرده اند كه: « شرط اصلی ايجاد جامعهء مدنی، توافق بر سر يك تاريخ مشترك است.» در حاليكه به عقيدهء من، جامعهء مدنی يك سقف مشترك و ملی است، و از جمله يك توافق ملی و عمومی است بر روی تاريخ و رويدادهای بزرگ تاريخی. جامعهء مدنی پديده ای است مربوط به قرن هفدهم ميلادی و محصول مرحلهء معينی از رشد شهر و شهرنشينی، رونق تجارت و بازرگانی و صنعت و تقسيم كار پيشرفته اجتماعی است. برخلاف جوامع ايلی يا فئودالی، در جامعهء مدنی، نقش دولت از آمر يا عامل امور به ناظر امور تقليل می يابد و احزاب سياسی، مطبوعات آزاد و سنديكاها ـ در واقع ـ واسطهء دولت و فرد (ملت) می شوند .«٢٧»
جامعهء مدنی، سقفی است از انديشه ها و ايدئولوژی های مختلف كه در آن هيچكس مدعی داشتن «حقيقت مطلق » نيست، بنابراين: جامعهء مدنی، نوعی وفاق ملی است بر روی دسته ای از ارزش های عام از جمله مليـّت، ميهن، تاريخ و فرهنگ ملی، هم از اين روست كه گفته ام: « برای داشتن يك جامعهء مدنی، ابتدا بايد يك جامعهء ملی داشته باشيم » .«٢٨» اين، جامعهء ملی است كه در تكامل خود به تكوين جامعهء مدنی منجر می شود. به عبارت ديگر: جامعهء مدنی، شكل تكامل يافتهء جامعهء ملی است كه اعضای آن بنوعی توافق روی گروهی اصول و ارزش ها (از جمله توافق بر يك تاريخ و ارزش های تاريخی) دست يافته اند. اين اعتقاد كه «شهروند هر كشور، فرزند مامِ ميهن است» از اين باور سرچشمه می گيرد كه افراد و اعضاء هر كشور، در يك توافق برادرانه، فراسياسی و فراايدئولوژيك، مفهوم ملت را پديد می آورند. اينكه ما پس از دو انقلاب بزرگ (انقلاب مشروطيت و انقلاب ٥٧) و باوجود دو دوره فضای آزاد سياسی (دورهء بعد از رضاشاه و دورهء دكتر مصدق) هنوز بدنبال الفبای جامعهء مدنی (يعنی: استقرار قانون، آزادی و حقوق شهروندی) هستيم، برای اينست كه ما نتوانسته ايم به آن جامعهء ملّی، به آن وفاق ملی، به آن تاريخ و توافق ملی دست بيابيم… و اينچنين بود كه روشنفكران و رهبران سياسی ما ـ چونان قبايل و ايل های ايدئولوژيك ـ نخستين نهال های نورسِ تجدِد و جامعهء مدنی در ايران را نابود كردند و سرانجام،با انقلاب اسلامى گوری برای ملت ما كندند كه همهء ما در آن خفتيم…
* * *
حضور و نقش چهره های افسانه ای در تاريخ كشورمان نه تنها معلول « فضای افسانه ای » بلكه بطور اساسی، محصول آن ايدئولوژی های افسونگری است كه بقول مولانا چونان « شيشهء كبود »، چشم روشنفكران ما را از ديدن واقعيت ها فروبسته است.
٥ آوريل ٢٠٠١، پاريس
پانوشت ها:
* اين مقاله ، پاسخى است به نقد پژوهشگر ارجمند آقاى دكتر جمشيد فاروقى ، مندرج در فصلنامه كاوه ، شماره ٩٤ ، تابستان ١٣٨٠.
١ ـ از جمله نگاه كنيد به: گفتگو با روزنامهء كيهان (لندن) شمارهء ٤٧٨، ٢١ اكتبر ١٩٩٣؛ گفتگو با فصلنامهء كاوه، شمارهء ٨٢، بهار ١٣٧٥/١٩٩٦، صص ٣٠ ـ ٣٥ ديدگاه ها، چاپ اول، سوئد، ١٩٩٣، صص ٥٥ ـ ٥٩؛ گفتگوها، آلمان، ١٩٨٨، صص ١٨ ـ ١٩ و ٥٥؛ رو در رو با تاريخ، آلمان، ١٩٩٩، صص ٥ ـ ٧، ١٣ ـ ١٤، ٨١ ـ٨٥ و ٩٢ – ٩٤؛ هفت گفتار، آلمان، ٢٠٠١، صص ١٧١ –١٧٢.
٢ ـ نقد درخشانی از اين متدلوژی را می توان در رسالهء دكتر محمد علی خنجی يافت: رساله ای در بررسی «تاريخ ماد» و منشأ نظريهء دياكونف، تهران، ١٣٥٨؛ سلسله مقالات در باره ء شيوه ء توليد آسيائی، روزنامهء اطلاعات سياسی – اقتصادی، سال ٩ و ١٠، ١٣٧٤ ـ ١٣٧٥.
٣ ـ برای گزارش جامعی از رشد شهرنشينی در ايران اين دوره و رواج فرهنگ، فلسفه و دانش (خصوصاً رياضيات و نجوم) نگاه كنيد به: ملاحظاتی در تاريخ ايران، علی ميرفطروس، چاپ سوم، آلمان، ١٩٩٧، صص ١٦ ـ ٤٩؛ تاريخ ادبيات در ايران، ذبيح اله صفا، ج ١، چاپ ششم، تهران، ١٣٦٣، صص ٣٣٣ ـ ٣٥١؛ تاريخ ايران كمبريج، ج ٤، تهران، ١٣٦٣، صص ٣٣٠ ـ ٣٦٤؛ زندگينامهء رياضيدانان دوره ء اسلامی، ابوالقاسم قربانی، تهران، ١٣٦٥؛ پارسی نامه، ابوالقاسم قربانی، تهران، ١٣٦٣؛ تاريخ نجوم اسلامی، نلّينو، ترجمهء احمد آرام، تهران، ١٣٦٥؛ فصلنامهء تحقيقات اسلامی (ويژهء تاريخ علم)، سال ٨، شماره ء دوم، تهران، ١٣٧٢؛ همچنين نگاه كنيد به:
. CARRA DE VAUX: Les penseurs de l’Islam، Nouvelle édition, Paris, 1984
٤ ـ تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، آدم متز، ج ٢، تهران، ١٣٦٢، ص ٢٠٢.
٥ ـ برای آگاهی از كتابخانه های اين دوران نگاه كنيد به: ملاحظاتی در تاريخ ايران، صص ٣١ ـ ٣٩ و منابع مندرج در همان كتاب و صفحات.
٦ ـ نگاه كنيد به بحث درخشان شاهرخ مسكوب در: هويـّت ايرانی و زبان فارسی، تهران، ١٣٧٣، خصوصاً بخش «مليـّت ايرانی و رابطهء آن با زبان و تاريخ».
٧ ـ بقول شاهرخ مسكوب: « دين (اسلام)، جزو هويـّت مان بود، ولی جزو مليـّت ما نبود ». هويـّت ايرانی…، ص ٥٣.
٨ ـ ديدگاه ها، ص ٢٩.
٩ – S. Wikander: Der arische Mannerband, Lund, ١938, S. 102F. به نقل از مقالهء دكتر جلال خالقی مطلق در: ايرانشناسی، شمارهء ١، سال ١، آمريكا، ١٣٦٨، ص ٨٣.
١٠ ـ بقول بعضی از صاحب نظران، اين خودآگاهی ملی را می توان در اوستا و سنگنوشته های عصر هخامنشی و متون پهلوی نيز ديد. نگاه كنيد به مقالات روشنگر دكتر جلال خالقی مطلق و دكتر جلال متينی در: ايرانشناسی، شمارهء ٢، تابستان ١٣٧١، صص ٢٣٦ ـ ٢٤٣ و ٢٥٥ ـ ٢٦٥؛ شماره ء ٤، زمستان ١٣٧١، صص ٦٩٢ ـ ٧٠٦. برای آگاهی از ايران دوستی در قرون سوم و چهارم هجری / نهم و دهم ميلادی نگاه كنيد به مقالهء دكتر علينقی منزوی در: هفتاد مقاله (يادنامهء دكتر غلامحسين صديقى)، ج ٢، تهران، ١٣٧١، صص ٧٢٧ ـ ٧٦٠.
١١ ـ برای آگاهی بيشتر نگاه کنيد به: ديدگاه ها، صص ٢٩ ـ ٣٠.
١٢ـ نگاه كنيد به: خدمات متقابل ايران و اسلام، مرتضی مطهری، تهران، ١٣٤٨؛ بازشناسی هويت ايرانی ـ اسلامی، دكتر علی شريعتی، تهران، ١٣٦١.
١٣ ـ نگاه كنيد به: گفتگو با فصلنامهء كاوه، شماره، ٨٢، صص ٢٢ ـ ٢٣؛ گفتگوها، صص ٢٩ ـ ٣٤
١٤ ـ برای گزارش جالبی از تطـّور مفهوم « ملّت » در اروپا نگاه كنيد به:
. Fougeyrollas, Pierre: La Nation, Essor et déclin des sociétés modernes, Paris, 1987
١٥ ـ شاهنامه، به انتخاب محمدعلی فروغی، تهران، ١٣٦٢، ص ٨٢٥.
١٦ ـ در اين باره نگاه كنيد به: انسان آرمانی و كامل در ادبيات حماسی و عرفانی، حسين رزمجو، تهران، ١٣٦٨، صص ٦٠ ـ ١١٦؛ رو در رو با تاريخ، صص ٤٦ ـ ٥٠.
١٧ ـ نگاه كنيد به: شهرياران گمنام، احمد كسروی، تهران، ١٣٥٧، صص ١٨1 ـ ١٨٨ و ١٩٥ ـ ٢٠٤.
١٨ ـ نگاه كنيد به: زبان فارسی و آذربايجان ( مجموعهء مقالات)، بكوشش ايرج افشار، تهران، ١٣٦٨.
١٩ ـ نگاه كنيد به: صورة الارض، ابن حوقل، ترجمه جعفر شعار، تهران، ١٣٤٥، ص ٩٦؛ التنبيه و الاشراف، مسعودی، ترجمهء ابوالقاسم پاينده، تهران، ص ٧٨.
٢٠ ـ هويت ايرانی و زبان فارسی، ص ٤٥. در باره ء تركی حرف زدن سلاطين غزنوی، سلجوقی، صفوی و غيره نگاه كنيد به: حماسهء كوير، ابراهيم باستانی پاريزی، تهران، ١٣٥٧، صص ٤٦٥ ـ ٤٦٧.
٢١ ـ ايران و جهان از مغول تا قاجار، دكتر عبدالحسين نوائی، تهران، ١٣٦٤، ص ٥٥٨.
٢٢ ـ نزهة المجالس، جمال خليل شروانی، تهران، ١٣٦٦، خصوصاً مقدمهء ارزشمند دكتر محمد امين رياحی، صص ١١ ـ ٥٠.
٢٣ ـ كه بعدها با دسيسهء دولت شوروی « جمهورى آذربايجان » ناميده شد!
٢٤ ـ نگاه كنيد به زبان و ادب فارسی در قلمرو عثمانی، تهران، ١٣٦٩؛ شعر و ادب در آسيای صغير، تهران، ١٣٥٠ مقالهء « زبان فارسی و تأثير آن در دربار سلاطين عثمانی و زبان تركی »، يوسف كنعان نجف زاده، ترجمهء عبدالعلی ليقوانی، در: هنر و مردم، شماره ء ٧٦، تهران، ١٣٤٧، صص ٤٢ ـ ٤٣؛ ايران و جهان از مغول تا قاجار، صص ٥٥٠ ـ ٥٦١.
٢٥ ـ نگاه كنيد به مقالهء نگارنده در باره ء هجوم تركان غز به خراسان: ايرانشناسی، شماره ء ١، بهار ١٣٧٩، مريلند آمريكا، صص ١١٨ ـ ١٣١؛ كاوه، شماره ء ٩١، آلمان، پائيز ١٣٧٩.
٢٦ ـ گفتگو با نشريهء كيهان (لندن) شمارهء ٤٧٨، ٢١ اكتبر ١٩٩٣؛ گفتگوها، صص ١٥ ـ ١٦.
٢٧ ـ برای يك بحث كوتاه از جامعهء مدنی و علل عدم رشد آن در ايران نگاه كنيد به: رو در رو با تاريخ، صص ٧٥ ـ ٧٩.
٢٨ ـ نگاه كنيد به: گفتگو با فصلنامهء كاوه، شماره ء ٩٢، زمستان ١٣٧٩، آلمان، ص ٣٥؛ هفت گفتار، ص ١٧.
از«روشنفكرى دينی»به آزادى و دمكراسى راه نيست! (بخش اول)
نوامبر 29th, 2009گفتگو با نشريهء نيمروز، شمارهء ٧٨٤
٢٥ ارديبهشت ١٣٨٣ / May 14, 2004
اشاره:
استاد دكتر صدرالدين الهى معتقد است: “شجاعت و از روبرو به گذشته نگاه كردن، نعمتى است كه نصيب هر كس نمى شود. ميرفطروس از اين شجاعت به سرحد كمال برخوردار است و اين آن نايافته گوهرى است كه بايد گردن آويز همه متفكران امروز و فرداى ما باشد… اين آقاى ميرفطروس، سرى بريده دارد در تشت تكفير دوستان ديروزش و تنى پاره پاره بر نيزه دشمنانش در همان روزها. در تحليل هاى او، درد بردار كردن بابک و منصور(حلاج) و حسنک(وزير) را احساس مى كنى، با “ابن مقنع” در ديگ تيزاب مى افتى و با “عين القضات همدانى” به آتش و نفت و بوريا دست مى يابى، و در خيل كشتگان بى آواز، خود را هم آواز آنان مى بينى… شايد اشتباه مى كنم، اما آسان نيست كه آدمى در عصر تجديد حيات انديشه دينى در سراسر جهان، در صف ملحدان سربلند تمامى تاريخ بايستد و “گاليله” نباشد كه آهسته بگويد: زمين مى گردد، و “منصور” باشد كه بگويد: “رَكعَتان فِى العشق، لايَصح وضو هُما الا بالدم”(در عشق دو ركعت است كه وضو، آن درست نيايد، الا به خون) … او در كتاب “ملاحظاتى در تاريخ ايران” ده ويژگى اسلام راستين و توتاليتاريسم را به زبانى ساده چنان برمى شمارد كه هر طفل ابجدخوان فكر سياسى، شباهت هاى بى چون و چرائى ميان هيتلر، موسولينى و استالين و خمينى پيدا مى كند و نيز خيل نظريه پردازان اين رژيم ها را به نيكى باز مى شناسد: از “كيروف” تا “ژدانف” و از “شريعتى” تا “سروش”… برداشتن اين صدا در برهوت ايمان هاى نئوليبرالى، نيازمند جرئتى منصوروار است. اميد آن است كه اين صداى تنها، طنينى جهانتاب پيدا كند، زبان آتشينش در گيرد و او چون شمع به تنهائى نسوزد و آب نشود.” …
پس از گذشت سال ها از نظرات استاد صدرالدّين الهى، اينک مى توان گفت كه آن صداى تنها نه تنها ديگر تنها نيست، بلكه كتاب ها و گفتگوهاى دكتر على ميرفطروس بازتاب گسترده اى در ميان روشنفكران ما داشته و به يمن اين بحث ها و بررسى ها امروزه ما شاهد پيدايش موج نوينى از روشنفكران هستيم كه برخلاف گذشته، نه بر “منافع حزبى” يا “مصالح ايدئولوژيک” بلكه براساس منافع ملى ما به تاريخ و رويدادهاى تاريخى نظر مى كنند. اهميت تاريخى اين بحث ها از جمله در اينست كه زمانى انتشار يافته اند كه بقول منتقدى “كمتر كسى را كشش و جسارت ورود بدان ها بود. چنين عبورى از خط قرمز و سنت شكنى در سنجشگرى تاريخى، خود بدعتى شد براى نويسندگانى كه بعدها مضمون بحث هاى ميرفطروس را محور تحقيقات خويش قرار داده اند“… عقايد و آثار ميرفطروس براى روشنفكران جوامع اسلامى (خصوصا كشورهاى حوزه تاريخ و تمدن ايرانى) نيز الهام بخش و راهگشا بوده و به آنان جهت درك علل و عوامل تاريخى عقب ماندگى هاى كشورشان و شيوه برون رفت از آن، يارى كرده است.
گفتگوى حاضر، فرصت ديگرى است براى پرداختن به دين، سياست و روشنفكرى در ايران “تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد”.
نيمروز
* * *
نيمروز: آقاى ميرفطروس! يكى از گفتگوهاى شما(حدود ۷-٨ سال پيش) چنين تمام مى شود: “چشم انداز تاريخى بيشتر روشنفكران يا نوانديشان دينى راجع به جامعه مدنى، اساسآ “مدينه النبّى” حضرت محمّد است، همچنان كه نمونه اعلاى حكومت آزاد و دموكراتيک شان، حكومت ۴ ساله حضرت على در ۱۴۰۰ سال پيش است“… رويدادهاى سال هاى اخير، خصوصآ عملكردهاى اصلاح طلبان دينى و تحول تدريجى آنان از “اصلاح طلبى” به “مصلحت طلبى” – در حفظ نظام اسلامى- ، اين نظر شما را تأييد مى كند، با اينحال بعضى از اصلاح طلبان – و از جمله آقاى دكتر عليرضا علوى تبار- هنوز “روشنفكرى دينى را راه بى بديل براى رسيدن به مدرنيته” مى دانند…
ميرفطروس: بله! و حتى يكى از همين “اصلاح طلبان ديروز” و “مصلحت طلبان امروز” مدعى شده كه “روشنفكران غيردينی نمى توانند پرچمدار دموكراسى باشند“! نتيجه منطقى اينگونه ادعاها اينست كه گويا تمام دموكراسى هاى اروپائى “دينى” هستند…!!! در هر حال، نكته اى را كه بايد دانست اينكه: اصطلاح “روشنفكر دينى” مانند “روشنفكران ملّى مذهبى” داراى يک تناقض درونى است كه بى توجهى به آن هم به “روشنفكر” آسيب مى زند و هم به “دين”، هم “ملى” را بى اعتبار مى كند و هم “مذهبى” را. پس از سال ها كلّى بافى و آشفته فكرى و توهم زائى، زمان آنست كه در باره مفاهيم، شفاف تر و دقيق تر صحبت كنيم و از غلطيدن به فلسفه بافى هاى گذشته پرهيز كنيم.
آنچه در اوّل مى توان گفت اينست كه “روشنفكرى”(چنانكه از نامش هم پيداست) با فكر و عقل نقّاد و پرسشگر تعريف مى شود، در حاليكه دين جوهر خود را از “ايمان” و “باورهاى يقينى” و از پيش داده شده مى گيرد. به عبارت ديگر: فكر و عقل نقّاد و پرسشگر، پايه اساسى روشنفكرى است در حاليكه دين بخاطر ذات ايمانى و يقينى خويش از تحقيق و عقل پرسشگر و نقاد گريزان است. بقول علماى اسلامى: “من تمنطق، تزندق” يعنى منطق و استدلال منطقى انسان را كافر(زنديق) مى كند! بنابراين: اطلاق “نوانديشان دينى” به دوستان شايد صحيح تر و دقيق تر باشد.
نيمروز: يكى از نمايندگان نوانديشى دينى(آقاى محسن سازگارا) در سخنرانى اخير خود در لندن گفته اند: “روشنفكر كسى است كه مى كوشد به روى شكاف هاى معرفتی جامعه پل بزند” و “روشنفكر دينى كسى است كه بخواهد بين دين و دنياى مدرن پل بزند… و سنت دينى را در كنار آزادى بنشاند و مشكل كنار آمدن با دنياى مدرن را حل كند“… شما آيا با اين تعريف از روشنفكرى موافقيد؟!
ميرفطروس: ببينيد! روشنفكرى محصول دوران جديد انديشه و تفكر انسان است. دورانى كه “عقلانيت انتقادى”، مركز و معيار همه ارزش ها و اعتقادات -خصوصآ اعتقادات دينى- قرار مى گيرد. اين، به هيچ وجه به معناى ضديّت با دين و مذهب نيست بلكه به اين معناست كه “ديانت” تحت نظارت “عقل” قرار مى گيرد و در واقع در پرتو “عقل”، “دين” به حيات معنوى خويش ادامه مى دهد.
می دانيم كه در قبل از انقلاب اسلامى، مرحوم دكتر شريعتى با بازگشت به مذهب(بعنوان يک استراتژى و يک ايمان) و به اسلام(بعنوان يک ايدئولوژى) كوشيد تا در يك “توحيد فكرى” جامعه اى را سازمان دهد كه در آن “جو فكرى مشابه بوجود آيد، جامعه اى كه در همه جاى آن بتوانيم اكسيژن اسلام را تنفس كنيم، جامعه اى كه مذهب بعنوان يك استراتژى، و اسلام بعنوان يک ايدئولوژى، همه عرصه هاى فكرى، فرهنگى، ارزشى، اخلاقى، سياسى و اجتماعى را در بر مى گيرد“. دكتر شريعتى با چنان اعتقادى معتقد بود كه: “آزادى، دموكراسى و ليبراليسم غربى، چونان حجاب عصمت بر چهره فاحشه است” يا “آزادى و دموكراسى هديه بورژوازى و لقمه چرب و شيرين مسمومى است كه با صد منت به ما اعطا مى كنند“(براى يک بحث مستند در اين باره نگاه بفرمائيد به: “ملاحظاتى در تاريخ ايران”، چاپ چهارم، بخش سوم).
خوب! با اين افكار و آرمان هاى دكتر شريعتى و به همت “روشنفكران دينى” و “ملّى مذهبى” ما، چنين جامعه اى با انقلاب اسلامى سال ۵۷ مستقر گرديده و الان ۲۵ سال است كه همه ما از بركات و حسنات آن برخورداريم كه “انقلاب فرهنگى”، “پاكسازى دانشگاه ها” و ايجاد “دانشگاه اسلامى” روشنفكران دينى از نمونه هاى آنست، حالا همين دوستان با “قبض و بسط شريعت” و با “چاق و لاغر كردن دين” مى خواهند “سنت دينى را در كنار آزادى بنشانند”!! و به اين ترتيب: “با مشكل دنياى مدرن كنار بيايند”؟!
من فكر مى كنم كه اين دوستان نه با “آزادى و دنياى مدرن” بلكه ابتدا بايد با خودشان كنار بيايند زيرا اينهمه دست و دلبازى فكرى، شايسته يک روشنفكر واقعى نيست. فروتنى و صداقت اخلاقى حكم مى كند كه اين دوستان با نقد روشن و شفاف از گذشته فكرى و ايدئولوژيک خويش، ابتدا به گسست قطعى از “سنت”(سنت فكرى ضد آزادى و ضد تجدّد) برسند و بعد به “روشنفكرى” و راهگشائى براى جهان و جامعه بپردازند.
نيمروز: در مورد دكتر على شريعتى گفته مى شود كه برداشت هاى ضد آزادى و ضد تجددّ از عقايد او، نادرست و يک “توهم زائى” است…
ميرفطروس: بله! اما متولّيان و كليدداران “گنجينه انديشه هاى شريعتى” يک بار هم كه شده توضيح دهند فلسفه وجودى آنهمه عقايد ضد آزادى و ضد تجددّ و حتّى فاشيستى در آثار شريعتى چيست؟ و اساسآ از نظر زمانى(chronologique) آثارى مانند “امت و امامت” و “فاطمه، فاطمه است” را چگونه بايد دوره بندى كرد؟ و مهم تر از همه، نظر اين متوليان نسبت به اينگونه عقايد و آثار چيست؟ دكتر شريعتى در آغاز كتاب “فاطمه، فاطمه است” مدعى است كه “با تكيه اساسى بر اسناد كهن تاريخى… و با خواندن و جمع آورى همه اسناد و اطلاعاتى كه در طول ۱۴ قرن به همه زبان ها و لهجه هاى محلى اسلامى در باره حضرت فاطمه وجود داشت، كتاب “فاطمه، فاطمه است” را تأليف كرده و…”
از متولّيان آثار دكتر شريعتى(كه ظاهرآ به روش علمى و آكادميک هم مجهز هستند) مى توان پرسيد كه اين “اسناد كهن تاريخى” و اين “اطلاعات در طول ۱۴ قرن به همه زبان ها و حتى لهجه هاى محلى اسلامى“(؟) كدام يا كدام ها بوده و اساسآ نظر اين دوستان در باره “فاطمه”(بعنوان سمبلى براى زنان ايران) چيست؟ من فكر مى كنم پاسخ به اين سئوالات خدمتى است كه اين دوستان مى توانند نسبت به خوانندگان آثار دكتر شريعتى انجام دهند و در “توهم زدائى” از عقايد وى همّت كنند. همين جا بگويم كه من در “حسن نيت” و صداقت دكتر على شريعتى، دكتر سروش و ديگران ترديدى ندارم امّا ديده ايم كه جاده جهنم گاهى از مسير “حسن نيت” مى گذرد.
بقول “كارل پوپر” ما بايد عادت دفاع از “مردان بزرگ ” را ترک كنيم، چرا كه اين “مردان بزرگ” با حمله به عقل و آزادى، خطاهاى بزرگ مرتكب شده اند. “پوپر” اين دسته از روشنفكران را -كه با انديشه هاى خويش راهگشاى حكومت هاى جبّار بوده اند- “پيامبران دروغين” مى نامد.
نيمروز: بحث اينست كه چرا ما برخلاف مسيحيت نتوانستيم تحولاّت يا رفرم هاى دينى را تجربه كنيم و اساسآ چرا نتوانستيم “لوتر” يا “كالون” و “سنت توماس” خودمان را متولّد كنيم؟
ميرفطروس: همانطوريكه بعضى از محققّان ديگر هم گفته اند: بين مسيحيت و اسلام، تفاوت هاى بنيادينى هست كه طرح مسائلى مانند جدائى دين از دولت، آزادى و دموكراسى را اساسآ غيرممكن مى سازد. از جمله اينكه برخلاف مسيحيت، اسلام دينى است كه تنها با “آخرت” ما كار ندارد بلكه ناظر بر امور دنيائى و اين جهانى ما نيز هست، يعنى برخلاف مسيحيت، اسلام دينى است كه مدّعى حكومت، سازماندهى اجتماعى و تدوين و اجراى قوانين از پيش تصويب شده است. برخلاف مسيحيت، در اسلام امام يا رسول خدا در كنار قدرت حكومتى و حتى همكار و هم پيمان با دولت نيست بلكه خود دولت است. بقول دكتر شريعتى: “امام يا پيغمبر، مسئوليت مستقيم سياست خارجى را داراست و رهبرى مستقيم اقتصاد، ارتش، فرهنگ، سياست خارجى و اداره امور داخلى جامعه با اوست. يعنى امام يا رسول خدا، هم رهبر دين است، هم رئيس دولت است و هم رئيس حكومت…” با چنين اعتقادى بود كه مرحوم دكتر شريعتى نظريه جدائى دين از دولت را “ساخته قدرت هاى خارجى” مى دانست و ضمن مخالفت با آن، جدائى دين از دولت را “تعبير ديگرى از تفكيك سياست از روحانيت”، بشمار مى آورد. طبيعى است كه در چنين نظامى “پل زدن به آزادى و دنياى مدرن” امرى محال و غيرممكن است. نوانديشان دينى ما فراموش مى كنند كه در اروپا، ظهور مدرنيته و جامعه مدنى با پيكار عليه حاكميت دين و كليسا همراه بود. اين دوستان فراموش مى كنند كه يكى از مظاهر تجددّ(مدرنيته) افسون زدائى از جهان و جامعه است نه نوسازى يا “بهسازى دين” و اسطوره هاى دينى. با اينگونه “روشنفكرى” و “روشنفكران دينى” در اين يكصد سال، ما انواع و اقسام “اسلام راستين”، “اسلام نبوى” و “تشيّع علوى” را تجربه كرده ايم بى آنكه بتوانيم از اين فلاكت تاريخى و از اين مذلّت مذهبى فرهنگى رهائى يابيم.
من فكر مى كنم كه بدون نقد شجاعانه از گذشته فكرى خويش و بدون گسست قطعى از سنت هاى ايدئولوژيک(چه دينى و چه لنينى) روشنفكران ما قادر به پل زدن بسوى آزادى، دموكراسى و تجددّ نخواهند بود. كسانى كه ديروز با تأويل و تفسيرهاى خودسرانه، از آيات قرآن، سوسياليسم و جامعه بى طبقه توحيدى استنتاج كردند و امروز با ابزار “هرمنوتيک” مى خواهند از دل يک دين تمام خواه و توتاليتر، “مردم سالارى دينى” يا “حكومت دموكراتيک دينى” استخراج كنند در واقع هم به مردم سالارى ضربه مى زنند و هم به دموكراسى و تجددّ ملّى. از بطن عقيم يک دين تمام خواه و عقل ستيز، هيچ فكر و متفكّرى زاده نشد و نخواهد شد، هم از اين روست كه بقول دكتر عبدالكريم سروش: “تمدّن اسلامى اساسآ “فقيه پرور” بوده نه “فيلسوف پرور” و فرهنگساز”! …
وظيفهء روشنفكر«فرهنگسازى» است نه«سياست بازى»! (بخش دوم)
نوامبر 29th, 2009(قسمت نخست)
گفتگو با نشريهء نيمروز، شمارهء ٧٨٥
١ خرداد ١٣٨٣ / May 21, 2004
نيمروز: آنچه كه شما در تعريف روشنفكر و روشنفكری گفته ايد(يعنی ضرورت فكر و عقل نقّاد)، اين سئوال را پيش می كشد كه پس می توان هر “فيلسوف عقلی” را روشنفكر دانست؟ می خواهم بگويم كه اين تعريف، چندان كامل نيست!
ميرفطروس: تعريف من اساساً معطوف بود به ذات و جوهر روشنفكری(در تضادّ با آنچه كه “روشنفكر دينی” ناميده مي شود) يعنی اهميـّت “عقلِ نقّاد” و اولويـّت آن بر “ايمان و تعبـّدِ دينی”. وظيفه روشنفكر اساساً فرهنگسازی است، يعنی ايجاد ذهنيـّتی است كه بر بستر آن بتوان آينده و نيکبختی انسان را تأمين كرد. پس بیجا نيست اگر “آيندهنگری” را نيز جزو مؤلّفههای اساسی روشنفكر و روشنفكری بهحساب آوريم. “آيندهنگری”(به تعبير ادوارد سعيد) به اين معنا كه با تحقيق و نقد گذشته و بررسی حال، ضمن برقراركردن رابطه منطقی با آينده، بتوان مصالح نيکبختی جامعه را فراهم كرد.
“روشنفكران دينی”یِ ما كه “عقل” را همساز و همطراز “دين” می خواهند، در شكل مترقّی و متعالی خود سرانجام به “مولوی” می رسند كه قرن ها پيش با همه علاقه و احترامش به “انديشه”(ای برادر! تو همه انديشه ای…) سرانجام، دنيا را “مردار” و علم و عقل را “آخور”ی می دانست زيبنده “اُشتران”:
خُرده كاری هایِ علم هندسه
يا نجوم و علم طب و فلسفه
اينهمه، علمِ بنایِ آخورست
كه عمادِ بودِ گاو و اُشترست
و آيا شگفتانگيز است كه آقای دكتر عبدالكريم سروش نيز(با آن عشق عارفانه اش به مولوی) ضمن خوار شمردن “خِردِ علمی” و عقل و علم و تكنولوژی(مانند دكتر سيد حسين نصر) معتقد می شود كه «علم و تكنولوژی نمی توانند برای ما عزّت بياورند لذا بايد به دين تمسِک جُست»؟
“روشنفكران دينی”ی ما كه از “مردم سالاری دينی” يا “دموكراسی دينی” و “حقوق بشر اسلامی” صحبت می كنند در واقع از ماهيـّت تبعيض آميز عقايد خويش غافل اند چرا كه گستره جهانشمول حقوق بشر را به “دينی” و “غيردينی”، “اسلامی” و “غيراسلامی” تقسيم می كنند و سرانجام به آن نتيجه فاجعه بار می رسند كه امروز در ايران به “خودی” و “غيرخودی” معروف است.
من فكر می كنم كه بزرگترين خدمت اين دوستان(خصوصاً حجت الاسلام كديور و اشكوری) به دين و روحانيت اين خواهد بود كه ضمن تأكيد بر “بازگشت روحانيت به حوزه” نظرات خويش را در باره حجاب، برابری جنسی(برابری زنان و مردان) و خصوصاً منشور حقوق بشر(بعنوان اصول جهانشمول) ابراز نمايند… اين سنّتِ خون و شهادت و عاشورا قرن هاست كه راه هرگونه تعقّل و تعادل روحی را از جامعه ما سلب كرده است، بنابراين: برای رسيدن به آزادی و جامعه مدنی، ابتداء بايد از اين “جغرافيای خون و جنون” گريخت!
نيمروز: مسئله ای كه در تاريخ روشنفكری ايران وجود دارد، مسئله آميختگی “سياست” با “روشنفكری” است. اين مسئله با آنچه كه شما از “ذهنيـّت سازی” و “فرهنگ سازی” توسط روشنفكران گفته ايد، كمی مغاير است…
ميرفطروس: در كشورهائی كه هنوز نهادهای مستقل مدنی شكل نگرفته و تقسيم كار اجتماعی چندانی هم در آن ها صورت نگرفته، معمولاً روشنفكری با سياست آميخته است، با اينحال بايد تأكيد كرد كه وظيفه اصلی روشنفكر ايجاد فضاهای ذهنی مناسب برای تعالی و نيکبختی جامعه است. بهعبارت ديگر: وظيفه روشنفكر “فرهنگ سازی” است نه “سياست بازی”! او عهده دار مهندسیِ فكری و مديريـّت ذهنی جامعه است. مثلاً روشنفكران عصر مشروطيت اساساً در پی قدرت(يعنی كسب قدرت سياسی) نبودند بلكه بيشتر بهدنبال ايجاد ذهنيـّت عقلانی و بسترسازی برای استقرار جامعه مدنی بودند، بهعبارت ديگر: آنها بهجای ايجاد حزب و سازمان سياسی بهدنبال ايجاد مدرسه و دانشگاه و گسترش سواد و فرهنگ بودند.
از مشروطيت بهبعد، با تأسيس حزب كمونيست در ايران و خصوصاً از دوران رضاشاه تا انقلاب 57، “سياست” در ايران به “ايدئولوژی” بدل شد و ايمان حزبی(ايدئولوژيک) جای “ايمان مذهبی” را گرفت و بدين ترتيب: هم “فرديـّت انسان”(بعنوان عنصری آزاد و مستقل)، هم عقل نقّاد و پرسشگر، و هم منافع ملّی ما در تعلّقات حزبی و مصالح ايدئولوژيک رنگ باختند. بههمين جهت در سراسر اين دوران تا انقلاب 57 ما بهجای روشنفكر و متفكّر -عموماً- “ايدئولوگ” داشتيم.
نيمروز: ولی میدانيم كه بسياری از روشنفكران يا بقول شما “فرهنگ سازان” دوره رضاشاهی از سياستمداران برجسته آن دوره هم بودند، مثلاً محمّد علی فروغی(ذكاء الملک) و…
ميرفطروس: بله، كاملاً! ولی بايد عرض كنم كه محمّد علی فروغی و ديگران از بازماندگان و تربيت شدگان مكتب مشروطيت بودند. آنان با پائی در فرهنگ و تاريخ و تمدّن ايران و با پای ديگری در تاريخ و فلسفه و تمدّن غرب، رو بهسوی آينده جامعه مدنی و استقرار تجدّد در ايران داشتند. اين همان دورانی است كه “سياست” هنوز بهمعنای “تدبير مدرن” و آئين كشورداری بود و با سياست بهمعنای فريب و دسيسه و نيرنگ تفاوت داشت. بههمين جهت است كه يكی از ويژگیهای روشنفكران و سياستمداران آن دوره اين بود كه فضل و فضيلت را با هم داشتند. نمونهاش همين محمّد علی فروغی كه ضمن اينكه استاد مسلّم زبان و ادب پارسی بود و صاحب “آئين سخنوری”، تصحيح گلستان، تصحيح بوستان، تصحيح غزليات سعدی و رباعيات خيام و گزيده شاهنامه فردوسی و نيز نويسنده صدها مقاله ادبی و فرهنگی بود، با فلسفه غرب نيز آشنائی عميق داشت بهطوریكه “سير حكمت در اروپا”یِ او پس از گذشت 70 سال اينک جزو كلاسيکهای ادبيات فلسفی در ايران است. او حتّی در علم هيأت(نجوم)، فيزيک و شيمی نيز دست داشت و حدود 100 سال پيش اوّلين كتاب را در علم اقتصاد – بهنام “اصول علم ثروت ملل”- تأليف كرد كه هنوز از اعتبار علمی برخوردار است… اين از فضل محمّد علی فروغی.
از نظر فضيلت هم بايد گفت كه محمّد علی فروغی نمونه درخشانی از نجابت، اخلاق و ميهندوستی يک روشنفكر سياستمدار بود. در اينباره كافی است بدانيم كه پس از “غائله بهلول” در اعتراض به كشف حجاب و جريان مسجد گوهرشاد در مشهد(بسال 1314شمسی)، محمّد ولی خان اسدی(استاندار و نايب التوليه آستان قدس رضوی) به اتهام كوتاهی و قصور در خدمت به دستور رضاشاه دستگير و اعدام گرديد و پسر محمّد ولی خان اسدی(علی اكبر اسدی) هم كه داماد محمّد علی فروغی(نخست وزير وقت) بود، دستگير و زندانی شد. در چنين شرايط و احوالی، فروغی كوشيد تا در نزد رضاشاه برای آزادی دامادش “شفاعت” كند، امّا در يک عصبيـّت افسارگسيخته، رضاشاه، محمّد علی فروغی را نيز مورد توهين و توبيخ قرار داد و با گفتن “زن ريش دار! برو گم شو!“، باعث عزل و انزوای سياسی محمّد علی فروغی گرديد. مطالعه دوران عزلت، عسرت و پريشانی فروغی، واقعاً هر انسان آزاده ای را متأثر و منقلب می سازد(در اين باره نگاه بفرمائيد به كتاب “ذكاء الملک فروغی و شهريور 1320“، نوشته دكتر باقر عاملی). با اينهمه، در “روز واقعه”(در سوّم شهريور 1320) پس از حمله ارتش متفقين به ايران و كناره گيری تحميلی رضاشاه و تبعيد وی، محمّد علی فروغی، برخلاف بسياری از روشنفكران و سياستمداران ما(در انقلاب 57) بهجای شعار “تا شاه كفن نشود، اين وطن، وطن نشود!” با اصالت و نجابتی استثنائی و با همه كدورتی كه از رضاشاه در دل داشت، تقاضای وی را برای نخست وزيری و سرپرستی امور كشور پذيرفت و عليرغم نقشه انگليسیها برای الغاء سلطنت و استقرار جمهوری و حتی عليرغم پيشنهاد پُست رياست جمهوری به فروغی، وی استقلال و حفظ تماميت ارضی ايران و در يک كلام: منافع ملّی ايران را بر منافع فردی خويش ترجيح داد و با سياستی آگاهانه در آن لحظات حساس تاريخی و در شرايطی كه كشور در اشغال بيگانگان بود و خطر تجزيه ايران می رفت، توانست كشتی طوفان زده ايران را به ساحل نجات و عافيت برساند. چنين فضل و فضيلتی را ما آخرين بار تنها از شادروان دكتر غلامحسين صديقی(وزير كشور دولت مصدق) شاهد بوديم كه عليرغم كدورت و مخالفت 25 ساله اش با محمّد رضاشاه و با وجود مخالفتهای عموم سران و رهبران “جبهه ملّی” در آستانه انقلاب 57، با شاه ملاقات كرد و پيشنهاد نخست وزيری وی را پذيرفت و…
نيمروز: با اينحال، چرا نسلهای بعدی از حضور و وجود شخصيّتهائی مانند فروغی بی خبر ماندند؟
ميرفطروس: بطوريكه در جای ديگری هم گفته ام: من، مهمترين عامل را در ايدئولوژيک شدن فضای فرهنگی جامعه ايران میدانم. بهعبارت ديگر: انترناسيوناليسم حزب توده و اعتبار رهبران فكری آن، زمانی میتوانست در بين جوانان ما “اعتبار” يابد كه نقيض آن -يعنی ناسيوناليستها و فرهنگسازانی مانند فروغی، تقیزاده، پورداوود و ديگران، “بی اعتبار” شوند و اينچنين بود كه با تبليغات حزب توده و اقمار آن، نسلهای آينده از شناخت شخصيتهای ملّی ما، بی خبر و محروم ماندند. مثلاً وقتی به “كانون نويسندگان ايران”(يعنی جغرافيای روشنفكری ايران) نگاه كنيم و تحوّلات آنرا بررسی كنيم میبينيم كه كانون نويسندگان هم بهجای توليد فرهنگ و ذهنيّت سازنده، عموماً سياست و ايدئولوژی توليد كرده است. بقول سهراب سپهری:
“من قطاری ديدم
كه سياست میبُرد
و چه خالی میرفت!”
بسياری از نويسندگان و روشنفكران ما هنوز در فضای سياسی – ايدئولوژيک قبل از انقلاب نفس می كشند. حدود 10-12 سال پيش، در جلسه كانون نويسندگان ايران(در پاريس) در پاسخ به يک “نويسنده و شاعر انقلابی”(كه ضمن توهين به دكتر ناتل خانلری، او را “عامل سركوب و سانسور رژيم شاه”!! ناميده بود) گفتم: «آقا! يكی از افتخارات رژيم شاه اين بايد باشد كه دكتر ناتل خانلری، وزير فرهنگش بود نه آل احمد و امثال او» … و سپس جلسه را ترک كردم و از كانون نويسندگان استعفا دادم!
رويدادها و تحولات سياسی در ايران(از انقلاب مشروطيت تا انقلاب اسلامی) نشان میدهند كه برخلاف نظر “مستشارالدوله”، مشكل اساسی جامعه ما تنها “يک كلمه”(يعنی قانون) نيست، بلكه مشكل اساسی ما يک مشكل معرفتی و فرهنگی است. بههمين جهت است كه بارها ديده ايم مشروطه خواهان ما به استبداد گرويدند و آزاديخواهان ما(و از جمله مسئولان “كميته حقوق بشر” در ايران) آزادی مخالفان خويش را پايمال كرده اند… ما هنوز نتوانسته ايم به نقد گذشته و بازشناسی حال و آينده دست بيابيم و در اين آشفتگی فكری است كه دكّههای احزاب و سازمانهای سياسی(كه در بقدرت رسيدن آيت اله خمينی و استقرار جمهوری اسلامی نقش اساسی داشته اند) با شبكه هائی از سايتها و نشريات رنگارنگ، هنوز “افكار عمومی” می سازند…
مـثنوی « مـردِ شـب »
نوامبر 28th, 2009به خاطرۀ شاهرخ مسكوب
که وقتی « مرد شب» را شنيد گفت:
– « اين، حديث نسل ما است…»
***
دشـتها، خاموش و خالی؛ سـوگوار
لالهها، لالاند و خونيـن؛ داغـدار
چشـمها، نوميد و يخـبندان و سرد
دل درونِ سـينه، مالامال درد
سايهها، اشباح ِکور و خسـتهاند
دسـتها را خسـتگیها بسـتهاند
عـنکبوتِ اين شـبِ شـوم و پلـيد
در فـضای شـهر تارش را تـنيد
شـهر خاموش است و درها نيست باز
مـردِ شب، میخـواند اين آواز باز:
– ای که چشـمت باغ سـبزِِ يادها
رودِ جوشـانِ بسـی فريادها
ای به من نزديکتر، از من به من
خونِ جاریّ ِ فراســوهایِ تن
ای که دسـتت سـاقهء سبز نياز
سـاقهء غـمگينِ دسـتم را بيآز
ای که چشـمت با دو چشـمم آشناست
شهر صـبحِ مـهربانیها کجـاست؟
ای تو باران ِدلانگـيز بهار
بر کويـر تـفـتهء جانم ببار
ای که اندوهت غـروبی دردخـيز
از درون ِبستر غـم خـيز، خيز
بر دلـم از مـهر امشب پا گذار
کارِ غـمها را به غـمها وا گذار …»
مـرد، در انديشـههای دور و دور
در ميان ِ کوچـههای سـوت و کور
خسـتهتن، با دودِ آهِ سـردِ خويش
باز میخـواند سرودِ دردِ خويش:
– «ای ز جام آرزوها مسـتِ مسـت
مسـتی ما راهِ غـمها را نبست
عيسیِ رنج قرونم من، غـريب
مانده بر روی چليپایِ فـريب
کـوچههای شـهر، شـهر ِياد بود
روی لـبها هر سـخن، فرياد بود
شـعلههای آتش مسـموم باد
سـاقههایِ سـبز را بر باد داد
زندگی، امـيد در رگها فِـسُـرد
خـندهها، در زير سنگِ لب بمـُرد
راهِ خوبِ آرزوها بســته بود
صبح روشن، شيشهای بشکسته بود
آب رویِ آتـشِ دل ريختـند
صبح را بر دار شـب آويختـند
شـعلههایِ پاک، خاموشی گرفت
قصهها رنگِ فراموشی گرفت
شـمعِ گرم آشنايی سـرد ماند
روی مرز مـردمی، نامـرد ماند
اضطرابِ سـالهای سختِ درد
روح ايمان را ز دل تبعـيد کرد
کوره راهِ ماندهای اينک بهجاست
از سواری ليک، گردی برنخاست
ای که شولای غـمم را دوختی
ريشـهء جان و تنـم را سوختی
ای تو پيـغامآورِ صبح سـپيد
تکسـوار راهِ فردایِ امـيد
ای شبِ يلدای غـمها را سـحر
پردهء تاريک شـبها را بـِدَر
قلعههای شـومِ شـب را باز کن
قـصهء پايان غـم، آغاز کن …»
مـردِ شب، آوایِ دردش را بـُريد
قطرهء اشـکی ز چشمانش چکيد
خسـتهدل، تـنهای تـنها، مـستِ مـست
با سـرودِ خود دلِ شب را شـکسـت
مـرغ شب، از درد ناليد و گذشـت
مـردِ شب، با سايهء خود دور گشـت …
حلاّج،علی میرفطروس
نوامبر 28th, 2009ما از ستيغ و تيغ
گذشتيم
آری!
مسيح کجاست؟
مسيح کجاست –
تا که صادقانه ببيند:
ما از ستيغ و تيغ گذشتيم –
بی آنکه رحمتی را
(يا کمترين نگاهی را، حتّی)
از هيچ ناخدا و
خدائی
چشمِ اميد داشته باشيم
ما از ستيغ و تيغ گذشتيم
باری …
«حلاّج» را ديديم
در شيشه های روشنِ صبحی
فرازِدار
(شوريده جان و
گيسو رها و
خروشان)
و روح آب
– چه خونبار! –
آوازهای شهيدش را
در «دجله» می سرود:
-« حقّ
حقّ
حقّ
اناالحقّ »
عيسی نبوده ايم
آری!
عيسی نبوده ايم –
امـّا، ما
معراج را
ايمان خويش
ساخته بوديم
معراج را
بر ارتفاعِ دار ١
ما از ستيغ و تيغ
گذشتيم
– باری –
بی هيچ ناخدا و
خدائی حتّی.
تهران،۱۳۵۴
___________________
١- معراج مردان، بر سرِ دارست (حسين منصور حلّاج)
عـبور
نوامبر 28th, 2009دريا:
خموش و خسته
و جنگل:
باران سيل وارِ سَحَر را
باور نمی کند
در پرسه های دربدری
اينک
از خشت خشتِ خا ُمشِ هر کوچه
وز سنگ سنگِِ ساکتِ هر راه
فرياد تکه
تکه شدن
جاری ست
شب:
در چشم های پنجره
می سوزد
در کوچه های ظلمت شب
مردی
با دهانی از خورشيد
می خواند:
-« يا کشتن است کيفر ما يا که سوختن
زيرا چراغ در ره طوفان گذاشتيم»
در کوچه باد می وزد
در کوچه باد می وزد
اما
شب
از حريق حادثه
سرشار است.
با بالهائی از پرِ پرواز
نوامبر 28th, 2009پروا نکرد
– هيچ –
پروانهای که دود شدن را
در اشتياق پريدن
پر
وا کرد
پروانه نيستيم
پروانه نيستيم
آری!
با بالهای بارقه
– ايکاش –
ققنوس میشديم…
پيوند
نوامبر 28th, 2009سپيده
با طلوع نام تو
آغاز میشود
و درخت
از طنين صدای تو
سرشار …
ای همه سرشاری و
سرود و
سپيده!
با من اگر هميشه شوی همراه
ما
حکومت ما
حتّی بر آفتاب
خواهد رفت
ما
حکومت ما
تا …
در چشمهای شرقی تو
اينک
شعر شفيعی میشکفد
که آفتاب و آتش را
تفسير میکند
دستان تو
– ولی –
ابرازِ رازهای نهفته است
* * *
ای فصل مشترک!
دستان مهربان ترا
در دستهای خاکی من
بگذار!
دستان ما
– دوباره –
واژهء پيوند را
بياد میآرند.
هجرانی
نوامبر 28th, 2009ای دور!
روزی که باز گردم
يک شاخه زخم
– بر سينهام –
زيباترين و
سرخترين گلها
خواهد بود.
بر صخره هاى ساكت «ليلا كوه»
نوامبر 28th, 2009
بر صخره هاى ساكت «ليلا كوه»
روزى اگر شقايق سرخى رويد
قلب من است
قلب جوان من
اين عاشق ِ هميشۀ تبعيدى
اين دربدر
پريشان
خونين
بر صخره هاى ساكت «ليلا كوه»…
از: شعرهاى شمالى
نوامبر 28th, 2009١
مى آيد
با پاى پينه
از ميانهء شاليزار
با بازوانى شعله ور
ـ از كار ـ
با دست هائى ـ
كه در حريق تطاول و تاول
مى سوزد
مى آيد
بيل بلندش
بر دوش
و با لبى
ـ خاموش ـ
بذرِ زمزمه اى را
بر جاده هاى قريه
مى افشاند
2
مى آيد
اندوهوار و پريشان
ـ از باغ هاى چاى ـ
با چشمى از چمن
با دامنى پر از عطر نارنج هاى كال
گويى كه گونه هاى ساده ى گلگونش
خورشيدهاى خفته و خاموشند
مى آيد
زنبيل زردِ چائى او
بر سر
در جامه اى پُر از پولك
آوازهاى كوهى
مى خواند…
٣
مى آيد
از موج هاى تلاطم و طوفان
با قايقش
ـ شكسته ـ
با«تور» خود
ـ تهى ـ
(در يك غروبِ غربتِ غمبار)
مى آيد
فانوس خُرد و خُامش او
در دست
اندوه باستانى او
بر دوش
(در فكر بچه هاى خود است ماهيگير)
٤
مى آيم
از سرزمين سبزِ تبارم
از بافه هاى برنج و
از خوشه هاى رنج
از سرزمين حماسه و ماسه
از قريه هاى غبار آلود
از شهر هاىِ روشن باران ـ
مى آيم
با دستى از شكوه و شعف
خالى
با قلبى از خشونت و خون
سرشار
خشمى به سينه مى كُنَدم
فرياد…
لنگرود ـ ١٣٥٤
ما ملّتی هستيم كه "آينده" را فدای "گذشته ناشاد" می كنيم! (بخش سوم)
نوامبر 20th, 2009(قسمت سوّم و پايانی)
گفتگو با نشريهء نيمروز، شمارهء ٧٨٦
٨ خرداد١٣٨٣ / May 27, 2004
اشاره:
گفتگو با علی ميرفطروس با استقبال فراوان هموطنان ما روبرو شده بطوريكه بسياري از راديوها، تلويزيون ها، سايت های اينترنتی و روزنامه های فارسی زبان(در اروپا، آمريكا، كانادا و استراليا) متن آنرا بازتاب داده اند. بقول نويسنده و منتقدی (آقای مجيد زهری):
-«[اين گفتگو] حاوی چنان نکات مهمی است که الزام خواندنش را برای نسل ما دوچندان میکند… اين گزيدهگويیهای آگاهنده و سرشار از روشنگریِ تاريخی را نمیشود تند خواند و گذشت؛ تأملی مضاعف را میطلبد…»
ما ضمن چاپ بخش سوم و پايانی اين گفتگو، اميدواريم كه در آينده نيز بتوانيم به اينگونه گفتگوها ادامه دهيم.
نيمروز
* * *
نيمروز: سال ها پيش شما در باره “روشنفكران دينی” گفتيد كه «اين روشنفكران با استفاده از مفاهيم مدرن غربی به بيان انديشه های شان می پردازند…» ظاهراً هنوز هم ما با چنين مسئله ای روبرو هستيم؟!
ميرفطروس: “روشنفكران دينی” ما(اگر اين اصطلاح بی معنا نباشد!) بر بستر اصطلاحات علوم جديد و مكاتب جامعه شناسی غربی(و اساساً غيردينی) مفهوم سازی می كنند. در واقع آنان برای پاسخ دادن به مسائل و مشكلات نظری خود، از بسياری مفاهيم جامعه شناسی و فلسفه غرب اقتباس می كنند، چيزی كه من حدود 16-17 سال پيش آنرا “استسلام“(يعنی اسلامی كردن مفاهيم غربی) ناميده ام. كار اين “استسلام” به آنجا رسيده بود كه مرحوم دكتر شريعتی در يک خودپسندی آزاردهنده مدعی شد: «اين ما نيستيم كه تازه اين حرفها را از ماركسيست ها و متفكران غربی گرفته باشيم، بلكه اين، ماركسيست ها و متفكران غربی هستند كه اين حرف ها را تازه از اسلام گرفته اند…»!!!(برای نمونه ای از اين ادعاها نگاه بفرمائيد به كتاب “جهت گيری طبقاتی در اسلام”، دكتر علی شريعتی؛ “مالكيت، كار و سرمايه از ديدگاه اسلام”، دكتر حبيب اله پيمان) ظاهراً دوستانی كه «روشنفكری دينی را “راه بی بديل” برای رسيدن به دموكراسی و مدرنيته» می دانند، هنوز به “استسلام” مفاهيم غيردينی غرب مشغول اند!
كسانی كه با وجود 25 سال تجربه خونين و هولناک حكومت اسلامی، پاسخی به مسائل امروز ما نداشته اند، شگفتا كه اينک “نامه ای برای فردا” می نويسند!! “روشنفكران دينی” ما با اينگونه شبيه سازی ها و مفهوم سازی های غيرعلمی، راه اشتباهات هولناک ديگر را هموار می كنند چرا كه از بطن يک دستگاه دينی ذاتاً عقيم، فقط “مرده” بدنيا می آيد! اينگونه طفيلی گری فكری و سوء استفاده از مفاهيم مدرن غربی همانطور كه ديده ايم نه به نفع اسلام است و نه به نفع استقرار تجدّد و جامعه مدنی در ايران.
آنچه كه به بحث قبلی ما -در تفاوت ذاتی مسيحيت و اسلام- بايد اضافه كنم اينست كه “پروتستانتيسم مسيحی” با آزاد كردن فرد از “وجدان گناهكار”، انسان را به “شهروند آزاد” بدل كرد و با پرورش فرد آزاد و مستقل از دولت و دين، زمينه جامعه مدنی را هموار ساخت در حاليكه “پروتستانتيسم اسلامی” با اضمحلال “فرد” در مفاهيمی مانند شهادت و ايثار، اساساً رشد و پرورش “فرد آزاد” را غيرممكن می سازد، چرا كه بقول دكتر شريعتی: «شهيد، قلب تاريخ است»!
نيمروز: در اين اواخر توجه به تاريخ و تاريخ نويسي در ايران، افزايش يافته بطوريكه كتب تاريخی و خصوصاً خاطرات سياستمداران و دولتمردان رژيم گذشته، از استقبال خوبی برخوردار است. نظر شما -بعنوان يک محقّق تاريخ- در باره اين تحقيقات و كتاب های تاريخی چيست؟
ميرفطروس: اين عنايت به تاريخ و تحقيقات تاريخی، پديده اميدواركننده ای است كه می توان آن را به فال نيک گرفت. بهر حال در اين 25 سال گذشته، ملّت ما يكی از سياه ترين و خونبارترين دوره های تاريخ خويش را تجربه كرده است و می خواهد بداند كه راز اينهمه سياهی ها و ناكامی ها و عقب ماندگی ها در چيست؟ بی جهت نيست كه تاريخ را “دريچه ای برای نگاه كردن به آينده” نيز تعريف كرده اند.
ارزش كتاب ها و تحقيقات تاريخی منتشر شده، البته يكدست نيست. بسياری از اين كتاب ها بيشتر نوعی “كتابسازی” است تا يک تحقيق علمی و منصفانه امّا در كنار اين ها، تحقيقاتی وجود دارند كه بسيار ارزشمنداند(مانند كتاب های دكتر عباس ميلانی، دكتر سيّد جواد طباطبايی، دكتر محمّد محمّدی ملايری و ديگران).
خاطرات دولتمردان و رجال سياسی ايران هم از اهميت فراوان برخوردارند. اين خاطرات از آنجائيكه مشاهدات عينی نويسندگان آن هستند، بهعنوان “اسناد دست اوّل” می توانند مورد استفاده محقّقان تاريخ معاصر باشند. اين خاطرات و روايت ها، وقتی كه در كنار ديگر خاطرات و روايت ها قرار بگيرند، مصالح واقعی تدوين تاريخ معاصر ايران را فراهم می سازند.
نيمروز: آخرين كتابی كه شما خودتان در اين اواخر خوانده ايد، چه بود؟
ميرفطروس: در اين اواخر كتاب “يادمانده ها، از بر باد رفته ها“(خاطرات سياسی و اجتماعی دكتر محمّد حسين موسوی) را تمام كرده ام. اين كتاب، ضمن يک بررسی اجمالی از ظهور رضاشاه و تحولات ايران در آن دوره(خصوصاً در شهر تبريز) اساساً به تحولات سياسی ايران در 20 سال قبل از انقلاب و خصوصاً به علل پيدايش حزب مردم، حزب ايران نوين و حزب رستاخيز و دلايل شكست يا ناكامی آنها پرداخته و از اين زاويه به رويدادهای منجر به انقلاب 57 و ظهور خمينی نظر كرده است. برای من اين كتاب از سه منظر واجد اهميت است: اوّل اينكه، نويسنده -به عنوان يک آذربايجانی وطن دوست- از آغاز نوجوانی ضمن علاقه به زبان ترکی، معتقد به ترويج و گسترش زبان فارسی(بهعنوان زبان ملّی و سرتاسری همه اقوام ايرانی) بوده و برای اين منظور از همان آغاز جوانی به همّت افراد خانواده اش به تأسيس “كانون دانش پژوه” و ترويج و تدريس زبان فارسی در تبريز پرداخت.
دوم: نويسنده با آگاهی، ايراندوستی و بضاعت خويش از يک خانواده متوسط شهری و از مسند قضاوت دادگستری تا عالیترين مقامات اداری و سياسی كشور(يعنی نمايندگی منتخب مردم آذربايجان در مجلس سنا و شورا، و سپس به قائم مقامی حزب مردم و رستاخيز) می رسد و اين، نشانه باز بودن نظام سياسی-اداری ايران در آن دوره برای پيمودن سلسله مراتب سياسی و ارتقاء اجتماعی می تواند باشد(سلسله مراتبی كه اقوام مختلف ايرانی خصوصاً آذری ها در آن حضور فعال داشته اند).
سوم: استقلال رأی و منش سياسی نويسنده كه اخلاق و انصاف و ايراندوستی خود را فدای جلوه های ظاهرفريب و گذرای زندگی سياسی نكرده است. ملاقات نويسنده با ارتشبد حسين فردوست، رئيس “دفتر ويژه شاهنشاهی” بسيار تأمل برانگيز است و شايد پرتوی باشد بر آنچه كه چند سال بعد بهعنوان “انقلاب اسلامی”- تومار حيات رژيم سلطنتی را درهم پيچيد. بهروايت دكتر موسوی: «ارتشبد فردوست -معروف به “چشم شاه”- آنچنان قدرتی داشت كه حتی سپهبد نصيری(رئيس ساواک) نيز بی اراده او آب نمی خورد. فردوست، مردی بود كوتاه قد و چاق و تا حدودی گنگ و منگ، لباسش غيرمرتب و حتی كثيف بود.» در نخستين ملاقات دكتر موسوی با فردوست، دو چيز نظرش را جلب ميكند: «يكی باقيمانده غذای خشک شده بر روی يقه كتش و ديگری، تخت كفشش كه كنده شده بود…» نويسنده با حيرت اين سئوال اساسی را مطرح می كند: «آدمی كه قدرت ديدن حتی لكّه بزرگ روی كتش را هم ندارد چگونه می تواند “چشم شاه” باشد و بازرسی دقيق مسائل و حل مشكلات مملكتی را بر عهده داشته باشد؟!»
دكتر محمّد حسين موسوی از چگونگی پيدايش فكر “تک حزبی”(حزب رستاخيز) اطلاعات جالبی بدست می دهد و آنرا ساخته و پرداخته شخص اميرعباس هويدا می داند. او از كم كاری ها و بی تفاوتی های مسئولان دولتی(خصوصاً دكتر جمشيد آموزگار) در برخورد با رويدادهای سال های 56-57 سخن می گويد، بی تفاوتی هائی كه حاصل آن حضور روزافزون روحانيون، بازگشت خمينی و استقرار حكومت اسلامی در ايران بود.
خواندن خاطرات سياسی-اجتماعی دكتر محمّد حسين موسوی اين باور را در خواننده تقويت می كند كه برخلاف تصور رايج، عرصه سياست رژيم گذشته چندان هم از زنان و مردان آگاه، دلسوز، شايسته و ميهن پرست خالی نبوده… و دكتر محمد حسين موسوی يكی از آن مردان بود.
نيمروز: شما در بحثی بنام “تاريخ در ادبيات“، ادبيات و خصوصاً شعر فارسی را يكی از منابع تاريخ اجتماعی ايران قلمداد كرده ايد، می خواهم بپرسم كه اهميت اين مسئله، چقدر است؟
ميرفطروس: با توجه به حملات متعدد و هجوم های ويرانگر قبايل بيابانگرد، شهر و شهرنشينی در ايران بارها- دچار آسيب های اساسي شد. از جمله اينكه با ويرانی و آتش زدن كتابخانه ها و قتل عام يا فرار دانشمندان و مورّخان، جامعه ما بارها دچار انقطاع يا گسست تاريخی گرديد، مثلاً در سال 1589 ميلادی در حمله ازبک های مهاجم به شهرهاي خراسان به گواهی قاضی احمد قمی: «ازبک ها چندين هزار كتاب را در آب ريختند و از جمله “حوض شاهی” را از كتاب و اسناد تاريخی، انباشتند…» يا در همين 80 سال پيش(به سال 1920 ميلادی) در حمله اشرار نايب حسين كاشی به كتابخانه شهر طبس تمام كتب خطی نفيس اين كتابخانه در آتش سوخت. اين كتابخانه بيش از 800 سال سابقه تاريخی داشت و دارای حدود هشت هزار جلد كتاب نفيس خطی بود.
در برابر اينگونه حملات و هجوم های ويرانگر، شعر ما، همواره حافظه تاريخی ملّت ما بود كه بخاطر خصلت شفاهی و نقل سينه به سينه، توانست از گذشته به آينده، حافظ و حافظه بخشی از تاريخ و فرهنگ ملّی ما باشد. به همين جهت است كه گفته ام: در شعر پارسی ما، تاريخ ايران نفس می كشد. نمونه اش همين “شاهنامه فردوسی”… آنهمه شادی، شادخواری، ستايش شراب، رقص، خنياگری، زن، زيبائی، لذّت جوئی و اميد به زندگی كه سراسر شعر كلاسيک ايران را پوشانده، در واقع بازگو كننده باورها و آئين ها و سنت های باستانی نياكان ماست كه روح اسلام از آن متنفر و بيزار است. بی جهت نيست كه نخستين كوزه شراب جهان را(از 5200 سال پيش از ميلاد) در دامنه های زاگروس(در غرب ايران) يافته اند! با چنين باوری است كه حافظ می گويد:
بر سر تربت من، بی می و مطرب منشين!
تا ببويت ز لحد، رقص كنان برخيزم
و يا:
مهل كه روز وفاتم به خاک بسپارند
مرا به ميكده بر، در خم شراب انداز!
و يا:
می خور به بانگ چنگ و مخور غصه، ور كسی
گويد ترا كه باده مخور! گو: «هُوالغفور»
اين باورها وقتی كه توسط يک شاعر بی پروا و خوش گذران ايرانی الاصل بنام “ابونواس” به شعر عرب وارد می شود به يک “بدعت خطرناک ضد اسلامی” تعبير می شود چرا كه بقول ابونواس: «اگر شراب حرام است، چه باک؟ نه آنست كه لذّت، همه در حرام است؟»
در يک مقايسه تطبيقی می توان گفت كه: انديشه ها و آئين های ايرانيان پيش از اسلام(لذّت جوئی، شادی، شادخواری و اميد به زندگی) به باور انديشمندان “عصر روشنگری”(Lumieres) نزديک است در حاليكه انديشه های عصر اسلامی(ترک دنيا، زُهد، تعبـّد و خوار شمردن زن و زندگی) به دوران “قرون وسطای اروپا “(moyen-age) همانند است.
اين مسئله “تاريخ در ادبيات” حتی در شعر معاصر ما نيز حضور دارد مثلاً از خلال شعرهای بزرگ ترين شاعر روزگار ما (احمد شاملو) می توان بسياری از رويدادها و لحظات تاريخ معاصر ايران را ملاحظه كرد. مثلاً آنجا كه حافظ می گويد:
ببانگ چنگ مخور می! كه محتسب تيز است
و يا:
به عقل نوش كه ايام، فتنه انگيز است.
و يا:
كه همچو چشم صراحي، زمانه خون ريز است.
شاملو، شرايط سياه سياسی-مذهبی زمانه ما را چنين تصوير می كند:
-دهانت را می بويند
مبادا كه گفته باشی دوستت می دارم.
دلت را می بويند
و عشق را كنار تيرک راهبند
تازيانه می زنند
عشق را در پستوی خانه نهان بايد كرد.
تجربه های خونين و حوادث هولناک سال های اخير، چشم انداز مناسبی است تا ما به تاريخ اجتماعی و ادبی ايران بهتر بنگريم و با آگاهی از شرايط دشوار و سركوب و قتل عام دگرانديشان، به راز و رمز مفاهيم به اصطلاح عرفانی در تاريخ ادبيات خود آگاه تر شويم.
نيمروز: اين “آينده نگری” كه شما از مشخصات اصلی روشنفكر می دانيد ظاهراً با روشنفكر و روشنفكری ما چندان سنخيتی ندارد، مثلاً نگاهی به بحث های رايج روشنفكران ما(حداقل در خارج از كشور) نشان می دهد كه آنها حتی در يک مورد هم طرحی برای آينده ايران ندارند…
ميرفطروس: فكر می كنم همينطور باشد! در واقع ما مردمی هستيم كه غالباً آينده را فدای گذشته ناشاد خويش می كنيم و در اين مسير، همه داده ها و دستاوردهای مثبت گذشته، همه راه ها و پل ها را هم خراب می كنيم. “انقلاب شكوهمند اسلامی” -در واقع- دستاورد همين بی اعتنائی ها و عدم آينده نگری روشنفكران ما است. اسارت در زندان ذهن های گذشته روشنفكران ما را وقتی با كرامت، مدارا و آينده نگری روشنفكران آفريقای جنوبی و اسپانيائی(حتی كمونيست های شان) مقايسه می كنيم، می بينيم كه “تفاوت ره از كجاست تا به كجا”! آنها با آينده نگری و مدارا، بر زمينه يک گذشته عميقاً خونبار، آفريقای جنوبی و اسپانيای نوينی می سازند و ما -امّا- هنوز از قبرستان ها و از جمجمه های مردگان “الهام” می گيريم. در واقع برای بسياری از روشنفكران ما، آينده، در اسارت اين گذشته تلخ و ناشاد است، بی آنكه با فروتنی بپذيريم كه ما(اپوزيسيون و روشنفكران) نيز در ايجاد آن گذشته ناشاد، سهم فراوانی داشته ايم. چندی پيش يكی از سروران منسوب به “جبهه ملّی” می گفت: «اگر قرار است كه باز حكومت پهلوی باز گردد، من در كنار همين جمهوری اسلامی خواهم ماند!»… اينگونه بی پروائی و مسئوليت گريزی در انديشيدن به آينده ايران واقعاً تأسف بار است. در باره رضاشاه و مصدق و محمّد رضاشاه و 28 مرداد و “انقلاب شكوهمند اسلامی”، می توان نوشت(و فراوان هم بايد نوشت) امّا احاله كردن يا مشروط كردن هرگونه اتّحاد و همبستگی ملّی به مسائل گذشته، فقط به نفع تداوم حكومت اسلامی است.
در اين 25 سال، رژيم اسلامی نه تنها منابع مادی و اقتصادی جامعه ما را تاراج كرده، بلكه مهم تر از همه، اخلاق انسانی و غرور ملّی مردم ما را به تباهی كشانده است. اين رژيم نه تنها جوانان ما را كشته و تباه كرده بلكه مهمتر از همه، “جوانی” را در جامعه ما كشته است. نه تنها زنان و دختران ما را سركوب كرده، بلكه “دختری” و “حس زن بودن” را در جامعه ما نابود كرده است… در برابر اينهمه قتل و غارت و فساد و فقر و فحشا، متأسفانه بسياری از روشنفكران و سروران سياسی ما(خصوصاً در خارج از كشور) با طرح “شبه مسئله”ها، مسئله اساسی -يعنی اتحاد و همبستگی برای رهائی ملی- را فراموش كرده اند.
نيمروز: شما خودتان به اين آينده، چطور نگاه می کنيد؟
ميرفطروس: ببينيد! برای من، نه نظام جمهوری مطرح است و نه رژيم سلطنتی، بلكه در اين لحظه، برايم تنها ايران مطرح است. من در آرزوی ايجاد فضای دموكراتيک و آزادی هستم كه در آن هر شهروند ايرانی، آزادانه و آگاهانه بتواند نظام سياسی دلخواهش را(چه سلطنت، چه جمهوری) انتخاب كند و اين آرزو، تحقّق نخواهد يافت مگر با سقوط جمهوری اسلامی. دموكراسی را “ورزش فروتنی” خوانده اند، بنابراين: بر همه ماست كه بدور از تنگ نظری های سياسی موجود، با فروتنی و براساس فوری ترين خواست ملّت مان، در يک اتّحاد ملّی، شعار “انجام رفراندوم برای تعيين نوع نظام” را به اصلی ترين و محوری ترين شعار مبارزاتی خويش بدل كنيم وگرنه “روشنفكران دينی” ما طرح هاي هولناک تازه ای را برای جامعه ما تدارک می بينند. مثلاً يكی از همين “روشنفكران دينی”(يعنی آقای دكتر صادق زيباكلام) اخيراً در مصاحبه ای با كيهان تهران ضمن حملات شديد به مخالفان رفسنجانی و كشف “كرامات” او، ادعا كرده كه «سلول ها، ژن ها و كروموزوم های هاشمی رفسنجای، اصلاح طلب هستند» و… پيام اين حرف ها، روشن تر از آنست كه لازم به توضيح باشد و بقول معروف: “تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل”!
سال ها پيش به نقل از يک شاعر تيرباران شده آمريكای لاتينی گفته بودم:
“روزی خواهد آمد كه ساده ترين مردم ميهن من
روشنفكران ابترِ كشور را
استنطاق خواهند كرد
و خواهند پرسيد:
روزی كه ملت به مانند يک بخاری كوچک و تنها
فرو می مُرد
به چه كاری مشغول بوديد؟”
اميدوارم كه رهبران سياسی و روشنفكران ما -در اين لحظات حساس تاريخی- مصداق “روشنفكران ابتر كشور” نباشند …
غزل شبانه
اکتبر 27th, 2009عطش عطش همه زخمم: هزار اخگر بود
تپش تپش همه قلبم: طنين تُندر بود
در آن سراچۀ ساكت در آن حصار سكوت
سرود سركش ياران سرودِ سنگر بود
هلا شقايق عاشق! هلا ستارۀ خون!
دريغ و درد من از داغ هاى «آذر» بود
چه سروهاى سُترگى كه اُفتاد به خاك!
چه قصه هاى بلندى ز سروِ ديگر بود
«به شب نشينى زندانيان مخور حسرت»
كه نُقل مجلس ما: خار و خون و خنجر بود
شكوه و شورِ تو اى عشق! عشق آتشناك!
چراغِ ظلمتِ شب هاى «قصرِ»قیصر بود
طرح كودتا؟ یا طرح كودكانه؟،علی میرفطروس
اکتبر 2nd, 2009بخشی از کتاب«آسیب شناسی یک شکست»،چاپ پنجم
*سازمان سیا:در آغاز عمليـّات، معلوم شد كه «همه چيز به اِشكال برخورد كرده است»!
كودتای كمونیستها در چكسلواكی ( فوریه 1948)، پیروزیهای كمونیستها در چین (1949) و سپس جنگ كُره (1950) این نگرانی را در میان سیاستمداران آمریكا تقویت كرد كه دولت مسكو نه تنها از طریق جنگ، بلكه از طریق بسترسازیهای محلّی، ایجاد جمعیـّتها، احزاب و سازمانهای داخلی و نفوذ در دولتها، میتواند به توسعۀ نفوذ خود و سرانجام، تسلّط بر كشورهای نفتخیزِ خاورمیانه ادامه دهد.
در سال های 1953-1950 سازمان نوپای C.I.A هنوز كارائی و تجربه ای در عملیات خرابكارانه و تبلیغات ضدكمونیستی نداشت، امّا جنگ كُره و تحـّولات جاری در ایران و هشدار روزافزون مأموران آمریكائی دربارۀ «خطر استیلای وحشت سرخ بر ایران» باعث گردید تا ترومنِ دموكرات در سال 1952 در یك تجدید نظر آشكار، «اقدام به جنگ به خاطر ایران» را در سرلوحۀ سیاستهای منطقهای خود قرار دهد.
باتوجه به اخراج کارشناسان و مأموران انگلیسی و تعطیل سفارت و کنسولگری های آن کشور در ایران(24مهرماه1331)،آمریکا و خصوصاً سازمان نوپای سیا، فاقد نیرو و توان لازم برای انجام کودتا در ایران بود.الن دالس(معاون سازمان سیا)درگزارشی به بیدل اسمیت(رئیس سازمان سیا)در تاریخ 28 مارس 1951/ 7فروردین1330ازاین محدویّت هاو دشواری های سازمان سیا درایران سخن گفت[1]
در 9 اکتبر1951 / 16مهرماه1331 مسئولان سازمان سیا در بارۀ«عملیّات درایران» تأکید می کردند:
-«سیا نمیتواند بر بحران سیاسی فوری در ایران تأثیر بگذارد، بحرانی که تنها با استفاده از روش دیپلماتیک حل و فصل میشود. مأموریت اصلی ما مقابله با فعالیتهای حزب کمونیست توده بوده. این مأموریت، تنها، معطوف به هشدار به مقامات ایرانی از خطرات کمونیسم بوده است».[2]
چندماه قبل از 28 مرداد 32 نیز مقامات آمریکائی ازبی کفایتی و عدم امکانات خود برای انجام کودتا درایران یاد می کردند[3]
با این مقدمه،باید گفت که سند مهمی كه از طرح كودتا برای سرنگونی دولت دكتر مصدّق در دست است، گزارش ویلبر (یکی از طرّاحان اصلی پروژۀ كودتا) میباشد[4]. گزارش ویلبر ابتداء در 80 صفحه در روزنامۀ نیویورك تایمز (16 آوریل و 18 ژوئن 2000) منتشر شد[5] و سپس متن كامل آن ـ در 169 صفحه ـ انتشار یافت[6] و به عنوان «سند بسیار مهـّم»، مورد توجـّه عموم پژوهشگران قرار گرفت. ویلبر به تاریخ، زبان و ادبیات فارسی آشنائی كامل داشت و كتابهائی دربارۀ باغهای ایران و آثار و ابنیۀ تاریخی ایران در دورۀ ایلخانیان و تاریخ معاصر ایران تألیف كرده بود. او در طرح «ت. پ. آژاكس»، مسئول امور تبلیغاتی عملیـّات بود.
گزارش ویلبر روند تهیۀ طرح و تدارك عملیـّات برای سرنگونی دولت مصدّق، ناامیدی مطلق عوامل سازمان سیا در تهران و تصمیم به توقّف عملیـّات را بازگو میكند و علّت اصلی طرح عملیـّات را«ترس از كمونیسم و سْلطۀ حزب توده بر ایران» میداند. ویلبر،بعدها، خاطراتش را در بارۀ مأموریـّت خود در ایران منتشر كرد[7].
با وجود لحن محتاطانۀ ویلبر، گزارش او شتابزدگی در تنظیم طرحّ «ت. پ .آژاكس» و عدم پیشبینیهای لازم در تداركات اساسی عملیـّات را آشكار میسازد:
ـ اینكه: ویلبر و همكار انگلیسی او، داربی شر فقط به مدت 17 روز (از 13 مه 1953 تا 30 مه 1953 = 23 اردیبهشت تا 9 خرداد 1332) بر روی طرح، مطالعه و كار كردند[8].
ـ اینكه سازمان سیا در آن زمان برای كمك به طرح «ت. پ. آژاكس»، هیچ عامل نظامیدر ایران نداشت و سرهنگ بازنشسته، عباس فرزانگان (افسر سابق مخابرات) نیز پیش از آن در هیچ عملیـّات نظامی شركت نكرده بود و در مورد وقایع پیش رو، هیچ چیز نمیدانست[9].
ـ اینكه سازمان سیا برای این نوع طرح عملیـّاتی، بینهایت فاقد آمادگی بود[10].
ـ اینكه سرلشكر زاهدی، فاقد هرگونه طرح دقیق یا سازمان و نفرات نظامیبود و هیچ یك از افسران مذكور در طرح را نمیشناخت و لذا «نمیشد روی سرلشكر زاهدی حساب كرد»[11].
ـ اینكه سرلشكر زاهدی تا ساعت 4 و نیم بعد از ظهر روز 28 مرداد، در یك خانۀ امـن، مخفی بوده[12].
ـ اینكه برخلاف پیشبینیهای طرح ـكه شاه را كانونِ محوری عملیـّات میدانست ـ در سراسر مذاكرات، شاه از همكاری با طـّراحان كودتا خودداری كرد بطوری كه «فشار بیامان بر شاه» ضرورت یافت[13].
ـ اینكه برخلاف پیشبینیهای طرح، هیچ یك ازعلمای معروف مذهبی (مانندآیت الله بروجردی و آیت الله كاشانی) به درخواستهای طـّراحان عملیـّات، پاسخ مثبت ندادند[14].
ـ اینكه در آغاز عملیـّات، معلوم شد كه «همه چیز به اّشكال برخورد كرده است»[15].
ـ اینكه با توجـّه به قطع كامل روابط دیپلماتیك بین ایران و انگلیس، سازمان اطلاعاتی انگلیس (MI6) غیر از چهارـ پنج تَن (برادران رشیدیان و دو خبرنگار روزنامۀ اطلاعات، علی جلالی و فـّرخ كیوانی) فاقد نفرات، امكانات و اطلاعات لازم در ایران بود.
ـ اینكه تعداد مأموران در مقـّر فرماندهی عملیـّات (نیكوزیا) فقط 2 مأمور و 2 ماشین نویس بودند كه در نگاه اول، بسیار شگفتانگیز مینمود و ارتباط مركز فرماندهی عملیـّات (نیكوزیا) با تهران، با تأخیرهای فراوان همراه بود.[16]
-اینکه طرح سرهنگ حسن اخوی(مغز متفکر کودتاچیان)به ستادعملیّاتی سازمان سیا«بسیاررقّت انگیز و ناکافی»بود و سخنان او،مبنی برفتح دو ساعتۀ اهداف نظامی درتهران،«یک حرف مُزخرف بیش نبود»[17] … همه و همه نشان میدهند كه طرح سازمان سیا، بیشتر به یك طرح كودكانه شبیه بود تا به یك طرح دقیق كودتا، و بهمین جهت، شكست آن محتوم و مُسلّم بود.
با آگاهی از این موانع و مشكلات و با توجـّه به انحلال مجلس توسط مصدّق(که در طرح کودتا پیش بینی نشده بود)،آیا طرح دوم،مبنی برصدور فرمان عزل مصدّق توسط شاه،جایگزین طرح اولیّه گردیده بود؟
[1]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d11
[2]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d48
[3]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-
54Iran/d170
[4]– Wilber, Overthrow of Premier Mossadeq of Iran (November 1952-August 1953). Central Intelligence Agency, March 1954
3- htttp://www.nytimes.com/library/world/mideast/041600iranـciaـindex.html
[6] – HYPERLINK “http://www.crytome.org/ciaـiran/all.html
www.crytome.org/ciaـiran/all.html ;http://www.gwu.edu/ ~nsararchiv/NSAEBB28/s-orig.Pdf
[7]– Adventures in the Middle East : Excursion and Incursions, Princeton, 1986
[8] – Wilber, Chapter 2, p. 5
[9] – Wilber, appendix D, p. 3
[10]– Wilber, appendix D, p. 2
[11] – Wilber, appendix D, p. 3
[12] – Wilber, Chapter 8, p. 69
[13] – Wilber, Chapter 5, appendix B, p. 2 ; Chapter 10, p. 88.
[14] – Wilber, Chapter 10, p. 91
[15] – Wilber, Chapter 7, p. 44
[16] – Wilber, Chapter 10, p. 85
[17] – Wilber, appendix D, pp. 7-8
۲۸مرداد۳۲:قیام ملّی؟ یا کودتا ؟،علی میرفطروس
آگوست 26th, 2009به نقل ازنشریهء«روزنامک»،مردادماه1388/اگوست2009
بخشی از یک گفتگوی بلند
*من رویداد ۲۸ مرداد را نه «قیام ملی»می دانم و نه «کودتا».
۱- هفتهها پیش از ۲۵ مرداد، حزب توده در یک کارزارِ گستردهی تبلیغاتی توسط روزنامهها، نشریات، سازمانها و سندیکاهای وابسته به خود، هشدار میداد که کودتایی در حال وقوع است و حتی اسامی افسران کودتاگر، از جمله سرهنگ نصیری را اعلام کرده بود!
۲- با این حال، مصدّق به دوستانش تأکید کرده بود:«تمام نیروهای نظامی در اختیار ماست، هر کس کودتا کند با لگد او را بیرون میکنم.»
۳- در شب ۲۵ مرداد، «یک افسر ناشناس»(سرهنگ مُبشّری، مسئول سازمان افسران حزب توده) تلفنی به دکتر مصدق اطلاع میدهد که سرهنگ نصیری، فرماندهی گارد شاهنشاهی برای کودتا عازمِ اقامتگاه نخستوزیری است!(در حالی که عزیمت سرهنگ نصیری، برای ابلاغ فرمان شاه مبنی برعزل دکتر مصدق بود)،
۴- در آن هنگامهی خستگی و عصبیّت و آشفتگی، تبلیغات گستردهی حزب توده و اقدامات خرابکارانهی آن، به شکلدهیِ «توهم کودتا» کمک فراوان کرد. در چنان شرایطی بود که دکتر مصدق، فرمان عزل خود را از نزدیکترین و مطمئنترین یارانش مخفی کرد به طوری که وقتی دکتر صدیقی، وزیر کشورش، در ۳۰/۵ بامدادِ ۲۵ مرداد از موضوع «فرمان عزل» یا نامهی شاه پرسید، مصدق در حضور دکتر فاطمی به صدیقی پاسخ داد: «چیزی نبود، کودتایی در شُرف وقوع بود که از آن جلوگیری به عمل آمد!»،
۵- پس از رویداد شب ۲۵ مرداد ۳۲، «گارد شاهنشاهی» با بیش از ۷۰۰ سرباز و افسر زُبده، به دستور دکتر مصدق و دکتر فاطمی، کاملاً منحل یا خلع سلاح شده و فرماندهی آن(سرهنگ نصیری) نیز در زندان بود، بنابراین «ارتشیان سلطنتطلب» در تهران، نیرویی برای کودتا نداشتند.
۶- خروج شاه از ایران و حوادثی که از بامداد ۲۵ مرداد ضد شاه در تهران روی داد، ضمن اینکه «حُسننیت مصدق نسبت به شاه و رژیم سلطنتی» را در اذهان عمومی خدشهدار کرد، مردم را از حضور توانمند «تودهایهای هوادار شوروی» نگران و وحشتزده کرد، آنچنان که «مهندس عزّتالله سحابی» تأکید میکند: «….ما بچههای انجمن [اسلامی دانشجویان] این نگرانی را داشتیم که تودهایها دارند میبرَند، یعنی کشور، کمونیستی میشود… ما نگران حاکمیت کمونیستها بودیم… این نگرانی موجب شده بود که در آن ۴-۳ روز، بیطرف بودیم.»،
۷- در شامگاه ۲۷ مرداد، هندرسون(سفیر امریکا) در ملاقاتی با مصدق، ضمن ابراز نگرانی از نفوذ روزافزون حزب توده، به مصدق یادآور شد: «دولت امریکا دیگر دولتِ وی را به رسمیت نمیشناسد، بلکه سرلشکر زاهدی را نخستوزیر قانونی ایران میداند.»
۸- مصدق با عصبانیت به هندرسون پاسخ داد که «تا آخرین لحظه، مقاومت خواهد کرد، حتی اگر تانکهای امریکایی و انگلیسی از روی جنازهاش رد شوند»… اما چند لحظه بعد، به دستور دکتر مصدق، خیابانهای تهران از حضور تودهایها و تظاهرکنندگان ضدسلطنت، پاکسازی شد!
۹- بر این اساس، به روایت دکتر مصدق، «در عصر ۲۷ مرداد، دستورِ اکید دادم هر کس حرف از جمهوری بزند او را تعقیب کنند ونظر این بود که از پیشگاه اعلیحضرت همایون شاهنشاهی درخواست شود هرچه زودتر به ایران مراجعت فرمایند… چون که تغییر رژیم، موجب ترقی ملت نمیشود…».
۱۰- در همین روز(۲۷ مرداد) مصدق، نامهی حمایتآمیز آیتالله کاشانی به وی(برای مقابله با کودتا) را رد کرد و در پاسخی کوتاه و تکبرآمیز، به آیتالله کاشانی نوشت: «مرقومهی حضرت آقا توسط آقای حسن سالمی زیارت شد، اینجانب مستظهر به پشتیبانی ملت ایران هستم. والسلام… دکتر محمد مصدق».
۱۱- اما به نحو عجیب و سئوالانگیزی، در روز ۲۸ مرداد، مصدق از «ملت» و هواداران خود خواست از تهران خارج شوند و یا در خانههاشان بمانند و از انجام هرگونه تحرک و تظاهراتی خودداری کنند!
۱۲- با چنان تغییر سیاستی، در صبح ۲۸ مرداد، مصدق ضمن خالی کردن میدان، با وجود مخالفتِ دکتر حسین فاطمی، سرتیپ ریاحی(رئیس ستاد ارتش مصدق) و دیگران و تأکید آنان بر وابستگی سرتیپ دفتری به کودتاگران، خواهرزادهی خود(سرتیپ محمد دفتری) را به سِمتِ رئیس شهربانی کل کشور و نیز فرماندار نظامی تهران منصوب کرد. سرتیپ ریاحی این انتصاب را «دلیل اصلی سقوط مصدق» می داند.(نگاه کنید به نامهی خصوصی سرتیپ ریاحی، در: خاطرات ابوالحسن ابتهاج، ج ۱، ص ۲۹۲)،
۱۳- به قول عموم شاهدان و صاحبنظران در ۲۸ مرداد ۳۲، هر پنج واحدِ ارتش، مستقر در پادگانهای تهران، به دکتر مصدق وفادار بودند و نیروهای هوادار کودتا، به طور حتم، حتی برای اجرای یک عملیات محدود شهری نیز نیروی لازم را نداشتند، آنچنانکه به قول سرهنگ غلامرضا نجاتی(هوادار پُرشور دکتر مصدق): «در نیروی هوایی، بیش از ۸۰ در صد افسران وِ درجهداران از مصدق پشتیبانی میکردند و افسران هوادارِ دربار با همهی کوششی که در روزهای ۳۰ تیر ۱۳۳۱و ۲۸ مرداد ۳۲ کرده بودند، نتوانستند حتی یک نفر خلبان را برای پرواز و سرکوب مردم، آماده کنند. در مردادماه ۱۳۳۲ در تهران، پنج تیپ رزمی وجود داشت و صدها تن افسر و درجهدار در پادگانها حضور داشتند، ولی کودتاچیان با همهی کوششی که به عمل آوردند، نتوانستند حتی یکی از واحدها را با خود همراه کنند…»(جنبش ملی شدن صنعت نفت، چاپ هفتم، ص۳۸۶)،
۱۴- با وجود اصرار و پافشاری دکتر حسین فاطمی و دیگران، مصدق در صبح ۲۸ مرداد از درخواست کمکِ مردمی به وسیله رادیو خودداری کرد،
۱۵- مصدق در صبح ۲۸ مرداد، نه تنها از حزب توده درخواستِ کمک نکرد، بلکه از پذیرفتن پیشنهاد دکتر حسین فاطمی مبنی برتوزیع سلاح میان هواداران حزب توده برای سرکوب کودتاگران، خودداری کرد و ظاهراً، در برابرِ رد این پیشنهادهای بود که دکتر فاطمی خطاب به مصدق فریاد کشید:«این پیرمرد، آخر همهی ما را به کشتن میدهد…».
۱۶- همچنین بسیاری از عناصر اصلیِ به اصطلاح «کودتا»(مانند سرهنگ نصیری و سرلشکر باتمانقلیچ و…) تا عصر ۲۸ مرداد، یا در زندان بودند، و یا مانند سرلشکر زاهدی متواری و مخفی بودند.«دکتر سنجابی» تأکید میکند:«…تا بعد از ظهر ۲۸ مرداد، از سرلشکر زاهدی و همراهان او هیچگونه خبری نبود»
۱۷- مهندس زیرکزاده(یکی از نزدیکترین یاران مصدق که در تمام لحظات ۲۸ مرداد در کنار مصدق بود) ضمن اشاره به انفعال حیرتانگیز دکتر مصدق در این روز، تأکید میکند: «مصدق،نقشهی خود را داشت و حاضر نبود در آن تغییری دهد… .»
بنابراین، خالی کردن میدان و «نقش یا نقشهی دیگرِ مصدق در روز ۲۸ مرداد»، به چه معنا میتوانست باشد؟ آیا این امر، نشانهی دوراندیشی مصدق برای جلوگیری از یک جنگ داخلی بود؟ با توجه به آنچه دربارهی توان حیرتانگیزِ سازمان افسران حزب توده گفتهایم، آیا مصدق نگران بود که در یک جنگ یا آشوب داخلی، ایران به چنگ حزب تودهی وابسته به شوروی بیفتد؟ همانطور که اشاره کردهام، اینها مسائل انسانی و روانشناختی هستند که با توجه به شرایط حساس آن روز، میتوانستند بر عزم و ارادهی دکتر مصدّق تأثیری قاطع داشته باشند. امروزه با فرونشستن غبار کینهها و کدورتها، میتوان به این پرسشها اندیشید و زوایای تازهای از حوادث پُر رمز و رازِ این دوره را شناخت.
روزنامک: از این نکته که بگذریم، باورِ رایج دربارهی ۲۸ امرداد، دو درکِ متفاوت و متضاد است؛ «قیام ملی» و «کودتا».
میرفطروس– ببینید! به قول دکتر سنجابی(وزیر فرهنگ دکتر مصدق) پایگاه اجتماعی دکتر مصدق در آستانهی ۲۸ مرداد ۳۲ در مقایسه با ۳۰ تیر ۳۱، بسیار بسیار ضعیف شده بود؛ زیرا، از یک سو جبههی ملی دیگر آن جبههی ملی یک سال پیش نبود و انشعابها و تفرقههای گسترده، باعث شده بود تا اکثرِ یاران برجستهی مصدق(مانند آیتالله کاشانی، حسین مکی، دکتر بقایی و…) به صفِ مخالفان وی بپیوندند. این شخصیتها، در واقع، پایگاه ملی و مردمی دکتر مصدق را «تضمین» میکردند و لذا با انشعاب یا مخالفت آنان با سیاستهای مصدق، خودبخود، جبههی دکتر مصدق، ضعیف و ضعیفتر شده بود و به قول خلیل ملکی: چیزی به نام «جبههی ملی»، دیگر وجود نداشت. مُنتها، مصدق بر اثر خانهنشینی و رتق و فتق امور مملکتی از «بستر بیماری»، درک روشنی از فروپاشی نیروهایش نداشت، به همین جهت در پاسخی کوتاه(و حتی مغرورانه) به آیتالله کاشانی، هنوز خیال میکرد که «مستظهر به پشتیبانی ملت» است. در این بیخبری، مصدق به جای مشورت با افراد دلسوز و معتدلی مانند دکتر غلامحسین صدیقی(وزیر کشور)، به کسانی مانند دکتر حسین فاطمی دل بسته بود که سوداهای دیگری در سر داشتند.
در رابطه با کارگران، کارمندان و به ویژه معلمان که در آن زمان قدرت بسیج و حرکتهای اعتراضی سازمان یافتهای داشتند، کافی است بدانیم که مدتی پیش از ۲۸ مرداد ۳۲، مصدق به هندرسون(سفیر امریکا در ایران) گفته بود: «… فقر و آشوب در سراسر کشور گسترده است. معلمین مدارس، حقوق ماهیانهای به مبلغ یکصد تومان، معادل ۲۵ دلار، دریافت میکنند، این مبلغ – به دشواری – هزینهی پرداخت اجارهی یک اطاق را در ماه کفایت میکند…» طبیعی بود که این کارگران، کارمندان و معلمان، پس از ماهها سکوت و صبوری- با کِش یافتن مذاکرات بیفرجام نفت و انشعابها و اختلافات موجود در جبههی ملی – به تدریج دلسرد، ناامید و بیتفاوت شوند و یا به مخالفان خاموش مصدق تبدیل شوند… رویداد ۲۸ مرداد، دقیقاً در چنین شرایطی به وجود آمد؛ رویداد غیرمنتظره و شگفتانگیزی که با توجه به انفعال حیرتانگیز دکتر مصدق و نقش و نقشهی دیگرِ او در روز ۲۸ مرداد، شاید برای مصدق نیز «خوشایند» بود تا از مسألهی نفت و مشکلات عظیم اقتصادی-اجتماعیِ موجود، «آبرومندانه» به دَر آید. در اینباره کافی است سخن مصدق را در آخرین لحظات به یاد آوریم؛ به روایت «احسان نراقی»: «دکتر صدیقی تعریف میکرد: وقتی خانهی دکتر مصدق را غارت کردند، وی(دکتر صدیقی) به اتفاق دکتر مصدق و دکتر شایگان میروند از دیوار بالا، روی پُشت بام همسایه در گوشهای مینشینند. دکتر شایگان میگوید: «بد شد!»، مصدق یک مرتبه از جا میپرَد و میگوید: چی بد شد!؟ بایستیم این ارازل و اوباش ما را در مجلس ساقط کنند؟ در حالی که حالا دو ابَرقدرت ما را ساقط کردند، خیلی هم خوب شد! چیچی بد شد؟!»
اگر بپذیریم که «حقیقت، آن است که دشمن نیز بر آن گواهی دهد»، گزارش «بابک امیرخسروی» – به عنوان عضو کمیتهی حزب توده و از دشمنان سرسخت محمدرضا شاه- دارای ارزش و اهمیت فراوان خواهد بود. امیرخسروی در گزارش دقیق و مفصل خود، یادآور میشود:
-«برای روز ۲۸ مرداد، نه کودتایی برنامهریزی شده بود، و نه اساساً دشمنان نهضت ملی پس از شکست کودتای۲۵ مرداد قادر به اجرای برنامهای بودند که بتوانند حکومت ملی مصدق را در چنین فاصلهی زمانی کوتاهی براندازند…پژوهشگرانی که [کودتای] ۲۸ مرداد را سلسلهی عملیات برنامهریزی شدهای میدانند که گویا «مستر روزولت» پس از شکست کودتای ۲۵ مرداد طراحی نموده بود، رویدادهای مختلف روز ۲۸ مرداد را اقداماتی بههمپیوسته و طبق نقشه قبلی تلقی میکنند. عمق فاجعه در این است که واقعیت غیر از این بود.پافشاری من بر این نکته که [کودتای] ۲۸ مرداد، اقدامی از پیش برنامهریزی شده نبود، چالش صرف روشنفکری نیست. بلکه تلاش برای ارائهی تصویری از واقعیت است که به گمان من، بیشتر به حقیقت نزدیک است.».
یادآوری میکنم که پس از انتشار کتاب «آسیبشناسی…»، آقای بابک امیرخسروی در تماس تلفنی با نگارنده، ضمن تأیید مجدّدِ روایت بالا دربارهی ۲۸ مرداد، از اینکه به خاطر «محدودیتهای سیاسی-سازمانی» در برخی موارد از واژهی «کودتا» استفاده کرده بودند، اظهار تأسف کردند.
بنابراین، با توجه به روایتهای شاهدان عینی و گزارشهای مستندِ مندرج در کتابِ «آسیبشناسی …»،من رویداد ۲۸ مرداد را نه «قیام ملی»می دانم و نه «کودتا»،بلکه آنرا تظاهراتی خودجوش میدانم که به زودی و به طور شگفتانگیزی به «آتشی خرمنسوز» بدَل شد.به گزارش سفارت امریکا در تهران(که با گزارش «ویلبر» مأمور سازمان «سیا» در تهران و با روایت دقیق بابک امیرخسروی، عضو کمیتهی مرکزی حزب توده، و دیگرِ روایات شاهدان عینی در صحنهی ۲۸ مرداد، همخوانی دارد) در روز ۲۸ مرداد:«تظاهرکنندگان در مقیاس کوچکی از بازار به راه میافتند، ولی این شعلهی اولیه، به طور شگفتانگیزی گُسترش یافت و به زودی به آتشِ خرمنسوزِ عظیمی تبدیل میشود که در طول روز، تمام تهران را فرا میگیرد. نیروهای انتظامی که برای پراکندن مردم فرستاده میشوند، از فرمان حمله به جمعیت ،سر باز میزنند و حتی بعضی از آنها به تظاهرکنندگان میپیوندند… از مرکز شهر، انبوه جمعیتِ هیجانزده، هر چه ماشین و کامیون بود در اختیار میگیرند و به شمال شهر میشتابند و رادیو تهران را محاصره میکنند. کارکنان سفارتخانه(امریکا) در طی این جریان فرصت خوبی داشتند که از نزدیک نوع تظاهرکنندگان را بسنجند. اینها بیشتر غیرنظامی بودند که در میانشان تعدادی از نیروهای انتظامیِ مسلح نیز مشاهده میشدند. ولی به هر حال به نظر میرسید که رهبری جمعیت، دستِ شخصیها است نه نیروهای نظامی. در ضمن، شرکتکنندگان هم از نوع معمول چاقوکش و عربدهجو – که معمولاً در تظاهرات اخیر مشاهده میشد- نبودند. به نظر میرسید که اینها از اقشار و طبقات مختلف و مرکب از کارگر، کارمند، دکاندار، کاسب و دانشجو باشند … نه تنها اعضاء دولت مصدق، بلکه شاهیها هم از این موفقیتِ آسان و سریع – که تا حدود زیادی خودجوش صورت گرفته – در شگفت هستند…».
مسألهی مهمی که من در این اواخر شنیدهام و در شناخت ماهیت رویداد ۲۸ مرداد ۳۲ اهمیت دارد، این است که به روایت «آقای عبدالرضا انصاری»(دولتمرد رژیم پیشین و معاون «ادارهی اصل چهار» در زمان مصدق): «در روز ۲۸ مرداد گروهی از زنانِ کارمندان بلندپایهی سفارت امریکا، ازجمله خانم ویلیام وارن(William Warne)، رئیس ادارهی «اصل چهار»، همراه با گروهی از بانوان نیکوکار ایرانی، مانند خانم عزت سودآور، خانم ناصر(رئیس وقت بانک ملی)، خانم مبصّر(شهردار تهران) و… که در یک انجمن خیریه فعالیت میکردند، طبق معمول، در سالن بانک ملی جلسه داشتند»… این امر، نشان میدهد که هیچیک از کارمندان بلند پایهی سفارت امریکا، حتی تصوری از وقوع «کودتا» نداشتند، چه، در غیر این صورت، مسئولان سفارت امریکا، با توجه به حساس بودن اوضاع و احتمال وقوع حوادث ناگوار در روز ۲۸ مرداد، از رفتن این زنان امریکایی به این جلسه ممانعت میکردند و… .
بنابراین، جدا از نامگذاریهای رایج سیاسی، در واقع، برای درک ۲۸ مرداد، ابتدا به روانشناسی مردم عادیِ تهران و سپس، به انفعال عجیب و پرسشبرانگیز و یا «نقش و نقشهی دیگرِ دکتر مصدق در روز ۲۸ مرداد»، باید توجه کرد.
روزنامک: با این همه، شما عذرخواهی خانم «مادلین آلبرایت»(وزیر امورخارجهی سابق امریکا) دربارهی ۲۸ امرداد ۳۲ را چگونه توضیح میدهید؟
میرفطروس– خیلی عجیب است که دوستان ما «اسناد و گزارشهای دست اول» از قهرمانان اصلی در صحنهی ۲۸ مرداد را کنار میگذارند و به این سخنان مصحلتآمیز و دیپلماتیک، ارزشِ «سند بسیار مهم تاریخی»!! میدهند… دربارهی این سخنان نخست آنکه باید بدانیم که در تاریخ دیپلماسی امریکا، ما از این «تعارفات» یا «مصلحتها و مصالحهها»، فراوان دیدهایم. دوم اینکه آن سخن در جلسهای به همت «دکتر هوشنگ امیراحمدی»(معمارِ خستگیناپذیر بهبود روابط جمهوری اسلامی و امریکا) صورت گرفته بود و موضع رسمی دولت امریکا نبود. سوم و مهمتر از همه اینکه در این جلسه، خانم آلبرایت، اساساً، هیچ گونه «عذرخواهی» “apologize” دربارهی ۲۸ مرداد ابراز نکرده است.بنابراین، مسألهی «عذرخواهی خانم آلبرایت»،تعبیر یا تبلیغِ شخصی بوده تا در نزد مراکز قدرت در ایران، چنین وانمود کند که: «در سال ۲۰۰۰ خانم آلبرایت را آوردم تا از ملت ایران به خاطر کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ عذرخواهی کند»!!(گفتوگوی هوشنگ امیراحمدی با هفتهنامۀ «شهروند امروز»، شمار ۀ ۴۱).
هدیۀ قالی نفیس ایرانی توسطِ دکترهوشنگ امیراحمدی به خانم آلبرایت
درمراسم «عذرخواهی»!!
«كودتای شب 25 مرداد»:افسانه يا واقعيـّت؟!
آگوست 13th, 2009امكانات و تداركات
در روزهاي 18تا 24 مرداد، با تبليغات حزب توده، اخبار و شايعات گستردهاي مبني بر احتمالِ«وقوع كودتا» منتشر شده بود بطوري كه روزنامة باختر امروز (حسين فاطمي) و نشريـّات مختلف حزب توده، ضمن هشدارّ وقوع كودتا، حتّي اسامي فرماندهان و افسران كودتاگر و نقش سرهنگ نصيري را به تفصيل منتشر كرده بودند[1] در حاليكه روزنامة شاهد (ارگان حزب زحمتكشان دكتر بقائي) از مدّتها پيش نسبت به «كودتاي ساختگي حزب توده» هشدار ميداد[2]و يك روز پيش از رويداد 25 مرداد، نوشته بود:
-«تودهايها قصد كودتا دارند و نظرشان از انتشار خبر كودتاي جعلي، انحراف افكار عمومي است»[3].
تبليغات گستردة حزب توده وتلقینات حسين فاطمي،بيترديد،بر روان و روحية خستة دكتر مصدّق تأثير اساسي داشت. مصدّق در بارة رواج شايعات مبني بر وقوع كودتا ميگويد:
-«در روزهاي 19 و 20 مرداد، عدهاي از اشخاصي كه به منزل من ميآمدند اظهار مينمودند كه: دربار در خيال كودتااست. روز دوشنبه 22 مرداد، اخبارّ كودتا به حـّدّ شیاع رسيده بود.».[4]
بنابراين، «وقوع كودتا» براي مصدّق و اعضاء دولت او، امري غافلگيركننده نبودوازاین رو،مصدّق در گفتگو با كريم سنجابي مبني بر امكان وقوع كودتا گفته بود:
ـ «امّا، امكان كودتـا!، قدرت حكومت در دستٍ ما است و خودمان از آن [كودتا] جلوگيري ميكنيم».[5]
از اين گذشته، حضور فرماندة ستاد ارتش مصدّق (سرتيپ رياحي) در خانه و صرف شام به همراه دخترش در شب 25 مرداد[6]، نشانهاي از آسودگي خيال و امنيـّت فرماندة ستاد ارتش مصدّق در عدم احتمال وقوع هرگونه كودتا بود.
الف ـ آرايش نيروهاي نظاميدكتر مصدّق:
چنانكه در صفحات آينده خواهيم ديد، به روايت سرهنگ نجاتي ، سرهنگ حسينقلي سررشته(افسران هواداردکترمصدّق)،دكتر سنجابي، مسعود حجازي (از هواداران برجسته جبهة ملّی)و بابك اميرخسروي (کادر برجستة حزب توده در روز28مرداد):در آستانة 28 مرداد 32 عموم تيپهاي ارتش مستقـّر در پادگانهاي تهران به دكتر مصدّق وفادار بودند. از اين گذشته،وجود«قانون امنیّت اجتماعی»،تشکیل«شورای امنیّت ملّی»برای شناسائی ومبارزه باتوطئه گران ووجود«سازمان افسران ناسیونالیست»( سازمان گاردملّی)وافزایش هواداران ّدولت مصدّق درستاد های نظامی وانتظامی،عملاًهرگونه تحرّک یاتوطئة مخالفان راغیرممکن یادشوار می ساخت،بهمین جهت، بيشتر دوران حكومت 28 ماهـة مصدّق، تحت حكومت نظامي و مراقبتهاي امنيـّتي گذشته بود. دكتر مصدّق ـ بعنوان فرماندة ارتش و وزير دفاع ـ تمام نيروهاي ارتشي، انتظامي، شهرباني و ژاندارمري را در اختيار داشت و رئيس ستاد ارتش (سرتيپ رياحي) نيز منتخبّ مصدّق و هوادار و وفادار وي بود. در چنان شرايطي، از روزهاي پيش، اقامتگاه مصدّق با امكانات دفاعي و امنيـّتي، محافظت ميشد. از اين گذشته،افسرّان سازمان نظامي حزب توده درآن روزها-بسان «چشم و گوش دكتر مصدّق»- هرگونه كودتا و تحـّركات نظامي را شناسائی و درنطفه خفه وخُنثی می کردبطوری که نورالدین كيانوري(مسئول سازمان نظامی حزب توده)ضمن تأكيد بر «حضور عناصر حزب توده در تمام واحدهاي مهـّم عمليـّاتي و ارتش و حتّي در گارد شاهنشاهي» يادآور ميشود:
-«خبر تمام توطئهها ـ در همان لحظة تدارك ـ به ما ميرسيد»[7].
به روايت مصدّق:
ـ «من از رئيس ستاد ارتش [سرتيپ رياحي] پرسيدم كه در اين باب [كودتا] چه اقداميميكنند كه كودتا صورت وقوع پيدا نكند؟ ايشان باز جواب دادند: تمام احتياطات لازمه شده، جاي نگراني نيست… چند مرتبه از آقاي سرتيپ رياحي رئيس ستاد سئوال كردم كه وضعيـّت خانـة من در چه حالي است؟ ايشان گفتند: به هيچ وجه جاي نگراني نيست. شبها در اوّلّ بعضي از خيابانها كه منتهي به خانـة من ميشد، كاميون در عرضّ جاده ميگذارند كه اگر جمعيـّتها رو به خانـة من بيايند، دوچرخهسوارانّ مواظب، به قواي انتظاميـّه اطلاع دهند [تا] آنها حاضر شوند و از خانة من دفاع نمايند… من به ايشان [سرتيپ رياحي] گفتم كه گذاردن كاميون در اوّلّ خيابانهائي كه منتهي به منزل من ميشوند، كارّ مفيدي نيست، اگر كودتائي صورت گيرد، تا قـّوة امدادي به خانـة من برسد، عوامل كودتا آمده و كارّ خود را تمام كردهاند. اين [شبّ 25 مرداد] از آن شبهايي نيست كه شما به خانـة من تانك نفرستيد. اين از آن شبهائي نيست كه اگر تانك بفرستيد، مردم از صداي تانك، ناراضي شوند. بنابراين لازم است در جلوي خانة من به قدرّ كافي تانك و قـّوة دفاعّيه بگذاريد كه در صورت بروز كودتا، از من و خانـة من دفاع كنند. آقاي سرتيپ رياحي با اين نظر موافقت كردند و دستور فرستادن تانك را دادند كه خود من [صداي] تانكها را در منزل حس كردم.»[8]
در چنان شرايط دفاعي، طبيعي بود كه اتومبيل حامل سرهنگ نصيري و همراهان وی، نتواند از ميان تانكها و كاميونهاي مستقر در عرض خيابانهاي مُشرف به اقامتگاه مصدّق بگذرند. لذا، اتومبيل حامل سرهنگ نصيري در فاصلهاي دور از خانـة دكتر مصدّق، توسط فرماندة گارد محافظ اقامتگاهّ مصدّق (سرهنگ ممتاز) متوقّف شد و سرهنگ نصيري پس از توضيحّ داشتن نامهاي از طرف اعلیحضرت، فرمان را به سرهنگ دفتري (از بستگان دكتر مصدّق و رئيس انتظامات اقامتگاه وي) تسليم نمود[9]. مدّتي بعد، سرهنگ دفتري، رسيدٍ فرمان شاه را به خطّ وامضای دكتر مصدّق به سرهنگ نصيري تحويل داد، امّا،ناگهان، سرهنگ نصيري توسط ستوان علي اشرف شجاعيان ـ عضو سازمان نظامی حزب توده ـ بازداشت گرديد و لذا معدود افسران و سربازاني كه منتظر بازگشت سرهنگ نصيري بودند، ازمحل، پراكنده و متواري شدند.
ب ـ آرايش نيروهاي نظامي «كودتاچيان»:
ما دربخش«طرح كودتا؟ يا طرح كودكانه؟» بااشاره به گزارش مسئولان آمریکائی ازفقدان امکانات سازمان سیا درانجام کودتا یااقدام عملی دیگر یادکرده ایم[10]. باآن فقدان امکانات وفقراطلاعاتی، تا6ماه قبل از28مرداد (3مارس1953/ ۱۲ اسفند ۱۳۳۱) سازمان سیا ،هنوزاز«قابلیّت های محدودوناچیزخود»سخن می گفت [11]
ازاین گذشته،باتوجه به اخراج انگلیسی ها ازایران وبستن سفارت آن کشوردرتهران واخراج یابازنشسته کردن بسیاری از افسران ارشدتوسط مصدّق وایجاداختلال وآشفتگی درفرماندهی ارتش درسال 1331 بقول«میدلتون»(کاردارسفارت انگلیس درایران)«شانس کودتای نظامی ناچیزبود».[12]
همچنین،ما ضمن ردّ لاف و گزافهاي كرميت روزولت در كتاب ضد كودتا، به هنگام بررسي گزارش ويلبر ديده ايم:
1ـ سازمان سيا در آن زمان براي كمك به طرح «ت.پ آژاكس»، هيچ عامل نظاميدر ايران نداشت و سرهنگٍ بازنشسته، عباس فرزانگان (افسر سابق مخابرات) نيز پيش از آن، در هيچ عمليات نظاميشركت نكرده بود و در مورد وقايع پيش ّرو، هيچ نميدانست و «سيا براي اين نوع طرح عمليـّاتي، بينهايت فاقد آمادگي بود».
2ـ بر اساس طرح سازمان سیا، سرلشكر زاهدي، فاقد هرگونه طرح دقيق يا سازمان و نفرات نظاميبود و هيچيك از افسران مذكور در طرح عمليـّات را نميشناخت و لذا «نميشد روي سرلشكر زاهدي، حساب كرد».
3 ـ سرلشكر زاهدي تا ساعت 5/4 بعد از ظهر روز 28 مرداد، در يك خانـة امن، مخفي بود.
4 ـ برخلاف پيشبينيهاي طرح ـ كه شاه را كانون محوري عمليّـّات ميدانست، در سراسرّ عمليات، شاه از همكاري با طـّراحان كودتا خودداري كرد بطوري كه «فشارّ بيامان بر شاه» يا «اقدام به عمليـّات بدون اطلاع يا موافقت شاه» ضرورت يافت.
5 ـ برخلاف پيشبينيهاي طرح، هيچيك از علماي معروف مذهبي (آيتالله بروجردي و آيتالله كاشاني) به درخواست طـّراحان عمليـّات، پاسخ مثبت ندادند.
6 ـ و سرانجام، در آغاز عمليات، معلوم شد كه «همه چيز با اّشكال مواجه شده است».
با آنچه كه گفتهايم: واقعــة شب 25 مرداد را چگونه ميتوان «كودتا» ناميد؟ در حاليكه ميدانيم معروفترين تعريف كودتا، «حركت ناگهاني براي سرنگون كردن قدرت سياسي حاكم از راههاي غيرقانوني و توسط مداخلــة قهرآميز ارتش» است و ديديم كه در اين شب،نه كوششي ناگهاني و غيرقانوني صورت گرفته بود و نه از مداخلــة قهرآميز ارتش خبري بود!
روزنامههاي داد و شاهد وقايع شب 25 مرداد را «كودتائي ساخته و پرداختة دولت مصدّق براي سركوب مخالفان و تغيير رژيم سلطنتي در ايران» و «خيمهشب بازي مفتضحتر از رفراندوم» ناميدند و تأكيد كردند كه «براي تكميل كودتاي مصدّق (رفراندوم)، اين كودتاي قلاّبي را بوجود آوردند»[13].
ماتيسون (جانشين هندرسون) درساعت 9 و 10 بامداد و 3 بعدازظهر 25 مرداد 32 به وزارت امور خارجــة آمريكاگزارش داد:
-« در ساعت 7 صبح، راديو تهران اعلام نمود كه ديشب كودتائي عليه دولت مصدّق صورت گرفته كه دولت [مصدّق] با موفقـّيت آن را خُنثي نموده است. اطلاعاتي كه همزمان به سفارت رسيد مؤيـّد اين واقعيت است كه دولت [مصدّق] اوضاع را در اختيار دارد… شايعاتّ رايج كه از منابع گوناگون به سفارت رسيده، حاكي از آن است كه كودتاي ادّعا شده، از سوي دولت [مصدّق] هدايت شده است. استدلالّ پْشت سرّ اين برداشت عمومي اينست كه اين عمل به مصدّق، بهانــة لازم را براي دست زدن به اقدام عليه شاه ميدهد»[14].
ماتيسون افزود:
-«در اواخر ساعات صبح امروز [16 ـ اوت = 25 مرداد 32) خبرنگاران آسوشيتدپرس و نيويورك تايمز به درخواست پسر تيمسار زاهدي براي مصاحبه به تپههاي شمال تهران رفتند. فضلالله زاهدي حضور نداشت، ولي پسرّ او فرمان امضاء شده از سوي شاه را به خبرنگاران ارائـــه داد و فتوكپيهائي از آن را ميان خبرنگاران پخش كرد».
ماتيسون، پس از ذكر محتواي فرمان شاه در انتصاب سرلشكر زاهدي به نخستوزيري، تأكيد كرد:
-«مترجم سفارت [علي پاشا صالح، برادر الهيار صالح] كه به علّت كار و مشاغل قبلي، به خوبي امضاء شاه را ميشناخت، هنگاميكه فتوكپي فرمان را ديد، صحّت و اصالت امضاء شاه را تائيــد نمــود.»
پس از دستگيري نصيري و اعلام خبر وقوع كودتا از راديو تهران، شاه به همراه ملكه ثريا از رامسر به بغداد پرواز كرد و از آنجا به رُم عزيمت نمود. شاه به محض ورود به بغداد، در ساعت 5/9 شبّ 25 مرداد، در ملاقات با برتون بّري[15] سفير آمريكا، اظهار داشت:
ـ «… در هفتههاي اخير، وي [شاه] بيش از پيش فكر ميكرده كه بايستي عليه مصدّق دست به اقدام بزند زيرا مصدّق در نقض قانون اساسي گستاختر شده بود. بنابراين، وقتي كه دو هفته پيش به وي [شاه] پيشنهاد شد كه هدايت يك كودتاي نظامي را بر عهده بگيرد پذيرفت با اين وصف با مطالعــة بيشتر، تصميم گرفت دست به اقدامي زَنـَد كه در چارچوب اختيارات وي در قانون اساسي باشد نه مبادرت به يك كودتا، بدينسبب تصميم گرفت تا سرلشكر زاهدي را به عنوان نخست وزير به جاي مصدّق منصوب نمايد…»[16]
خبرگزاري رويتر گزارش داد:
-«پادشاه ايران فقط موقعي حاضر است به ايران مراجعت كند كه مصدّق از او متابعت كند و امور كشور را به سرلشكر فضلالله زاهدي ـ كه از طرف شاه به نخستوزيري منصوب شده است ـ واگذار نمايد. پادشاه ايران استعفاء نداده و قصد استعفا دادن هم ندارد. محافل مْطّلع در بغداد اظهار ميكنند كه سرلشكر زاهدي، كودتا نكرده بلكه فقط فرمان عزل دكتر مصدّق را ـ كه شاه ايران چهار روز قبل صادر كرده بود ـ به او ابلاغ نموده است».[17]
[1] ـ نگاه كنيد به روزنامة شجاعت (بجاي بسوي آينده)، شمارههاي 18 تا 24 مرداد 32؛ باختر امروز، 24 مرداد 32؛ روزنامة اطّلاعات، 25 مرداد 32
[2] ـ بعنوان نمونه نگاه كنيد به: روزنامة شاهد، 13 مهرماه 1331
[3] ـ روزنامة شاهد، 24 مردادماه 1332
[4] ـ مصدّق در محكمة نظامي، ج 1، صص 25 و 131
[5] ـ سنجابي، ص 134ـ135؛ تاريخ شفاهي هاروارد، صص16-17 (نوار شمارة 11)
[6]ـ مصدّق در محكمة نظامي، ج1، ص132
[7]ـ كيانوري، ص264
[8] ـ مصدّق در محكمـة نظامي، ج 1، صص 25-26 و 131ـ133
[9] ـ اين سرهنگ دفتري با سرتيپ محمـّد دفتري (خواهرزاده دكتر مصدّق كه در 28 مرداد در كنار نيروهاي مخالف مصدّق قرار گرفت)، تفاوت دارد.
[10]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d48
[11] ـ نگاه کنیدبه:
https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d170
[12] ـ نگاه کنیدبه گزارش میدلتون:
FO 371 EP 98606,November 19,1952
[13]ـ نگاه كنيد به: شاهد، 26 مرداد 1332، ص1؛ روزنامة داد، 26 مرداد 32، ص1.
[14] – Mattison to the Department of State, August 16, 1953, telegram 788,00/8-1653
[15]– Berty, Burton
[16] – Berty to the Department of State, August 17, 1953, telegram 788,00/8-1753
[17] ـ موحـّد، ج 2، ص 817
ملاحظاتی درتاریخ ایران ، فصل سوم
می 24th, 2009چاپ اول: ١٩٨٨،آلمان
چاپ چهارم: ٢٠٠١ ،فرانسه/کانادا
انقلاب مشروطیت (1906م)،اگرچه ضربات مهمّی بر سیادت شریعتمداران و سلطهء دیرپای علمای مذهبی وارد ساخت اما بخاطر محدودیت های تاریخی و ضعف نیروهای نوین اجتماعی برای خاتمه دادن به سلطۀ دین در حاکمیّت دولت،منجر به نوعی مصالحه در تدوین قانون اساسی و نظارت هیأتی از مجتهدین و علمای اسلام در تدوین و تنظیم قوانین شد[1].
جنبش سوسیال دموکراسی ایران نیز از آغاز پیدایش خود (اجتماعیون- عامیون به سال 1905 م) در برخورد با دین – عموماً – و با دین اسلام – خصوصاً – هیچگاه سیاست درست و قاطعی نداشته است. در مادۀ 11 نظامنامۀ اجتماعیون- عامیون تصریح شده بود که «مجموع کار و رفتار اعضا حزب، باید متوجه یک نکته باشد: نیکروزی و ترقی، ولی به نحوی که به شرف و قُدس مذهب خللی وارد نیاید…» [2]
سرشت اساساً مذهبی بسیاری از بنیانگذاران و رهبران اولیۀ سوسیال دموکراسی در ایران و سرکوب مداوم روشنفکران ترقی خواه،باعث شد تا از انتقال تجربه ها و علل شکست مبارزات نسل های گذشته به نسل های آینده جلوگیری گردد .
مجموعۀ این عوامل،ضمن ایجاد عدم علاقه به تحقیقات تاریخی،باعث شد تا افراد،گروه ها و سازمان های مترقی و مارکسیستی با التقاط ماتریالیسم و ایده آلیسم و عدم مرزبندیِ روشن با دین و نیز با ناآگاهی از تعالیم اجتماعی اسلام و بی اطلاعی ازعقاید آیت الله خمینی،از ایفای نقش تاریخی خویش در ارتقای آگاهی،سازماندهی و هدایت جامعه باز بمانند.
در این میان، نقش حزب توده در توهّم زائی،التقاط ماتریالیسم و ایده آلیسم و شبیه جلوه دادن تعالیم اجتماعی اسلام و سوسیالیسم، بسیار مؤثر بود.حزب تودۀ ایران در اوایل فعالیت خود، طی اعلامیه ای بتاریخ 25 دیماه 1325 اعلام نمود: «… حزب تودۀ ایران نه فقط مخالف مذهب نیست، بلکه به مذهب- به طور کلی – و مذهب اسلام – خصوصاً – احترام می گذارد و روش حزبی خود را با تعالیم عالیۀ مذهب محمدی منافی نمی داند بلکه معتقد است که در راه هدف های مذهب اسلام می کوشد. حزب ما فوق العاده خرسند و مسرور و مفتخر خواهد بود که از طرف روحانیون روشنفکر و دانشمند مورد حمایت قرار گیرد و آرزو دارد که تمام متدیّنین به دیانت اسلام مطمئن باشند ک حزب تودۀ ایران حامی جدّی تعالیم مقدس اسلام خواهد بود و با آن ذرّه ای معانده و مخالفت نخواهد داشت و هرگونه مخالفتی را (با اسلام) ابلهانه خواهد پنداشت و هرکسی را که بنام حزب تودۀ ایران دَم از مخالفت با دین بزند، آناً و شدیداً از صفوف خود طرد خواهد کرد»[3]
حزب تودۀ ایران درحمایت از شورش ارتجاعی 15 خرداد 42 نیز در مقاله ای خطاب به “پیشوایان دینی و روحانی” نوشت: “آیت الله خمینی مستغنی از توصیف است. مردم از همۀ روحانیون – بخصوص از پیشوایان مبرّز مذهبی- انتظار دارند که مانند آیت الله خمینی، آیت الله میلانی، آیت الله طالقانی و آیت الله شریعتمداری و امثال آنها در این جهاد مقدس و عمومیِ آزادیخواهانه و استقلال طلبانۀ مردم ایران شرکت کنند و نیروی معنوی خود را در راه پیروزی این جهاد بکار گیرند”[4]
احسان طبری – به عنوان بزرگ ترین نظریه پرداز حزب تودۀ ایران – در تطبیق مارکسیسم و اسلام و شبهه آفرینی بین سوسیالیسم و اسلام کوشش بسیار کرد.در این مورد مقالۀ وی بنام “سوسیالیسم و اسلام” دارای اهمیت فراوان است[5]. طبری از «اسلام انقلابی» و «آزادی بخش» چنین یاد می کند:
-«اگر این نکات: مانند زندگی گرائی، خِرَدگرائی، انسان گرائی، پیکاردوستی، دشمنی با اشراف و مال اندوزان و عشق به ناتوانان روی زمین را در اسلام و قرآن برجسته کنیم، از آن تعبیری اصیل و انقلابی پدید می شود که می تواند پاسخگوی خواست های امروزین باشد. اسلام نوین انقلابی که در وجود امام خمینی مظهریّت می یابد در این سبیل، پویاست و سُنن اسلام دموکراتیک – مانند شورا، بیعت و اجماع -را مورد تأکید قرار می دهد و به این دین – که زیر غبار قرون، جلوۀ خود را از دست داده بود – جلائی نو می بخشد…گرچه متأسفانه برخی، تنگ نظرانه نمی خواهند این قرابت (اسلام) با سوسیالیسم را ببینند یا در “مصلحت” خود ندانند … ما اکیداً خواستاریم که این قرابت دو بینش (بینش توحیدی و اسلامی و بینش سوسیالیسم علمی) در کنار هم قرار بگیرند تا بتوانند اُسوۀ حَسَنه را در همۀ زمینه ها بوجود آورند و بر جذّابیت اسلام انقلابی باز هم بیافزایند»[6]
بعد از 28 مرداد 32، بتدریج چپ نوینی در عرصۀ سیاسی ایران شکل گرفت که گریزان از خط مشی حزب توده،در جستجوی راه دیگری بود.اما چپ نوین ایران نیز بخاطر فقدان آگاهی های تئوریک و تاریخی، اساساً تحت تأثیر پوپولیسم و مارکسیسم عامیانهء حزب توده قرار داشت.بر این اساس است که مثلاً مارکسیست معروفی مانند مصطفی شعاعیان – گاندی وار – بسال 1343 در مقاله ای بنام «جهاد امروز یا تزی برای تحرک»، تزِ تحریم (عدم خرید روزنامه و سیگار، عدم استفاده از بانک ها و …) را برای مبارزه با رژیم سرمایه داری شاه ارائه می دهد. او نیز با تکیه بر روحانیون و پایگاه اجتماعی آنان و با توجه به شبکۀ گستردۀ مساجد در شهرها و روستاها معتقد است که:”ما فکر می کنیم که فتوی دادن این جامعه (روحانیت) دربارۀ بانک ها و غیره اِشکال عمده ای نداشته باشد زیرا در حالیکه دستگاه (دولتی) با مزایای حاصله از این مؤسسات، ملّت مسلمان را قتل عام می کند،بدیهی است که وظیفۀ دینی و وجدانی هر فرد با شرفی حکم می کند که این مزایا را – بسهم خود – قطع نماید”[7].
انعکاس التقاط مارکسیسم و مذهب را در مارکسیست های آینده نیز می بینیم، مثلاً خسرو گلسرخی در دادگاه نظامی شاه،دفاعیات خویش را با سخنانی از «مولا حسین» آغاز می کند و می گوید:
-«سخنم را با گفته ای از مولا حسین، شهید بزرگ خلق های خاورمیانه، آغاز می کنم. من که یک مارکسیست-لنینیست هستم برای نخستین بار عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام جستم و آنگاه به سوسیالیسم رسیدم…اسلام حقیقی در ایران همواره دین خود را به جنبش های رهائی بخش ایران پرداخته است.سیدعبدالله بهبهانی ها،شیخ محمد خیابانی ها نمونۀ صادق این جنبش ها هستند… چنین است که می توان در این لحظه از تاریخ از مولا علی به عنوان نخستین سوسیالیست جهان نام برد و نیز از سلمان فارسی ها و اباذر غفّاری ها…»[8].
روشن است که در این دو نقل قول، نه درک درستی از تعالیم مارکسیسم-لنینیسم دربارۀ دین وجود دارد و نه آگاهی درستی از تاریخ ایران و اسلام، چرا که – حداقل – یک قرن قبل از “مولا علی”، تاریخ ایران شخصیّتی چون مزدک داشته است[9].
باید یادآور شد که بخش عظیمی از چپ نوین ایران (چپ غیرتوده ای) اگرچه از نظر ایدئولوژیک،مارکسیسم را پذیرفته بود،اما بخاطر خاستگاه مذهبی آن در خانواده های شیعی،در حوزۀ فرهنگ و اخلاقیات،حامل بسیاری از عناصر اسلامی و خصوصاً شیعی بود:شهادت طلبی،مرگ گرائی،اعتقاد به خون و شهادت(به عنوان ضامن پیروزی مبارزات)،زهد، فقرپرستی،پوشیدن لباس های کهنه و مندرس (به عنوان همبستگی با کارگران و زحمت کشان) نفی کتاب، هنر و زیبائی و …جلوه هائی از فرهنگ و اخلاقیات شیعی بوده اند.در حقیقت بریدن از اسلام و رسیدن به مارکسیسم با نقد آگاهانۀ عناصر اخلاقی و فرهنگی شیعه همراه نبوده است.
در کنار مارکسیسم عامیانۀ حزب توده و التقاط مارکسیسم و ایده آلیسم و تبلیغ نوعی “اسلام انقلابی” توسط این حزب، بعضی از روشنفکران و نویسندگان معروف نیز با تبلیغ نوعی “اسلام راستین”، در انحراف و اغتشاش فکری جامعۀ در حال تحول ایران – خصوصاً نسل جوان – نقش اساسی داشته اند که از آن میان باید به جلال آل احمد نام برد.
جلال آل احمد که در یک خانوادۀ معروف مذهبی و آخوند پرورش یافته بود، سرخورده از اسلام سنّتی و متحجّر،در دروان رونق بازار حزب توده (سالهای 1320) به این حزب پیوست و به خاطر همان التقاط مارکسیستی-اسلامیِ حاکم بر رهبری حزب،در کمترین مدت تا مدیریّت نشریۀ مردم و ارگان تئوریک حزب توده، ارتقا یافت.
با انشعاب از حزب توده (1326) و پیوستن به “نیروی سوم” و خصوصاً پس از رویداد 28 مرداد 32 ( که کمترین تعقیب و خطری برای او بدنبال نداشت) آل احمد در یک ریاضت صوفیانه، راهی بسوی “سرچشمه” و “بازگشت به خویش” جُست. کتاب های “غرب زدگی” و “در خدمت و خیانت روشنفکران” محصول این دوران است.
مخالفت با اندیشه های جدید و علمی به اتهام غرب زدگی، دفاع از اسلام و فرهنگ تشیع،تبلیغ و تأکید بر «وحدت روشنفکر با روحانیت» یا بقول آیت الله خمینی: «وحدت حوزه و دانشگاه» ، متهم کردن نویسندگان و روشنفکران غیرمذهبی به خیانت و مبارزه با آنان بعنوان «غربزده»،دفاع از بزرگترین و معروف ترین مرتجع انقلاب مشروطیت (شیخ فضل الله نوری) و شخصِ خمینی – به عنوان دو نمونه از بزرگترین روشنفکران تاریخِ معاصر ایران – همه و همه – جوهر اندیشه های سیاسی-اجتماعی این دورۀ آل احمد است[10]. او در آخرین مرحله،با سفر به خانۀ خدا (کعبه) سرانجام چونان “خسی” به “میقات” اندیشه های اسلامی پیوست و مستقیم و غیرمستقیم نظریه پرداز حاکمیّت اسلامی گردید[11]
علاوه بر گرایش التقاطی حزب توده و کوشش معدودی از روشنفکران “لائیک”در اسلامیزه کردن مارکسیسم و سوسیالیسم،از اوایل دهۀ 1340 ما شاهد کوشش عده ای از روشنفکران مسلمان در سوسیالیزه کردن اسلام هستیم.
رفرم ارضی و اجتماعی شاه (در بهمن 41) ترکیب طبقاتی نوینی در جامعۀ ایران بوجود آورد و باعث شد تا طبقۀ متوسط شهری،رشد و گسترش چشمگیری یابد.این طبقۀ نوین اجتماعی در برخورد با طبیعت و انسان،جهان بینی و دیدگاه های نوینی طلب می کرد که نمی توانست آنرا در تعالیم اخلاقی و آموزش های اجتماعی اسلام سنّتی بیابد.
متزلزل شدن ساختار فئودالی جامعه و تحولات اقتصادی-اجتماعی ناشی از آن،گسترش مدارس عالی و دانشگاه ها، رشد و توسعۀ تکنولوژی مدرن و نفوذ عقاید متفکران و فلاسفۀ اروپائی،همه و همه،بر توقّعات سیاسی-اجتماعی و دیدگاه های فلسفی اقشار خرده بوژوازی مدرن شهری تأثیری گذاشت بطوریکه ضمن تضعیف سلطۀ دیرپای روحانیون سنّتی، بسیاری از “مسلّمات چندهزار ساله” و انبوهی از باورهای مذهبی را متزلزل ساخت، آنچنانکه متفکر معروف اسلامی (مرتضی مطهری) اعتراف می کند: “حقیقت امر این است که تجدّد علمیِ اخیر اروپا تکان سختی که به افکار داد، مسلّمات چند هزار سالۀ بشر را در مورد فلکیّات و طبیعیّات باطل شناخت،دهشت و حیرت و تشتّت فکری عجیبی ایجاد کرد…و قهراً افکار را در مورد مسائل دینی نیز مردّد و متزلزل ساخت”[12].
در چنین شرایطی،عده ای از روشنفکران مسلمان (خصوصاً دکتر علی شریعتی و مرتضی مطهری) نیز با اخذ آرا و عقایدی از فلسفۀ مدرن (مارکسیسم،اگزیستانسیالیسم و …) و تلفیق آنها با اسلام سنتی کوشیدند تا اسلام را از خطر جدّی نجات دهند. آنان،ضمن اعلام “حالت نیمه مُرده و نیمه زندۀ دین و وضعیت بسیار بسیار خطرناک آن” و “علل گرایش جوانان به مادیگری” به ضرورت یک “نهضت پروتستانیسم اسلامی” و “احیا فکر دینی” و “لزوم نو کردن مذهب” تأکید کردند[13].
علی شریعتی دربارۀ “حالت خطرناک دین” و رواج فلسفه ها و عقاید “بنیاد کنِ اعتقادی” در این دوران تأکید می کند: “با حمله های پیگیر و نیرومند امواج و حتی طوفان های بنیاد کنِ اعتقادی و اخلاقی و مکتب های فکری و فلسفی این عصر – که از هر طرف بشدت دارد به نسل جدید روشنفکر هجوم می آورد – احتمال این هست که در دو سه نسل دیگر، بسیاری دیگر از اصول اعتقادات خویش را از دست بدهیم و نسل های آینده کوچک ترین گرایش و حساسّیتی در این زمینه ها نداشته باشند…خطر این است،خطری که همیشه حرفش را می زنیم اینست…اگر محتوای اسلام را در ظرف های بیانی و علمیِ مناسب با زمان خویش تجدید و مطرح نکنیم، ظرف و مظروف – هردو – نابود می شوند” [14].
“لزوم نو کردن مذهب در ظرف های بیانی و علمی مناسب”،شریعتی و دیگر نظریه پردازان “اسلام راستین” را مجبور ساخت تا برای هرچه “علمی تر کردن” اسلام و مطبوع و مقبول ساختن آن در ذهن جوانان و دانشجویان از مفاهیم و واژهای فلسفی و سیاسی-اقتصادی مکاتب روز (خصوصاً مارکسیسم) استفاده کنند.آنان با استفاده (یا سوءاستفاده ) از مفاهیم مارکسیستی و جامعه شناسی مدرن(از جمله:تضاد،دیالکتیک،طبقه،تاریخ،جامعۀ بی طبقه و …) و سوار کردن آنها بر مفاهیم اسلامی کوشیدند تا اسلام و تشیّع را بعنوان عالی ترین و علمی ترین مکتب فلسفی و سیاسی-اجتماعی تاریخ به جامعۀ در حال تحول ایران معرفی نمایند و سرانجام نیز – با غرور – مدعی شوند: “این ما نیستیم که تازه این حرفها را از مارکسیست ها گرفته باشیم.این مارکسیست ها هستند که این حرف ها را تازه از اسلام و مذهب (شیعه) گرفته اند”[15].
بررسی عقاید نظریه پردازان “اسلام راستین” مسألۀ مهمی است که باید بطور اساسی به آن پرداخت. زیرا – همانگونه که گفته ایم – ترویج و تبلیغ این افکار در سال های 40 – 57 باعث انحطاط و اغتشاش فکری جامعه (خصوصاً نسل جوان) شد، انحطاط و اغتشاشی که ضمن تأثیرات مخرّب بر جامعۀ در حال تحول ایران، باعث احیاء عقاید متروک اسلامی و در نهایت موجب “تأسیس” نظری جمهوری اسلامی حاکم بر ایران گردید، هم از این روست که نهادها و رسانه های فرهنگی جمهوری اسلامی اینک – مثلاً – از دکتر شریعتی به عنوان ” عامل بوجود آورندۀ یک انقلاب فرهنگی کم نظیر در تاریخ” یاد می کنند[16].
باوجود«اختلاف»در شیوۀ بیان این متفکران،شالودۀ نظری و جوهر فکری آنان – خصوصاً دربارۀ آزادی،دموکراسی و حاکمیت سیاسی- یکی است[17]. همۀ این متفکران، حکومت صدر اسلام و اسلام ناب محمد و علی را بعنوان «اسلام راستین» شناخته و «بازگشت به اسلام اولیه» که بقول شریعتی:«چهارده قرن از آن دور شده اند» را مقصد و مقصود همۀ اعتقادات و مبارزات خود قرار داده اند[18].
پانویس ها:
[1] . نگاه کنید به: ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، فریدون آدمیت،صص 412 -413 و 416؛ لوایح، شیخ فضل الله نوری، صص 16و 17و 18و 19.
[2] . دستورنامهء حزب سوسیال دموکرات های ایران – اسناد جنبش کارگری، سوسیال دموکراسی و کمونیستی ایران، ج1، ص43. همچنین نگاه کنید به:تعهدنامۀ جمعیت اجتماعیون-عامیون، اسناد جنبش کارگری…، ج3، ص12.
[3] . مردم، ارگان مرکزی حزب تودۀ ایران، شمارۀ 62، اول تیرماه 42.
[4] . مردم،شمارۀ 1، دورۀ پنجم، 15 خرداد 43، همچنین نگاه کنیدبه مقالۀ ب.کیا:حزب تودۀ ایران و روحانیت مبارز (بمناسبت سالگشت جنبش 15 خرداد 42)،دنیا،شمارۀ 3، 1359،صص 111- 123.
[5] . ما و روحانیت مترقی،انتشارات حزب تودۀ ایران، 1358؛مقالۀ “سوسیالیسم و اسلام”، احسان طبری،در دنیا، شمارۀ 6 و 7، مهرماه 1357. و مقایسه کنید با مقالۀ نورالدین کیانوری در:دنیا ،آذرماه 1355،صص 6-7.
[6] . دنیا،شمارۀ 3 ،سال 1358، صص 12و 13 و مقایسه کنید با مقالۀ “نگرشی نو از دیدگاه اسلام و تشیّع”، رحیم نامور: دنیا،شمارۀ 1،مرداد 1358
[7] . مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی، بیژن جزنی، مقدمۀ راه فدائی، ص6، مقایسه کنید با نظر جلال آل احمد در همین باره:در خدمت و خیانت روشنفکران،ج 2،صص 69- 70
[8] . دفاعیات خسرو گلسرخی در دادگاه نظامی شاه،بهمن ماه 1352.مقایسه کنید با مقالۀ “زندگی و پیکار علی”، احسان طبری در:دنیا، شمارۀ 1،مرداد ماه 1358 و نیز مقالۀ م.ح. روحانی: جان گرانبهائی که حسین در راه خلق بر کف نهاد:دنیا، شمارۀ 4، سال 58، صص 57-63.
[9] . در مورد شخصیت و مواضع سیاسی-اجتماعی حضرت علی و امام حسین نگاه کنید به:پندار یک “نقد” و نقد یک پندار (دربارۀ اسلام و اسلامشناسی)، علی میرفطروس، صص 35-37 و 49-53 و 76-80.در مورد شخصیت واقعی سیدعبدالله بهبهانی در نهضت مشروطیت نگاه کنید به: حیات یحیی، دولت آبادی، ج 2، صص 106 و 107 و 150و 219و 220 و …
[10] . نگاه کنید به:غرب زدگی، ص 78؛ در خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2،صص 55 و 56 و 63 و 66 و 68 232 مقایسه کنید با نظر دکتر شریعتی دربارۀ آیت الله خمینی،بازشناسی هویت …،ص 245. آل احمد در دیدار با شریعتی، این دیدار را مثبت می نامد و از اینکه در رابطه با مسائل روشنفکری ایران با دکتر شریعتی “راه مشترکی” را دنبال می کند، ابراز خوشحالی و رضایت می نماید.نگاه کنید به:خدمت و خیانت روشنفکران، ج1، صص 210-211.
[11] . نگاه کنید به: خسی در میقات، انتشارات رواق؛ همچنین نامۀ جلال آل احمد به آیت الله خمینی از بیت الله الحرام (مکه) بسال 1343 که در آن خود را “فقیر گوش بزنگ و بفرمان و فرمانبردار” نامیده است:روزنامۀ رسالت،سه شنبه 24 آبان 1373.
[12] . اصول فلسفه و روش رئالیسم،سید محمد حسین طباطبائی، مقدمۀ مرتضی مطهری، ص کحا
[13] . در این باره نگاه کنید به:احیا فکر دینی ،مرتضی مطهری؛ علل گرایش به مادیگری (ماتریالیسم)، مرتضی مطهری؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، سیدمحمد طباطبائی؛رهبری نسل جوان، مرتضی مطهری؛ اسلام جوان، مهندس مهدی بازرگان؛رنسانس اسلامی،شریعتی؛ مذهب علیه مذهب،شریعتی؛ از کجا آغاز کنیم،شریعتی؛ پدر و مادرها ما متّهمیم، شریعتی؛ سیر تحول تدریجی قرآن ،مهندس مهدی بازرگان و …جالب است که شریعتی کتاب سیر تدریجی قرآن را “کشفی همسنگ کشف اسحق نیوتون: می داند. در این کتاب، “وحی بودن قرآن به همان اندازه بدیهی می نماید که علمی بودن طبیعت”!! نگاه کنید به: شیعه یک حزب تمام، ص 81، م.آ7.
[14] . اُمّت و امامت،علی شریعتی، صص 470-471، م.آ.26؛ اسلامشناسی، ج 2، صص 56-57 م.آ.17 یاد و یادآوران ص 178، م.آ7
[15] . جهت گیری طبقاتی در اسلام، شریعتی ،ص 2و 3. همچنین نگاه کنید به: اسلام و مالکیت، سیدمحمود طالقانی، صص 223 و 224؛ مالکیت، کار و سرمایه از دیدگاه اسلام، دکتر حبیب الله پایدار، صص 97 و 217 و 231-232 و 261-262 و 263- 264؛ جزمیت فلسفۀ حزبی، ابوذر ورداسبی، صص 144 و 158 و 168؛ نشریۀ مجاهد، شمارۀ 276، ص 20 مقالۀ محمدعلی توحیدی.
[16] . نگاه کنید به: کیهان فرهنگی، شمارۀ سوم، خرداد ماه 63، ص 37. سیداحمد خمینی دربارۀ نقش دکتر شریعتی در پیدائی حکومت اسلامی تأکید می کند: ” پدر من (آیت الله خمینی) برای مردم و انقلاب چیزی نداشته و کاری نکرده است، همه از آن شریعتی است…” موحّدین انقلابی (هواداران مکتب شریعتی) اطلاعیۀ 29، دی 64، ص 2، نقل از صفحات شورات،نشریۀ مجاهد. مقایسه کنید با نظر مهندس عزت الله سحابی و دکتر عبدالکریم سروش دربارۀ شریعتی:کیان، شمارۀ 37، ص 48.
[17] . شریعتی در بارۀ ماهیت اختلاف خویش با روحانیون سنّتی و آخوندهای حوزۀ علمیۀ قم – به روشنی – تصریح می کند: “اختلاف من با او (آخوند) اختلاف پسر و پدری است در داخل یک خانواده…بنابراین کماکان انتقاد و پیشنهاد می کنم ،اما در برابر بیگانه (یعنی: غیراسلامی ها، غیرمذهبی ها، کافرها و کمونیست ها) تسلیم محض آنها (مُلّاها) هستم… من همیشه قوی ترین،مؤمنانه ترین و متعصبانه ترین دفاع را از روحانیت راستین و مترقی کرده ام،دفاع،نگاهبانی و جانبداری از این جامعۀ علمی (یعنی حوزۀ علمیّۀ قم)وظیفۀ هر مسلمان مؤمن است …بزرگترین پایگاهی که می توان امیدوار بود که توده های ما را آگاه کند،اسلام راستین را به آنان ارائه دهد و دراحیاء روح اسلام عامل نیرومند و مقتدری باشد همین پایگاه طلبه و حوزه و حجره های تنگ و تاریک است. تذکار این مطلب نه بخاطر مصلحت است چرا که خدا و خلق می دانند که تاکنون دروغی را بخاطر مصلحت نگفته بودم،نگفته ام و نخواهم گفت”، اسلامشناسی، ج 3، صص 14 و 15 ، م.آ 18؛ قاسطین ، مارقین، ناکثین، صص 372 و 374؛ م.آ 26. کلمات داخل پرانتز از ماست.
[18] . نگاه کنید به: پیرامون انقلاب اسلامی، مرتضی مطهری، صص 40-41؛ اُمّت و امامت،علی شریعتی، صص 465، 466 و 472، م.آ 26؛ چه باید کرد؟،شریعتی، صص 379 و 380 و 384 م.آ.2؛ لوایح، شیخ فضل الله نوری، صص 50، 52 و 55؛ ولایت فقیه، آیت الله خمینی، صص 10 و 32 و 52-53؛ مصاحبۀ مهندس مهدی بازرگان، روزنامۀ کیهان، چهارشنبه 4 بهمن 57؛ تبیین جهان، مسعود رجویف دفتر اول، ص 41؛ دیدگاه های مجاهدین در بارۀ قانون اساسی دولت اسلام، صص 13 و 17 و 19 و 25 و 28.
جوهر واقعی و ماهیّت مشترک عقاید
بررسی آرای نظریه پردازان “اسلام راستین” به ما نشان خواهد داد که جوهر واقعی و ماهیّت مشترک افکار آنان در سه اصل زیر خلاصه می شود:
1- جوهر ضدمارکسیستی و ضدکمونیستی (در مفهوم فلسفی و سیاسی آن).
2- خصلت ضدغربی (ضدّیت با مظاهر تمدن غرب و نفی فلسفۀ سیاسی، آزادی و دموکراسی غربی).
3- فلسفۀ ولایت (فقیه و رهبر) و استقرار یک دیکتاتوری توتالیتر (فاشیسم و استالینیسم).
ما ضمن اشاره ای گذرا به موارد 1و 2 بخاطر اهمیت مسئلۀ آزادی،دموکراسی و حاکمیت سیاسی،در نقد آراء متفکران “اسلام راستین” بیشتر به فلسفۀ ولایت (فقیه و رهبر) و استقرار یک دیکتاتوری توتالیتر (فاشیسم و استالینیسم)در حاکمیّت سیاسی می پردازیم.
جوهر ضدمارکسیستی و ضدکمونیستی (در مفهوم فلسفی و سیاسی آن)
گفتیم که به دنبال اصلاحات ارضی و اجتماعی شاه (در سال های 1340)و رشد طبقۀ متوسط شهری در عرصۀ مناسبات اقتصادی-اجتماعی،این طبقۀ نوین،جهان بینی و دیدگاه های نوینی را در برخورد با طبیعت و انسان طلب می کرد که نمی توانست آن را در تعالیم اخلاقی و اجتماعی اسلام سنّتی پیدا نماید.
گسترش دانشگاه ها و مراکز آموزش عالی،ورود تکنولوژی و رونق دانش مدرن،نشر عقاید متفکران اروپائی و فروریختن بسیاری از دُگم ها و باورهای مذهبی،ضمن اینکه موقعیت اجتماعی و سلطۀ دیرپای روحانیون سنّتی را با خطر جدّی روبرو ساخت،باعث شد تا نسل جوان (خصوصاً روشنفکران و دانشجویان)به مطالعۀ آثار مارکسیستی و ماتریالیستی جلب و جذب شوند.این جریان پس از رفرم ارضی- اجتماعی قوی تر گردید.حجّت الأسلام خاتمی (وزیر ارشاد اسبق و رئیس جمهور رژیم اسلامی)در این باره یادآور می شود:
“مدارس جدید(دانشگاه ها)پایگاه های روشنفکری الحادی برای برداشتن آخرین مقاومت دین در مقابل تفکر و تمدن ضددینی و ضدخدائی استکبار شرق و غرب بود و قهرمان این صحنه ها و این پایگاه ها،روشنفکران بی دین، غرب زده و مُلحد … بودند[1]
نفوذ عقاید مارکسیستی در این دوران سبب پیدایش و پرورش نسل جدیدی از مارکسیست های ایرانی گردید که گروه بیژن جزنی و سپس گروه پرویز پویان و مسعود احمدزاده (از شاگردان اولیۀ کانون نشر حقایق اسلامی)از آن جمله اند.عقاید مارکسیستی و ماتریالیستی در این دوران، بخصوص بر بخش مهمی از انقلابیون مذهبی تأثیر اساسی گذاشت. این تأثیر را می توان در عقاید نخستین بنیان گزاران مجاهدین خلق(سعید محسن،محمد حنیف نژاد،ناصر صادق و …) نیز مشاهده کرد[2]. تأثیر این عقاید بر بخش عمده ای از کادرها و اعضای مرکزی سازمان مجاهدین خلق،بعدها به انشعاب بزرگ سال 54 و موجب پیدایش مجاهدین مارکسیست (سازمان پیکار) شد.شریعتی در همین دوران – ضمن تبلیغ “بازگشت به خویش” (یعنی اسلام) تأکید می کند: “بطور کلی مدرنیسم و مارکسیسم در دو جبهه و از دو سوی مختلف،آنچه را که شخصیت وجودی یا خویشتن تاریخی ملّت ها می نامیم، مورد هجوم قرار داده اند”[3].
حجت الأسلام سیدمحمد خاتمی نیز، ضمن یادآوری رونق مارکسیسم در این دوران و ضعف و زبونی اسلام در میان اقشار تحصیل کرده و دانشگاهی می نویسد:
-«دانشگاه ها، مرعوب هیاهوی تبلیغی الحاد بودند – بویژه الحاد مارکسیستی – بچه های مسلمان ما در دانشگاههای ایران قاچاقی زندگی می کردند»[4].
همۀ این عوامل باعث شدند تا متفکران و روشنفکران اسلامی از حوزه ها و حجره های خویش بیرون خزیده،با استفاده از متون و منابع ابتدائی (مثل “اصول مقدماتی فلسفه”) به نقد مارکسیسم و ماتریالیسم بپردازند.پیدایش انجمن های اسلامی نهضت آزادی (به رهبری مهندس مهدی بازرگان و آیت الله طالقانی)،کانون نشر حقایق اسلامی (به سرپرستی محمدتقی شریعتی)،حسینیۀ ارشاد(به سرپرستی مرتضی مطهری و دکتر شریعتی) در این راستا بود[5].
پانویس ها:
[1] . کیهان هوائی، 27 خرداد 66، ص 26؛ مقایسه کنید با نظر دکتر شریعتی در: بازگشت به خویش ،ص 248، م.آ27؛ سخنرانی آیت الله سیدعلی خامنه ای:کیهان هوائی، ص 20، شماره 779 ،27 مهرماه 1367. این گزارش نظر محققانی را که کوشش می کنند فضای مذهبی حاکم بر انقلاب 57 را بر سراسر تاریخ اجتماعی ایران معاصر تعمیم دهند تا از این طریق “دینیّت” و “اسلامیّتِ فرهنگ ایران” را استنتاج نمایند، مورد انکار قرار می دهد. در این باره،سلسله مقالات بابک بامدادان در: نشریۀ الفباء، شماره های 1 – 4 و نشریۀ زمان نو، شماره های 10 و 11 قابل ذکر است.
اسناد تاریخی نشان می دهند که احزاب سیاسی، نشریات و روزنامه های مهم،اتحادیه های کارگران،کشاورزان،زنان و کمیته های اصناف در آن دوران – به طور کلی – فاقد خصلت مذهبی یا اسلامی بوده اند.انقلاب مشروطیت ایران نیز – در کلیت خود – اساساً دارای فضا و هدف های غیرمذهبی بود بطوری که ضمن اعدام یکی از بزرگترین مراجع اسلامی عصر (شیخ فضل الله نوری)، دیگر رهبران بزرگ مذهبی (مانند طباطبائی،بهبهانی و …)نیز دربسیاری موارد،مجبور به دنباله روی از خواست های مردم بودند.در این باره نگاه کنید به:لوایح، شیخ فضل الله نوری، صص 14-16، 20-22، 28- 32، 35 و 37 و 39 و 55-56 و 58 و 66؛ تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الأسلام کرمانی، بخش اول؛ صص 306 و 321؛ ایدئولوژی نهضت مشروطیت،فریدون آدمیت، صص 422-423.
[2] . نگاه کنید به: اقتصاد،محمود عسکری زاده؛شناخت، محمد حنیف نژاد،از انتشارات سازمان مجاهدین خلق
[3] . بازگشت به خویش، ص.85
[4] . مقالۀ “تهاجم هنرمندانه به مبادی الحادی مدرن”:کیهان هوائی، 27 خرداد 1366، ص 26
[5] . مرحوم محمدتقی شریعتی یادآور می شود که: “مبارزۀ ما در کانون نشر حقایق اسلامی در سه جهت صورت می گرفت، بعبارت دیگر، ما به سه طریق مبارزه می کردیم،نخستین مرحله: در جریان این مرحله از مبارزات در عین اینکه می کوشیدیم بی پایگی مکتب کمونیسم و مارکسیسم را نشان دهیم، در برابر، از اسلام سخن می گفتیم و ارزش های اسلام را مطرح می کردیم”، ویژه نامۀ استاد محمدتقی شریعتی، ضمیمۀ ارشاد (نشریۀ هواداران اندیشۀ دکتر شریعتی) شمارۀ 31- 33، خرداد 66، ص 3.مقایسه کنید با:مدافعات مهندس مهدی بازرگان در دادگاه نظامی شاه،ص 82 و 122و 124.همچنین نگاه کنید به:فیلسوف و فیلسوف نماها، آیت الله مکارم شیرازی، قم 1334. در مورد فعالیت های دکترعلی شریعتی با موافقت رژیم، نگاه کنید به مقالۀ روشنگر دکتر جلال متینی (استاد سابق دانشکدۀ ادبیات مشهد و همکار دکتر علی شریعتی) در:ایرانشناسی، شمارۀ 2، 1373، خصوصاً صص 383- 389.
خصلت ضدغربی
اسلام و حکومت اسلامی –اساساً – یک نظام ایدئولوژیک است.در این نظام، انسان ها تنها با ارزش های ایدئولوژیک ارزیابی و داوری می شوند.اعتقاد به مذهب – به عنوان یک استراتژی و یک ایمان – و عقیده به اسلام – به عنوان یک ایدئولوژی – همۀ ارزش های انسانی و اجتماعی را تحت الشعاع خود قرار می دهد. بنابراین: اصالت اسلام بعنوان یک حقیقت برتر، انحصارگرائی، خودبینی و تمامیت خواهی (totalitarisme)جوهر ذاتی چنین نظام و تفکری است.
برخورد نظریه پردازان “اسلام راستین” با فرهنگ و تمدن غرب نیز از خصلت خودخواه و خودگرای نظام اسلامی بر می خیزد.تقریباً همۀ آنان (خصوصاً دکترشریعتی) آنجا که مدنیّت،آزادی،دموکراسی و دیگر ارزشهای اجتماعی- سیاسی غرب مطرح است،یا به انکار می پردازند و یا به اقتباس و استسلام (یعنی اسلامی کردن مفاهیم فلسفی، سیاسی و اقتصادی غرب).
نخستین نظرات مدوّن دربارۀ غرب را می توان در کتاب “غرب زدگی” جلال آل احمد جستجو کرد. این کتاب،در حقیقت مانیفست روشنفکران اسلامی ایران در برخورد با تمدن و فرهنگ غرب است.
جلال آل احمد پس از سرگشتگی های سیاسی – فلسفی، سرانجام به تفکرات اسلامی بازگشت. او “بعنوان مدافع کلیّت تشیّع اسلامی”[1] کوشید تا عقل ستیزی خود را در لفافۀ غرب ستیزی و دشنام به روشنفکران غیرمذهبی (بعنوان غربزدگان) بپوشاند و از این طریق،ضرورت “بازگشت به خویش” (یعنی بازگشت به فرهنگ تشیّع) را در جامعۀ در حال تحوّل ایران،توجیه و تبلیغ نماید.آل احمد ضمن درک نادرست از آزادی و دموکراسی غربی و تقلیل احزاب سیاسی اروپا تا حد “منبرهائی برای تظاهرات مالیخولیاآمیزِ آدم های نامتعادل” و ضمن ابراز تأسف از اینکه “ما نتوانسته ایم شخصیت فرهنگی- تاریخی خودمان را در قبال ماشین و هجوم فرهنگ غرب حفظ کنیم”،روحانیت ایران را “آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی” می دانست و برای تدارک و تداوم این مقاومت علیه فرهنگ وتمدن غرب،”وحدت روحانی و روشنفکر” و “تدریس قصص مذهبی و ملی در مدارس” را توصیه می کرد[2].
با چنین برداشتی از غرب و غربزدگی است که شریعتی نیز ضمن تأکید بر “هجوم مدرنیسم به شخصیت وجودی و خویشتن تاریخی مان” کوشش می کند تا “نسل ما را از آن خیرگی و خودباختگی و احساس حقارت در برابر تمدن غرب” رهائی بخشد[3].
شریعتی در سال های 1960 (در اوج جنبش دانشجوئی و روشنفکری فرانسه)تحصیلات عالیۀ خود را در دانشگاههای پاریس به پایان رسانید و بنابراین طبیعی بود که وی درک روشن تری از فرهنگ و تمدن غرب(خصوصاً فرانسه)داشته باشد.اما او – متأسفانه – بسان آخوندی که بهرحال از حجرۀ قدیمی و سنّتی خویش بیرون خزیده،در اولین برخورد با غرب و ارزشهای علمی، عقلی و مادی آن، واکنشی شرم آلود و ارتجاعی بروز می دهد.شریعتی بر اساس دگم های ایمانی و اصول اعتقادی خویش – که به عقیدۀ او “حقایقی ثابت و لایتغیّر است”[4] با پیشداوری،به داوری ارزشهای عقلی، مادی و فردی غرب می پردازد و می نویسد: “برای مصونیّت از میکرب غربزدگی … و برای نیرومند شدن در برابر هجوم ارزش های عقلی،مادی و فردی غرب،خود را با حکایات مثنوی (مولانا) واکسینه کرده ام”[5].
این “پرهیز” یا “واکسیناسیون فرهنگی” از این اعتقاد شریعتی ناشی می شد که “نهضت تشبّه به غربی (غربزدگی) همچون طوفانی،برج و باروی تعصّب را که بزرگترین و قوی ترین حفاظ های وجود ملّت ها و فرهنگ ها بود،فروریخت و راه را برای نفوذ غربی و ویرانی ارزش های تاریخی و سنّتی و اخلاقی ملت های شرقی باز شد و مردم ما – در برابر آن – بی دفاع ماندند”[6].
برای بسیاری از نظریه پردازان “اسلام راستین” فرهنگ و تمدن غربی مقوله ای “فاسد”، گمراه کننده” و “ضداخلاقی” است.آنها، آزادی و مدنیّت غربی را تنها در “روابط جنسی”، “آزادی شهوات”، “آزادی همجنس بازی”، و “مجالس شب نشینی و رقص” خلاصه کرده، و نتیجه می گیرند که “جامعۀ متمدن امروزی (یعنی غرب) جامعه ای است منحط، فاسد و متعفّن” و لذا بر اخلاقیات و ارزش های اسلامی تأکید می کنند[7].
پانویس ها:
[1] . غربزدگی، ص 78
[2] . نگاه کنید به کارنامۀ سه ساله،صص 166-167؛ غرب زدگی،صص 28 و 35-36 و 102-103؛ در خدمت و خیانت روشنفکران، ج 2، ص 73.
[3] . بازگشت به خویش،ص 85، شیعه،صص 35 و 129، م.آ.7.
[4] . شیعه،ص 178، م.آ 7
[5] . اسلامشناسی، 2،صص 147-148، م.آ17.
[6] . همان کتاب،ص 85.
[7] . از جمله نگاه کنید به: روابط اجتماعی در اسلام، سیدمحمدحسین طباطبائی،ص 30؛ پیرامون انقلاب اسلامی، مرتضی مطهری،صص 103-104؛ مسئلۀ حجاب، مرتضی مطهری، صص 224- 225.
جدائی دین ازدولت
با توجه به ماهیت ایدئولوژیک نظام اسلامی و جایگاه اسلام – بعنوان یک حقیقت برتر – و با توجه به نقش،مقام و منزلتِ امام یا ولی فقیه – بعنوان”پیشوا” و ” تجسم عینی ایدئولوژی اسلام” – عقیدۀ نظریه پردازان “اسلام راستین” دربارۀ عدم جدائی دین از دولت قابل درک است،زیرا که امام یا ولی فقیه در کنار قدرت اجرائی نیست، او خود، مسئولیت مستقیم سیاسی جامعه را دارا است و رهبری مستقیم اقتصاد،ارتش،فرهنگ،سیاست خارجی و ادارۀ امور داخلی جامعه با اوست.امام هم پیشوای دین است و هم رئیس و رهبر دولت.بنابراین در عقاید نظریه پردازان “اسلام راستین” مسئله ای بنام جدائی دین از دولت – اساساً – نمی تواند وجود داشته باشد چرا که در حقیقت،امامت جنبۀ معنوی شخصیت امام و خلافت،جنبۀ سیاسی- اجتماعی شخصیت اوست. مسئولیت امامت و خلافت در فلسفۀ سیاسی اسلام یکسان است و تفاوتی ندارد[1]. بر این اساس است که دکتر شریعتی، مجاهدین خلق و دیگران جدائی دین از دولت (حکومت) را “انعکاسی از افکار القائی جدید غربی و ساخته و پرداختۀ ابَرقدرت ها” می دانند و تأکید می کنند که “نظریۀ جدائی دین از دولت را قدرت هائی بنام تشیع ساخته اند…این نظریه،تعبیر دیگری است از تفکیک سیاست از روحانیت”[2].
پانویس ها:
[1] . نگاه کنید به: احکام السلطانیه ،ابوالحسن ماوردی،صص 4-6 و مقایسه کنید با نظر شریعتی، امت و امامت، صص 583 – 585 و 589 و 630؛ ولایت فقیه، آیت الله خمینی،صص 57 – 58.
[2] . نگاه کنید به: امّت و امامت، صص 584 و 589 و 630؛ ولایت فقیه، صص 16- 17؛ نشریۀ راه آزادی (وابسته به مجاهدین خلق)، مقالۀ ابوذر ورداسبی، شمارۀ 2، ص 31؛ جلال گنجه ای، نشریۀ راه آزادی، شمارۀ 6، صص 19 و 22 و 70.
ولایت فقیه (رهبر) و استقرار یک دیکتاتوری توتالیتر
(فاشیسم و استالینیسم)
آزادی و دموکراسی در نظام اسلامی
امامت، امّت و جامعۀ بی طبقۀ توحیدی
اسلام راستین و توتالیتاریسم(تمام خواهی وسلطه گرائی)
اسلام مانند دیگر ادیان سامی، اساساً یک دین خداسالار است و انسان ها – در تحلیل نهائی – یا “عبدالله” (بندۀ خدا) هستند یا “اغنام الله” (گوسفندان خدا).
تصویر خدا در قرآن، تصویر یک فرمانروای مطلق قبایل پدرسالار است و ضرورت وجودی ظهور پیغمبران؛ گمراهی،ضلالت،طفولیت و نادانی انسان ها و نیاز فطری آنان به یک هدایت کننده و پیشوا (رسول و امام) می باشد.مسئلۀ “خداگونگی انسان” در قرآن[1] و خلیفه بودن انسان بر روی زمین [2] که مستقیماً از تورات اخذ و اقتباس شده است[3]، در اسلام و خصوصاً در شیعه نه بر “نوع انسان” بلکه ناظر بر “فرد” (یعنی پیغمبر، امام و ولی فقیه) می باشد.در چنین دیدگاهی، پیغمبر و امام چونان پدر یا شبانی است که از طرف خدا،رسالت و ولایت (سرپرستی) دارد تا خیل عظیم گلّه های انسانی را از ورطۀ ضلالت و جهالت بسوی کمال هدایت کند.
مرگ حضرت محمّد (در سال 11 هجری/ 631 م) و مشخص نبودن جانشین او،اختلافات و منازعات فراوانی را در جامعۀ اسلامی آن زمان بدنبال داشت.از یکطرف:ابوبکر،عمر،عثمان و دیگران (بعنوان شیوخ و بزرگان قریش و اصحاب نزدیک پیغمبر) و از طرف دیگر:حضرت علی (بعنوان داماد و وارث پیغمبر) کشمکش های شدیدی را برای تصاحب قدرت سیاسی- مذهبی آغاز کردند.اکثریت مسلمانان،ابوبکر را بعنوان خلیفۀ اول در نظر داشتند،در حالیکه علی و گروه قلیلی از یاران او، با استناد به گفتۀ محمد در “غدیر خُم” (هرکس من مولای اویم،علی مولای اوست) معتقد به وصایت پیغمبر جهت انتصاب علی به خلافت (امامت) بودند[4].در جریان سقیفه ،گروهی معتقد به انتخاب خلیفه از طریق اجماع مسلمین بودند، درحالیکه گروه اندکی،خلافت (امامت) را مبتنی بر اصل وصایت،ناشی ازانتصاب ،موروثی و مختص به خاندان پیامبر (علی) می دانستند[5].
بدین ترتیب: شیعه با نفی اصل انتخاب و ارادۀ اکثریت مردم و با اعتقاد به اصل وصایت و انتصاب، فلسفۀ سیاسی خود را مبنی بر الهی و موروثی بودن امامت (خلافت) در خاندان علی – در طول دوازده نسل – اعلام می کند.بعبارت دیگر:تداوم و استمرار رهبری پیامبر را – در طول دوازده نسل – دوازده امام بعهده دارند که«ازبالا»»و از طرف فرماندهی انقلاب اسلامی و نخستین ایدئولوگ نهضت (یعنی حضرت محمد) بر اساس وصایت، تعیین شده اند که آخرین آنان امام دوازدهم است که تا قیامت،رهبری جامعۀ اسلامی را برعهده دارد… وصیّت اینست، مردم باید به این وصیّت عمل کنند،مردم باید زمام امور خود را به دست «ولی» بدهند وگرنه به گمراهی افتاده اند …امامت (خلافت)،منصبی است الهی و نه شورائی و انتخابی…امامت یک حق ذاتی است ناشی از ماهیت خودِ امام نه ناشی از عامل خارجیِ انتخاب… [6]
بنابراین: فلسفۀ سیاسی شیعه – بطور آشکار– ماهیّت تبعیض نژادی و برتری قومی و ارثی خود را – با انحصار حق حکومت در خاندان علی در طول دوازده نسل – به نمایش می گذارد.در این فلسفه، پیغمبر یا امام چونان “پدر” یا “شبان” ی است که از طرف خدا رسالت و ولایت (سرپرستی) دارد تا گلّه های انسانی را از ورطۀ ضلالت و جهالت بسوی کمال (نه سعادت) هدایت کند.در این دیدگاه، نادانی، طفولیت فکری و گمراهی اکثریت مردم جامعه – به عنوان یک واقعیت – امری مُسلّم و پذیرفته شده است.قرآن در بیش از 20 مورد، اکثریت مردم را “بی خرد و بی عقل” و “فاسق” معرفی می کند و در موارد متعددی آنان را “ناسپاس” و “فاسد”، “گمراه”، “منکر حق” و “گمراه کننده” می نامد.بنابراین به پیغمبر توصیه می شود که آراء و خواست اکثریت مردم، پیروی مکن زیرا “اگر از اکثریت پیروی کنی،آنان ترا از راه حق و حقیقت منحرف می سازند”[7].
اعتقاد به گمراهی، نادانی و طفولیت فکری اکثریت مردم بعنوان برجسته ترین ویژگی تشیّع[8]جوهر اعتقادی همۀ نظریه پردازان “اسلام راستین” است.در آراء این نظریه پردازان، اکثریت مردم بعنوان “گلّه”، “کودک خردسال” و “رأس ها” (الاغ ها و گاوها) تصوّر شده اند. آیت الله خمینی تأکید می کند: “مردم، جاهل و ناقص اند و نیازمند کمال اند و ناکاملند…”[9] بنظر آیت الله سیدصادق روحانی نیز: “اکثریت مردم نادان و ناقض و محتاج و غیرکاملند… و نمی توانند خیر و شر را تشخیص دهند…”[10]
دکترشریعتی نیز در توجیه انتصابی بودن امام (پیشوا) و عدم اعتبار آراء اکثریت مردم، ضمن منحط نامیدن اکثریت مردم جامعه، آنان را به گوسفندانی تشبیه می کند که فاقد عقل و اراده اند ،او با این پیشداوری کوشش می کند تا دربارۀ ضرورت ماهیت ضددمکراتیک حکومت اسلامی داوری نماید: “جهل توده های عوام مقلدِ منحط و بنده واری که رأی شان را به یک سواری خوردن یا یک شکم آب گوشت به هرکه بانی شود،اهداء می کند و تازه،اینها غیر از آراء اسیر گوسفندی است… آراء رأس ها (الاغ ها و گاوها)… رهبری نمی تواند خود، زادۀ آراء عوام و تعیین شدۀ پسند عموم و برآمده از متن تودۀ منحط باشد…”[11].
وقتی اکثریت مردم جامعه ناقص،ناآگاه،کودک و گوسفند قلمداد شوند، لازم می آید که راهنما، شبان،ولی یا سرپرستی آنها را رهبری و هدایت نماید تا:”در پرتو هدایت او،امّت (جامعه) حرکت و جهت حرکت خویش را گم نکند”[12].
چنانکه گفته ایم اصل “ولایت”(سرپرستی) و اعتقاد به عَدَم رشد عقلی،ناقص بودن،طفولیت فکری و نادانی اکثریت مردم جامعه متأثر از قرآن است.در قرآن بیش از 235 بار واژۀ “ولاء” و “ولایت” و اشتقاقات آن تکرار شده است.در حقوق مدنی نیز مواد مربوط یه ولایت قهری پدر، حَجر و قیمومیّت (قیّم صِغار،اشخاص غیررشید و مجانین) مصادیقی از نظریۀ “ولایت” (سرپرستی) می باشد[13].
آیت الله خمینی با تأکید بر نادانی و نقصان اکثریت مردم جامعه، وجود “ولی” و “قیّم” را برای سرپرستی امور جامعه،امری لازم و ضروری می داند.به عقیده ی او: “قیّم ملّت با قیّم صِغار از لحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقی ندارند“[14].
مرتضی مطهری نیز تأکید می کند:”امامت و پیشوائی،نوعی ولایت است،زیرا نوعی حق تسلّط و تدبیر و تصرّف در شئون مردم است”[15].با چنین اعتقادی است که “اسلام – بدون استثنا – در همۀ شئونِ افراد مجتمع انسانی مداخله می کند“[16].
اعتقاد به “ولایت” اساسی ترین اصل در باورهای شیعه است بطوریکه بسیاری از متفکرین شیعی آنرا “فطری” و “غیرقابل الغاء و تغییر” و “اهمال ناپذیر” می دانند که “برای همیشه در جامعۀ اسلامی باید زنده باشد”[17]. بقول دکتر شریعتی:”قبول و ارزش همۀ عقاید و اَعمال دینی،منوط به اصل ولایت است“[18].
بنابراین: در فلسفۀ سیاسی شیعه، استقرار حکومت اسلامی، لزوماً و لاجرم مبتنی بر اصل “ولایت” خواهد بود.در این دیدگاه:محمد،هم رسول خداست،هم امام است و هم “ولیّ” (سرپرستِ) اُمّت، و آمده است تا جامعه (امّت) را از ضلالت و جهالت رهائی بخشد.بعد از پیغمبر،وظیفۀ رهبری و رسالت از منبع الهی به جانشینان پیغمبر – یعنی امامان شیعه در دوازده نسل و سپس به جانشینان آنان (فقها) – تفویض می شود.
امام (پیشوا) متعهد نیست که همچون رئیس جمهور آمریکا مطابق ذوق و پسند و آرای اکثریت مردم عمل کند زیرا – قبلاً و فطرتاً – اکثریت مردم جامعه،ناقص و نادان اند.او تعهدی ندارد که برای خوشی، شادی،رفاه ،سعادت و نیک بختی افراد جامعه کوشش کند.در نظر “امام”، سعادت و شادمانی جامعه،امری فرعی و حتّی پوچ و مسخره می نماید.او تنها متعهد است که هرچه زوتر جامعه را بسوی “کمال” هدایت کند،حتی اگر این “کمال” به قیمت رنج افراد و علیرغم میل و اعتقاد آنان باشد، بقول دکتر شریعتی:
“مسئولیت امام، ایجاد یک انقلاب شیعی است…مسئولیت گستاخ بودن در برابر مصلحت ها، در برابر عوام (مردم) و پسند عوام و بر ذوق و ذائقه و انتخاب عوام شلاق زدن. رسالت سنگین رهبری (امام یا پیشوا) در راندن جامعه و فرد از آنچه هست بسوی آنچه باید باشد به هر قیمت ممکن، بر اساس یک ایدئولوژی ثابت…اگر اصل را در سیاست و حکومت به دو شعارِ رهبری و پیشرفت – یعنی تغییر انقلابی مردم – قرار دهیم آنوقت انتخاب این رهبری بوسیلۀ افراد همین جامعه، امکان ندارد زیرا افراد جامعه هرگز به کسی رأی نمی دهند که با سنت ها و عادات و عقاید و شیوۀ زندگی رایج همۀ افراد آن جامعه، مخالف است…کسی که با کودکان(یعنی مردم) به سختی رفتار می کند و آنها را در یک نظم دقیق متعهد می کند و به آنها درس جدیدتحمیل می کند،مسلماً رأی نخواهد آورد…امام مسئول است که مردم را بر اساس مکتب (اسلام) تغییر و پرورش دهد حتی علیرغم شمارۀ آراء … رهبری باید بطور مستمر، به شیوۀ انقلابی – نه دموکراتیک – ادامه یابد… او هرگز سرنوشت انقلاب را بدست لرزان دموکراسی نمی سپارد“[19].
دیگر متفکران “اسلام راستین” نیز تأکید می کنند که:”در حکومت اسلامی اگر تعیین حاکم از راه مراجعه به آراء مردم باشد،قطعاً اکثریت آنها به کسی که مخالف عادات و عقایدشان است رأی نخواهند داد. و از آنجا که اسلام برنامۀ انقلابی دارد،لذا تعیین حاکم به نحو دموکراسی کذائی و مصطلح مفهومی ندارد زیرا برنامه های اسلام همه انقلابی و با رعایت عقل طراحی شده و غالباً با تمایلات نفسانی و لذات حیوانی افراد مغایر است،لذا نمی شود حکومت اسلامی،دموکراسی باشد…”[20].
بنابراین: آنچه حکومت اسلامی را از سایر حکومت ها جدا می کند،مسئلۀ حاکمیّت و منشاء آن است:در حکومت های مبتنی بر دموکراسی، اکثریت مردم حاکمیت دارند و از قوانین و حکومتی اطاعت می کنند ایجاد و انتخاب کرده اند، اما در حکومت اسلامی (در هر شکل و نام آن) بدلیل جهل و گمراهی و نقصان طبیعی مردم، وضع قوانین و حاکمیت از انسان ها سلب و به خدا و سپس به نمایندگان او (پیغمبر، امامان و فقها) تفویض می شود.
فلسفه و ماهیت رژیم سیاسی در همۀ انواع حکومت های اسلامی (از خمینی تا مجاهدین) مبتنی بر اصالت رهبر است. در این فلسفه، امام، مافوق و پیشوا است. اَبَرمردی است که جامعه را سرپرستی، زعامت و رهبری می کند. دوام و قوام جامعه به وجود و بقای امام بستگی دارد. امام، عامل حیات و حرکت امّت (جامعه) است. وجود و بقای امام است که وجود و بقای امّت را ممکن می سازد. امام “پیشوا” است تا نگذارد امّت به بودن و خوش بودن و لذت پرستی تسلیم شود و بالاخره پیشوا است که در پرتو هدایت او، امّت – چونان گوسفندی – حرکت و جهت حرکت خویش را گم نکند[21].
با چنین اعتقادی است که مجاهدین خلق نیز تأکید می کنند:”رهبری، مطلقاً، هیچ تعیّنی به سمت پائین (توده ها) را نمی تواند بپذیرد، تعیّن او را الزام مشخص ایدئولوژیک – سیاسی سازمانش مشخص می کند.یک درجه پائین آمدن از این، محتوای مسئولیت رهبری را مخدوش می کند”[22].
مسئلۀ ولایت فقیه بر اساس آیۀ 59 سورۀ نسا قرار دارد. در این آیه، قرآن به مسلمانان تأکید می کند که: “اَطیعُوا الله و اَطیعوُا الرّسولَ و اوُلی الأمر مِنکُم” (یعنی: خدا و رسول خدا و جانشینان وی را اطاعت کنید) فقها و مفسران شیعه “اولی الآمر” را ناظر بر امامان شیعه و جانشینان آنان (فقها) می دانند. بنظر آیت الله خمینی: “رسول اکرم (ص) در رأس تشکیلات اجرائی و اداری جامعۀ مسلمانان قرار داشت، بعد از رسول اکرم، ائمۀ اطهاراند که متصدی اجرای احکام و برقراری نظامات اسلامی باشند و پس از آنها فقهای عادل علمدار این مقامات هستند…فقها از طرف امام (ع) حُجّت بر مردم هستند.همۀ امور و تمام کارهای مسلمین به آنان واگذار شده است؛در امر حکومت،تمشیت امور مسلمین تا اخذ و مصرف عواید عمومی.از آنجا که فقها ، اُمنا رُسُل هستند باید رئیس ملت هم باشند…خلاصه، اجرای تمام قوانین مربوط به حکومت بر عهدۀ فقهاست از گرفتن خمس و زکات و صدقات و خیریه و خراج تا اجرای حدود و قصاص و …حفظ مرزها و نظم شهرها…و این مسلّم است که “الفقها حُکّام علی السلاطین”… [23]
دکترشریعتی نیز دربارۀ نقش سیاسی امام و ولی فقیه معتقد است: “امام در کنار قدرت اجرائی نیست. هم پیمان و هم پیوند با دولت نیست، نوعی همسازی با سیاست حاکم ندارد. او خود مسئولیت مستقیم سیاست جامعه را داراست و رهبری مستقیم اقتصاد،ارتش،فرهنگ، سیاست خارجی و ادارۀ امور داخلی جامعه با اوست یعنی امام، هم رئیس دولت است و هم رئیس حکومت و …شیعه پیروی از امام را بر اساس آیۀ “اَطیعُوا الله و اَطیعوُا الرّسولَ و اوُلی الأمر مِنکُم” توصیه می کند و امام را “ولیّ اَمر” می داند که خدا اطاعتش را در ردیف اطاعت از خود و اطاعت از رسول شمرده است و این تقلید نیز برای رهبری غیرامام که نایب اوست در شیعه شناخته می شود (زیرا که)العلماء حکّام علی الناس“[24].
مجاهدین خلق نیز ضمن تکرار سخن شریعتی، دربارۀ اهمیت رهبری و لزوم تقلید تأکید می کنند: “با وجود عامل هدایت کننده و سازمان پیشتاز، اختیاری برای توده ها و افراد جامعه بجا نمی ماند که خلاف رهنمودهای او، مسیر دیگری را برگزینند. آگاهی پیشتاز (یا امام و رهبر) به او ولایتی اعطاء می کند که سراسر جامعه را در برگرفته و در برابر آن، افراد جامعه، مکلّف به اطاعت و گردن گذاری هستند… توده های مردم بایستی از دستورهای این رهبر، اطاعت و پیروی کنند، یعنی : تقلید”[25].
روشن است که در این “تقلید”، هرگونه تفکر، تعقل و تردیدی ممنوع و گناه کبیره خواهد بود. در چنین شرایطی، ایمان به سلطه با سلطۀ ایمان درهم می آمیزد و لذا: کنجکاوی کردن و امّا گفتن خطرناک است، بقول دکتر شریعتی “باید اطاعت کورکورانه و تشکیلاتی داشت…این معنای تقلیدی است که در تشیع وجود داشت و همین تقلید نیز برای غیر امام (ولی فقیه) که نایب اوست در شیعه شناخته می شود. تقلید نه تنها با عقل ناسازگار نیست، بلکه اساساً اقتضای عقل، تعبّد و تقلید است”[26].
بنابراین: امام یا ولی فقیه “اگر فرمان داد که فلان محل را بگیرید، فلان خانه را آتش بزنید، فلان طایفه را که مضرّ به اسلام و مسلمین و ملت ها هستند ، از میان ببرید، ( نه تنها حکم به عدل فرموده بلکه) برهمه لازم است که از او اطاعت کنند… هرکس تخلّف کند، خداوند بر او احتجاج خواهد کرد”[27].
انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین خلق
«انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین خلق» در حقیقت طرح و تثبیت نظریۀ امامت و ولایت فقیه در ایدئولوژی و فلسفۀ سیاسی مجاهدین بود. این “انقلاب ایدئولوژیک” با طرد عناصر غیراسلامی و التقاطی (مارکسیستی – سوسیالیستی) بسود تحکیم اصول اساسی شیعه، نظریۀ امامت و ولایت را در بینش سیاسی-ایدئولوژیک مجاهدین خلق تحکیم و تثبیت کرده است.
“انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین” و طرح مسئلۀ “رهبری خاص الخاص مسعود رجوی” – جدا از علل و انگیزه های سیاسی- تشکیلاتی و جوانب اسرارآمیز، اخلاقی و عاطفی آن، اگر برای همۀ سازمان های سیاسی ایران حیرت و شگفتی بدنبال داشت، برای آگاهان مسائل اسلامی و خصوصاً شیعی – اما – قابل فهم و پذیرش بود، زیرا روشن بود که مجاهدین خلق با اعتقاد به اسلام و قبول فلسفۀ سیاسی تشیع (یعنی امامت و ولایت) بعنوان چهارچوب ایدئولوژیک و ارزشی خود، سازمان خویش را اساساً بر حول رهبری و تداوم نظریۀ امامت و ولایت بنا نهاده اند.
مسعود رجوی (همانند آیت الله خمینی ،مرتضی مطهری، دکتر شریعتی و …) تأکید کرده که: “امامت یعنی تداوم اصل نبوت و عنصر رهبری کننده در تاریخ … مجاهدین را هیچ اختلافی با مجاهدین صدر اسلام نیست”[28]. با اعتقاد به اصل ولایت است که رجوی، انتخاب رهبری را مغایر اصول عقیدتی خویش می داند و تأکید می کند: “علی العموم در سازمان ها و احزاب … کمیته هایی در پائین ترین سطوح باید باشد که به ترتیب کمیته های بالاتری را انتخاب کنند… ولی ما بر اساس اصول عقیدتی خودمان و انتخاب چند درجه ای رهبری بیش از پیش پرهیز می کنیم… و اما رهبری که وجه مشخصه اش وجه عقیدتی و ایدئولوژیک است، در رأس رهبری دسته جمعی سازمان – به معنای رهبری عام – قرار دارد”[29].
بر این اساس “رهبری (امام یا ولی فقیه) مطلقاً هیچ تعیّنی به سمت پائین (توده ها) را نمی تواند بپذیرد… در یک سازمان انقلابی، یگانگی ایدئولوژیک – که تجسم مادی آن در رهبری یگانۀ ایدئولوژیک است – اساسی ترین بستر دموکراسی و رهائی است… جز با ایدئولوژی و روابط فوق دموکراتیک درونی، امکان ندارد که متحد بمانیم…”[30].
بنابراین: هرگونه تأمل، تعقّل و تردید در فلسفۀ وجودی “انقلاب ایدئولوژیک” امری باطل و بیهوده است چرا که “برای فهم و درک آگاهی شگرف و رهبری خاص الخاصِّ مسعود رجوی … تنها و تنها با رهائی کامل از هرگونه تردید می توان بسوی آن دست دراز کرد”[31].
قبلاً گفتیم که خداگونگی انسان و خلیفه بودن وی بر زمین بجای خدا در اسلام و خصوصاً در شیعه نه بر “نوع انسان” بلکه ناظر بر “فرد” (یعنی پیغمبر، امام و ولی فقیه) است چرا که نشان داده ایم در دیدگاه قرآنی، انسان ها – در تحلیل نهائی – یا عبدالله هستند یا “اغنام الله” (گوسفندان خدا). با این دیدگاه و با اعتقاد به اصل امامت و ولایتِ کلیّه یا “رهبری تام و تمام” است که در دیدگاه مجاهدین خلق، مسعود رجوی نیز چونان موجودی “فوق بشری” متّصل به “منبع وحی” و حتی “خدا” قلمداد می شود که “آینده” را می بیند و جهان و جامعه را در حیطۀ “آگاهی شگرف” خود دارد[32].
مهدی خدائی صفت (عضو دفتر سیاسی سازمان مجاهدین خلق) دربارۀ “انقلاب ایدئولوژیک” و نقش و جایگاه مسعود رجوی در اندیشه و اعتقاد مجاهدین – بروشنی – تأکید می کند: “ما به خدائی معتقدایم ک در عممل روزمرۀ ما حضور داشته باشد، خدائی که بتوانیم با او رابطه ای واقعی و عینی برقرار کنیم و این، جز از طریق تنظیم رابطه با رهبری تام و تمام عقیدتی (یعنی مسعود رجوی) حاصل نمی شود”[33].
هدف اصلی و رسالت غائی امام (رهبر) پرورش و ایجاد یک “امّت” است یعنی ایجاد یک جامعۀ مبتنی بر یک ایدئولوژی. بنابراین: امّت یک جامعۀ اعتقادی است و امام، رهبر عملی و عینیِ امّت است، یعنی زمامداری که این جامعۀ اعتقادی را بسوی تحقّق و هدف هائی که مکتب و مذهب آن را تعیین کرده، هدایت می کند و رسالت امّت سازی پیامبر را ادمه می دهد. اگر ملّت در تنوّع آرا و عقاید واقعیت می یابد، امّت – اما – تنها و تنها بر اساس “وحدت کلمه” ، یگانگی عقیده یا “توحید فکری ” بوجود می آید: “افراد یک امّت – از هر خون و خاک و نژاد – یک گونه می اندیشند، ایمانی یکسان دارند و در یک رهبری مشترکِ اجتماعی تعهد دارند که بسوی تکامل حرکت کنند، جامعه را به کمال ببرند نه به سعادت”[34].
بدین ترتیب: جامعۀ بی طبقۀ توحیدی نظریه پردازان اسلام راستین، تولّد می یابد. جامعۀ بی طبقۀ توحیدی – در واقع – قبول فلسفۀ سیاسی تشیع، گردن گذاشتن بر امامت و پیشوائی امام یا فقیه، یکی شدن یا بقول مجاهدین “یگانه سازیِ” اعتقادات، بینش ها، روش ها، راه ها و توحید در اندیشه و عمل است: “در جامعۀ توحیدی تمام ذرات و همۀ حرکات و پدیده های وجود با یک آهنگ و یک جهت در حرکت اند و هرچه به آن سوی، روی ندارد، نابود شدنی است. جامعه ای که درهمه جا، جوّ فکری مشابه بوجود می آید، جامعه ای که در همه جای آن بتوانیم اکسیژن اسلام را تنفس کنیم، جامعه ای که مذهب به عنوان یک استراتژی و اسلام بعنوان یک ایدئولوژی همۀ عرصه های فکری، فرهنگی، ارزشی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی انسان را در بر می گیرد”[35].
اسلام بنا بر ماهیت طبقاتی و سرشت ایدئولوژیک خود، نمی توانست – و نمی تواند – حاملِ برابری های حقیقی باشد. اختلاف طبقاتی و تبعیض نژادی – بصورت تفاوت بین مالک و مملوک، زن و مرد، برده و آزاد، مسلمان و غیرمسلمان، مؤمن و کافر – به عنوان یک نصَّ و حکم ثابت در سراسر قرآن تأکید و تکرار شده است[36].
در قرآن و احادیث پیغمبر، سخنی از آزادی و آزادی بیان و عقیده وجود ندارد[37]. با اینحال گروهی از نظریه پردازان “اسلام راستین” از آزادی، برابری، عدالت اجتماعی و حتی سوسیالیسم سخن گفته اند و خصوصاً از شورا و حکومت شورائی یاد کرده و در این باره به آیه ای از قرآن (امرهُم شُوری بینَهُم) استناد کرده اند[38]. د رحالیکه اسلام یک نظام ایدئولوژیک است و هرگونه آزادی، برابری و عدالت اجتماعی در دایرۀ بستۀ ایدئولوژی اسلام و به شرطِ اعتقاد ِ به آن، طرح می شود. به همین جهت در نظام اسلامی، انسان ها نه بر اساس خاستگاه طبقاتی یا اجتماعی خویش، بلکه – ابتدا – بر اساس گرایش های اعتقادی خود به مؤمن و کافر تقسیم می شوند[39]. در این طبقه بندی آنچه اصل و اساسی است نه انسان – بعنوان موجود آزاد اجتماعی – بلکه اصل، اسلام بعنوان یک ایدئولوژی و یک حقیقت برتر است. اسلامی که بقول مسعود رجوی: “محکم و استوار بر جای خویش خواهد ماند. هیچ کس و هیچ مکتبی هم تا به ابد، معترضش نخواهد شد. هرکس بشود چون با حق درآویخته، به خاک سیاه خواهد نشست”[40].
در نظام اسلامی، اصل بر اصالت ایدئولوژی است نه بر اصالت انسان، و هدف:اسارت انسان ها در برابر یک استبدادِ بیرونی (بنام خدا و امام) و انقیاد آن ها به یک ایدئولوژی عام و فراگیر می باشد[41]. بقول دکتر شریعتی، هدف: “بازگشت به مذهب بعنوان یک استراتژی و یک ایمان، و اسلام بعنوان یک ایدئولوژی می باشد”[42]. ” باید یک جنگ آزادیبخش برای خودِ اسلام آغاز کنیم که اسلام آزاد بشود، خودِ اسلام نجات پیدا کند ،نه اینکه مسلمان ها نجات پیدا کنند…”[43]
نظریه پردازان “اسلام راستین” با محوری کردن دین در زندگی انسان ها و تبیین و تفسیر آزادی، دموکراسی و لیبرالیسم تحت احکام شریعت، تأکید می کنند: توحید یکی از اصول اسلام در کنار دیگر اصول اعتقادی – مانند نبوّت و قیامت و غیره – نیست بلکه توحید زیربنای همۀ این عقاید است. توحید زیربنای حیات فکری و اجتماعی، مادی و معنوی است. به عبارت دیگر، توحید، مبنا و جهت اساسی همۀ وجوه زندگی انسان، اندیشه، احساس ها و اعمال با هر شکل و کیفیتی است… پس تمام چیزهای این سیستم، این فرهنگ و این جامعۀ فی الواقع اسلامی به این ختم می شود که خدا را دریابد، نه توی انشاء، بلکه در عمل، توی عمل یعنی چه؟ یعنی جوهر نظام، نفی همۀ چیزهای دیگر باشد… جوهر نظام، خداست”[44].
بنابراین: “توحید زیربنای همۀ ارزش ها و اساس همۀ نوامیس اسلامی” است. آزادی، دموکراسی و عدالت فقط و فقط با پذیرش این اصل قابل تصوّر و تصویر است. این امر ناشی از همان جهان بینی توحیدی است که با قبول نکردن هیچگونه تضاد ،دگراندیشی و تنوّعی، می خواهد “به هر قیمتی” جامعه را نه به “سعادت” بلکه بسوی “کمال” هدایت نماید.
علّامه سیدمحمدحسین طباطبائی دربارۀ اهمیت اعتقاد به توحید و پیوند آن با آزادی و عدالت اجتماعی می گویند: “عده ای از مفسّرین و کسانی که در این زمینه ها به بحث پرداخته اند با زحمت فراوان خواسته اند اثبات کنند که در اسلام، آزادی عقیده وجود دارد. اینان به آیۀ “لا اِکراهَ فی الدّین” و نظایر آن استدلال کرده اند… آنچه فعلاً در اینجا می توانم بگویم این است که توحید، اساس همۀ نوامیس اسلامی است و با وجود این، چگونه ممکن است اسلام، قانون آزادی عقیده را تشریع کند؟ اسلام در تمام قانوگزاری های خود، جز بر پایۀ توحید، اتکا نداشته است. این توحید یعنی اینکه سه اصل مُسلّم توحید، نبوّت و معاد را قبول داشته باشد… بنابراین آزادی در دایرۀ این عقاید وجود دارد و اگر آزادی را خارج از این دایره نیز جاری و سازی بدانیم ، دین را از اصل، ویران کرده ایم”[45]
مرتضی مطهری نیز با تکیه بر آراء علّامه طباطبائی تأکید می کند: “ما، عدالت را هم در سایۀ خدا می خواهیم. اگر بنا باشد عدالت باشد اما از نام و یاد خدا اثری نباشد، ما از چنین عدالتی بیزاریم”[46].
بنابراین: جامعۀ بی طبقۀ توحیدی (قسط) جامعه ای است که – اساساً – “بر طرز فکر خداپرستی استوار می باشد… جامعۀ بی طبقه، اصل است اما برخلاف سوسیالیسم غربی، هدف نیست. فلسفۀ سیاسی و شکل رژیم در جامعۀ بی طبقه مبتنی بر اصالت رهبری (یعنی امامت و ولایت) است… سوسیالیسم راستین و جامعۀ بی طبقه بدون مذهب ممکن نیست”[47].
در نزد نظریه پردازان “اسلام راستین” آزادی، ایده آل نیست. وسیله ای برای تحقّق ایده آل است و این ایده آل همان “حقیقت برتر” است که ایدئولوژی اسلام آنرا نشان داده است[48]. بنابراین: در همۀ حکومت های اسلامی (در هر نام و شکل آن) آزادی با اسارت در دین آغاز می شود، به همین جهت است که همۀ نظریه پردازان “اسلام راستین” – یکصدا – مخالفت خویش را با آزادی و دموکراسی غربی اعلام می کنند. آنان تأکید می کنند که “حکومت اسلامی هرگز مشابهتی با دموکراسی غربی ندارد” چرا که “آزادی و دموکراسی غربی تماماً خرافه ای بیش نیست”[49]. آزادی، دموکراسی و لیبرالیسم غربی چونان “حجاب عصمت به چهرۀ فاحشه ” است[50]. در نزد نظریه پردازان “اسلام راستین”: “آزادی در جوامع غربی، در آزادی شهوات خلاصه می شود. آزادی غربی بنام آزادی زن و صریح تر، آزادی روابط جنسی، روح دختران، زنان و جوانان را سخت فاسد کرده است…”[51]. از این گذشته، در جامعه ای که اکثریت مردم آن – پیشاپیش – ناقص و نادان و گوسفند قلمداد شده اند، رعایت آزادی و دموکراسی نه تنها معقول و منطقی نیست بلکه به قول دکتر شریعتی: “حتی خطرناک و ضدانقلابی” می باشد چرا که “اصل حکومت دموکراسی – برخلاف تقدّس شورانگیزی که این کلمه دارد – با اصل تغییر و پیشرفت انقلابی و رهبری فکری (یعنی امامت و ولایت) مغایر است، بنابراین: رهبر انقلاب و بنیانگزار مکتب حق ندارد دچار وسوسۀ لیبرالیسم غربی شود و انقلاب را به دموکراسی رأس ها (الاغ ها) بسپارد…”[52].
مخالفت نظریه پردازان “اسلام راستین” با آزادی و دموکراسی غربی – اساساً – از واپس گرائیِ تاریخی (بازگشت به حکومت صدراسلام) و انگیزه های ارتجاعی آنان (تحقّق امامت و ولایت فقیه) سرچشمه می گیرد وگرنه روشن است که آزادی و دموکراسی غربی – با همۀ ضعف های آن – یک پیشرفت تاریخی در مبارزات بشریت ستمدیده است. این آزادی و دموکراسی نه یک “کلمۀ مبتذل و صرفاً آزادی انتخاب بین کارتر و ریگان است”[53] و نه “هدیۀ بورژوازی و لقمۀ چرب و شیرین مسمومی است که با صد منّت به ما اعطا می کنند”[54]. چنین دیدگاهی به ماهیت و منشاء آزادی و دموکراسی غربی در حقیقت جلوه ای از نظریۀ ولایت است که اکثریّت مردم (حتی در جوامع غربی) را نادان و ناقص و منحط قلمداد می کند. آزادی و دموکراسی غربی حاصل ساختار اقتصادی- اجتماعی جوامع غربی و محصول مبارزات مشترک مردم و روشنفکران مترقی در کشورهای اروپائی و آمریکائی است که در ادامۀ خود – از جمله – باعث جدائی دین از دولت شده است.
پانویس ها:
[1] . سورۀ حجر، آیۀ 29.
[2] . سورۀ بقره، آیۀ 82.
[3] . سفر پیدایش، باب اول، آیۀ 26-28.
[4] . دربارۀ غدیرخم و بی پایه بودن استدلال شیعیان نگاه کنید به: اسلامشناسی، علی میرفطروس، چاپ یازدهم، صص 71-73
[5] . نگاه کنید به: خاندان نوبختی، اقبال آشتیانی، صص 53 – 58؛ فرق شیعه ،نوبختی، صص 74 و 160 و 176؛ تاریخ طبری، ج 4، صص 1328-1336 و 1342-1354.
[6] . شیعه یک حزب تمام، دکتر علی شریعتی، صص 151 و 167 ،م.آ 7؛ امت و امامت صص 577-579 و 631، م.آ26؛ اسلامشناسی، ص 31، م.آ 3. مقایسه کنید با کلینی: اصول کافی، ج 2 ، ص 25؛ آیت الله خمینی ، ولایت فقیه صص 21 و 70؛ آیت الله مطهری، خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت، مقالۀ ولاءها و ولایت ها، ص 362؛ استاد محمدتقی شریعتی؛ خلافت و ولایت در قرآن و سنّت، صص 65، 187، 189، 199؛ آیت الله سیدصادق روحانی؛ نظام حکومت در اسلام صص 29 – 30؛ محمدحسن حبیبی (عضو سازمان مجاهدین خلق)، ضرورت عام رهبری، ص 145 – 148؛ حجة الأسلام سیدحسن طاهری خرم آبادی: ولایت فقیه و حاکمیت ملت، صص 95- 96؛ مجلۀ پیام انقلاب، شمارۀ 69، ص 48.
[7] . وَ اِنَ تَطِعَ اَکثَر مَن فی الأرض یُضلّوکَ عَن سَبیل الله ،سورۀ انعام، آیۀ 116. همچنین نگاه کنید به: سورۀ مائده آیۀ 59 و 103؛ سورۀ آل عمران، آیۀ 110؛ سورۀ اعراف ،آیۀ 103؛ سورۀ توبه، آیۀ 8؛ سورۀ زُخرُف، آیۀ 78؛ سورۀ فحر، آیۀ 12 و سوره های دیگر. حضرت علی نیز در خطبه های خویش، اکثریت مردم را بعنوان کسانی تعبیر می کند که همیشه بر باطل اجماع می کنند و در مسیر گمراهی گام می نهند. او معتقد است که “توده های مردم همواره بر سر سفره ای جمع می شوند که سیری آن اندک و گرسنگی آن بسیار است”، نهج البلاغه، ص 192، خطبۀ 649.
[8] . اندیشه های سیاسی در اسلام، حمید عنایت، ص 44.
[9] . ولایت فقیه ،صص 58 و 62.
[10] نظام حکومت در اسلام، صص 30 و 96
[11] . امت و امامت ،صص 504 و 604 و 619 و 620 و 624 و 627. مقایسه کنید با: بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، مقالۀ آیت الله سیدحسین طباطبائی، صص 74، 83، 93- 94؛ خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت، مقالۀ مرتضی مطهری، صص 361- 362؛ غرب زدگی، جلال آل احمد، صص 91- 92. کلمات داخل پرانتز از ماست.
[12] شیعه یک حزب تمام، ص 47، م.آ.7. مقایسه کنید با نظر آیت الله طباطبائی: بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، ص 96.
[13] . نگاه کنید به: قانون مدنی، مواد 1180- 1194 و 1207 – 1217.
[14] . ولایت فقیه، ص 46.
[15] . خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت، صص 361- 362. مقایسه کنید با نظر آیت الله طالقانی: اسلام و مالکیت، ص 207.
[16] . علام طباطبائی، روابط اجتماعی در اسلام، ص 26؛ اسلام و نیازهای واقعی هر عصر، علامه طباطبائی، ص 52. آقا سید ابوالفضل نبوی نیز در تعریف “ولایت کلیّه” می گوید: “امام هر عصری با اذن و مشیّت پروردگار، در جمیع اماکن و بر جمیع عوالم وجود فرمانفرماست و در هر نقطه از قلمرو هستی، امر و ارادۀ او (امام) نافذ و جاری است”، امراء هستی ،ص 78، انتشارات اسلامیه، تهران، 1387 هجری قمری.
[17] . نگاه کنید به نظرات آیت الله طباطبائی در: بحثی در مرجعیت و روحانیت، مقالۀ ولایت و زعامت، صص 75-76 و 79 و 82 و 93- 96 و 98. محمد تقی شریعتی: خلافت و ولایت… ، ص 193. نظریه پردازان مجاهدین خلق، حتی اقتصاد اسلامی را نیز جزئی از “سیستم ولایت” می دانند، “سیستمی که خود در جهت ایدئولوژی اسلامی و در داخل این چهارچوب حرکت کرده، پاسدار همۀ اصول وارزش های اخلاقی، سیاسی و فرهنگی اسلام است”، ابوذر ورداسبی: جزمیت فلسفۀ حزبی، ص 207.
[18] . اسلامشناسی، ج 1، ص 86، م.آ.16؛ حسین، وارث آدم، ص 99، م.آ.19.
[19] . دکترعلی شریعتی، امت و امامت، صص 504- 505 و 521 و 601- 602 و 630- 631 م.آ.26؛ مسئولیت شیعه بودن، صص 248- 249 و 254 و 264، م.آ 7؛ انتظار، مذهبِ اعتراض، ص 268، م.آ.19؛ کلمات داخل پرانتز از ماست.
[20] . آیت الله سیدصادق روحانی، نظام و حکومت در اسلام، صص 30 و 97. مقایسه کنید با نظر آیت الله طباطبائی: بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، مقالۀ ولایت و زعامت، صص 85-86؛ روابط اجتماعی در اسلام، صص 35-36؛ محمدتقی شریعتی، خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت، صص 88-89؛ حجت الأسلام طاهری خرم آبادی، ولایت فقیه و حاکمیت ملت، صص 50 و 76 و 97-98.
[21] . نگاه کنید به: دکتر شریعتی، شیعه، یک حزب تمام، ص 47- 48، م.آ.7؛ امّت و امامت صص 523، 529 و 546- 548، م.آ.26. مقایسه کنید با نظر آیت الله طباطبائی، بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، صص 94 و 96؛ تبیین جهان، مسعود رجوی، ج 4، صص 11-12، ج 5، ص 54؛ ولایت فقیه و حاکمیت ملت، حجت الأسلام حسن طاهری خرم آبادی ،صص 40 و 60-61؛ اقتصاد توحیدی، ابوالحسن بنی صدر، ص 263.
[22] . سخنرانی مهدی ابریشم چی، شخصیت دوم سازمان مجاهدین خلق، نشریۀ مجاهد، شمارۀ 255، ص 23.
[23] . ولایت فقیه، صص 19- 21 ، 35، 39، 42- 43، 45 ، 57، 65، 67، 70، 76؛ کشف الأسرار، صص 232- 234.
[24] . امت و امامت، ص 529، م.آ.26؛ جهت گیری طبقاتی اسلام، صص 152- 153، م.آ.10؛ مقایسه کنید با: نظرات آیت الله طباطبائی، بحثی در مرجعیت و روحانیت، مقالۀ ولایت و زعامت، ص 94؛ آیت الله مطهری، خلافت و ولایت در سنت و قرآن، مقالۀ ولا و ولایت ها، صص 362- 364 و 368- 369؛ آیت الله سید صادق روحانی، نظام حکومت در اسلام، صص 17 و 30 و 39 و 71 و 181.
[25] . نشریۀ مجاهد، شمارۀ 260، ص 10؛ چگونه قرآن بیاموزیم (2)، ص 64، از انتشارات سازمان مجاهدین خلق؛ همچنین نگاه کنید به: تبیین جهان، مسعود رجوی، ج 4، ص 11، ج 5، ص 54؛ نشریۀ مجاهد، شمارۀ 255؛ نشریۀ مجاهد، شمارۀ 283، سخنرانی مسعود رجوی و مقایسه کنید با نظر آیت الله مطهری، ده گفتار، صص 226- 227؛ دکتر شریعتی، انتظار مذهب اعتراض، ص 268، م.آ.19.
[26] . نقش انقلابی یاد و یادآوران، صص 208- 209، م.آ.7، حسین وارث آدم، صص 267- 268، م.آ19. مقایسه کنید با نظر دکتر عبدالکریم سروش: نشریۀ کیان، شمارۀ 5، مقالۀ “عقل و آزادی”. همچنین نگاه کنید به: حدیث بندگی و دلبردگی، عبدالکریم سروش، انتشارات صراط، تهران، 1375؛ آیت الله طالقانی در توضیح اطاعت و تقلید در نظام اسلامی یادآوری می کند که: “… تنها دعوت پیغمبران، توحید در ذات و توحید در عبادت نبود، توحید در ذات و توحید در عبادت، مقدمه و پایۀ فکری بوده برای توحید در اطاعت. آزادی و مساوات از همین معنای خداشناسی و توحید سرچشمه می گیرد. این همان حقیقت اسلام است که آئین پیغمبر خاتم به آن نامیده شد، یعنی، تسلیم اراده و فکر و عمل و از میان برداشتن هر مقاومت و مانعی…: “تنبه الأمه و تنزیه المِلّه. علامه محمدحسین نائینی، مقدمۀ آیت الله طالقانی، ص 8.
[27] . ولایت فقیه، آیت الله خمینی، صص 75 و 78. همچنین نگاه کنید به سخنرانی او: روزنامۀ اطلاعات، 17 دی ماه 66.
[28] . تبیین جهان، ج 1، صص 37 و 41، ج 4، ص 11 و ج 5، ص 54. همچنین نگاه کنید به کتاب: ضرورت عام رهبری، صص 50 و 147- 148.
[29] . سخنرانی مسعود رجوی، نشریۀ مجاهد، شمارۀ 283، نهم اسفند 64.
[30] . نشریۀ مجاهد، شماره های 255 و 256، سخنرانی مهدی ابریشم چی و شخصیت دوم سازمان مجاهدین خلق.
[31] . ضرورت عام رهبری، محمدحسین حبیبی، ص 34. این کتاب، تنها تحلیل نیمه رسمی دربارۀ “انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین” است که متن آنرا قبلاً در نشریۀ مجاهد چاپ گردیده و بعد بصورت کتاب فاز طرف انتشارات وابسته به سازمان مجاهدین (انتشارات طالقانی) منتشر شده است. نویسنده – مانند دکترعلی شریعتی – ابتدا اصل امامت یا رهبری عام و تمام را مغایر با اصول دموکراتیک و موازین آزادیخواهی می دانست و لذا – مدتها – در “انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین” و “طرح و تثبیت رهبری خاص الخاص مسعود رجوی” با تردید، آشفتگی و سرگردانی می نگریست (صص 9 و 14و 23- 24 و 28) اما پس از یک ماه “کشف و شهود عارفانه” و “سفر دورودراز تاریخی” و با “رهائی کامل از هرگونه تردید” سرانجام به توجیه عجیب و “کشف عظیم” نائل شد: “انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین خلق کشف بزرگی است همسنگ کشف قوۀ جاذبۀ زمین و کشف قوّۀ بخار”! نگاه کنید به صص 29و 31- 33 و 42 ،ضرورت عام رهبری، و مقایسه کنید با نظر دکترعلی شریعتی، شیعه یک حزب تمام عیار، ص 81، م.آ7 که در آن، کتاب “سیر تدریجی تحول قرآن” مهندس مهدی بازرگان را “کشفی همسنگ کشف نیوتون” دانسته است!!!
[32] . برای آگاهی از نمونه های اینگونه باورها در نزد مجاهدین و علل روانی و اجتماعی آن نگاه کنید به: نشریۀ مجاهد، شماره های 250 تا 260؛ اندیشۀ رهائی، شمارۀ 5، صص 30- 98.
[33] . نشریۀ مجاهد، شمارۀ 246، 19 اردیبهشت 64، ص 35.
[34] . امت و امامت، دکتر شریعتی، ص 520، م.آ 26؛ شیعه، یک حزب تمام، شریعتی، ص 45، م.آ7؛ همچنین نگاه کنید به: جهان بینی توحیدی، مرتضی مطهری، ج 2، ص 87.
[35] .اسلامشناسی، دکتر شریعتی، ص 172، م.آ 16؛ تکیه به مذهب، صص 22- 23؛ مقایسه کنید با نظرات آیت الله طباطبائی درکتاب: روابط جنسی در اسلام، ص 84 ؛ بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، ص 84؛ مجاهدین خلق: پراگماتیزم، صص 27- 28، جزمیت فلسفۀ حزبی، ابوذر ورداسبی، ص 260.
[36] . نگاه کنید به: اسلامشناسی، علی میرفطروس ،صص 48- 53 و 56- 63 ؛ پندار یک “نقد” و نقد یک پندار (دربارۀ اسلام و اسلامشناسی) صص 40- 48 و 55- 58 و 76- 80.
[37] . آیت الله سیدعلی خامنه ای، کیهان هوائی، 9 اردیبهشت 66، ص 8.
[38] . لازم به تذکر است که این جمله، شکل ناقص و تحریف شدۀ آیۀ 159، سورۀ آل عمران است و نه تنها بمعنای “شورا” در معنای امروزی آن نیست، بلکه مؤید نظریۀ ولایت است. در این آیه، خدا به محمد (رسول، امام و ولیّ جامعه) توصیه می کند که: “اگر امّت بنادانی در بارۀ تو بد کنند، برای دلجوئی آنها در کار جنگ مشورت نما، اما، آنچه خود تصمیم گرفتی انجام ده”.
[39] . امت و امامت، شریعتی، ص 578.
[40] . تبیین جهان، دفتر اول، ص 30.
[41] . این اصالت ایدئولوژی – چنانکه گفتیم و خواهیم گفت – از طریق “اصالت رهبر” (پیشوا یا امام) واقعیت می یابد.
[42] . تکبه به مذهب، صص 22- 23.
[43] . جهت گیری طبقاتی در اسلام، ص 133، م.آ 10
[44] . اسلامشناسی، درسهای دانشکدۀ مشهد، دکترعلی شریعتی، صص 67- 68، م.آ 31. نشریۀ کیان، شمارۀ 11، صص 15- 16 مقالۀ “حکومت دموکراتیک دینی”، عبدالکریم سروش، کتاب احیاء، دفتر پنجم، مقالۀ باور دینی و داور دینی”، عبدالکریم سروش، تهران، 1370؛ مقایسه کنید با نظرات آیت الله مطهری، جهان بینی توحیدی، وحی و نبوت، ص 231 ،پیرامون انقلاب اسلامی، ص 88؛ تنبیه الأمه و تنزیه المِلّه، علّامه محمدحسین نائینی، مقدمۀ آیت الله طالقانی، ص 8؛ مجاهدین خلق: دیدگاه های مجاهدین خلق دربارۀ قانون اساسی دولت اسلام، ص 75.
[45] . روابط اجتماعی در اسلام، صص 46- 47 و 67- 68؛ بحثی در مرجعیّت و روحانیت، صص 85- 86.
[46] . پیرامون انقلاب اسلامی، صص 54- 55، و 307. مقایسه کنید با نظر عبدالکریم سروش در مصاحبه با نشریۀ فرانسوی لوموند، 4-5 اوت 1997.
[47] . تارخی تکامل فلسفه، دکتر شریعتی، ص 7، م.آ 31؛ اسلامشناسی 1، ص 75، م.آ 16؛ مذهب، علیه مذهب، ص 222، م.آ 22. مقایسه کنید با نظر آیت الله مطهری، مقالۀ “سوسیالیسم، مولودی آلوده”، کیهان هوائی، ص 12، 5 آذر 1365؛ احمدرضائی، راه حسین، ص 7؛ ضرورت عام رهبری، محمدحسین حبیبی، صص 139- 140.
[48] . امّت و امامت، شریعتی، صص 504- 505.
[49] . مسعود رجوی، دیدگاههای مجاهدین… ص 114؛ راه حسین، احمدرضائی، ص 8.
[50] . شریعتی، حسین، وارث آدم، ص 99.
[51] . آیت الله مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، صص 103- 104؛ مسئلۀ حجاب، ص 244. مقایسه کنید با نظر جلال آل احمد دربارۀ آزادی زن در ایران: غرب زدگی، صص 50 – 51.
[52] . امت و امامت، صص 604و 607 و 622؛ شیعه یک حزب تمام، ص 47، م.آ7. کلمات داخل پرانتز از ماست.
[53] . مسعود رجوی، دیدگاههای مجاهدین…، صص 74و 114.
[54] . شریعتی، امّت و امامت، ص 622.
اسلام راستین و توتالیتاریسم
(تمام خواهی وسلطه گرائی)
مطالعۀ تطبیقی آراء نظریه پردازان “اسلام راستین” با اصول و ویژگی های توتالیتاریسم این واقعیت را روشن می کند که آراء و عقاید این نظریه پردازان دارای ذخائر فراوانی از اصول و ویژگیهای توتالیتاریسم (فاشیسم و نازیسم و استالینیسم) می باشد، از جمله می توان از اصول و مشخصات زیر یاد کرد:
۱-وجود یک شخصیّتِ گیرا، کیش شخصیت، اصالت رهبر.
۲-ایدئولوژی فراگیر برای تشریع تصمیمات پیشوا یا امام.
۳-اعتقاد به نادانی و گمراهی اکثریت مردم جامعه.
۴-کنترل و سلطۀ گستردۀ پلیس سیاسی و نفی قلمرو شخصی و خصوصی افراد.
۵-ایجاد همصدائی و “وحدت کلمه”.
۶-بسیج و بسیج توده ای.
۷-ایجاد “جامعۀ بی طبقه”.
۸-ضدیّت با آزادی و دموکراسی.
۹-ضدیّت با روشنفکران.
۱۰-اقتباس و استفاده از واژه ها و مفاهیم سایر مکاتب فلسفی و جامعه شناسی مدرن.
۱۰-۱-وجود یک شخصیّتِ گیرا، کیش شخصیت، اصالت رهبر
هم در آراء نظریه پردازان “اسلام راستین” و هم در توتالیتاریسم حضور و وجود یک شخصیتِ گیرا و “اَبَرمرد” نقش و جایگاه اساسی دارد. در تفکرات اسلامی، این شخصیت گیرا، امام، رهبر یا ولی فقیه است و در نظام های توتالیتر این شخصیتِ فرهمند (charismatique) پیشوا نامیده می شود.
امام یا پیشوا کسی است که صفات “فوق انسانی” دارد و این صفات دارای برجستگی هائی است که دارندۀ آن (یعنی امام یا پیشوا) را بصورت “مرد تقدیر” و “فرستادۀ خدا” معرفی می کند. بر این اساس چنین وانمود می شود که در تصمیمات امام یا پیشوا حکمتی است که زمینیان (یعنی مردم جامعه) از درک و فهم آن، عاجز و ناتوانند. به این جهت خصوصی ترین اَعمال رهبر یا پیشوا (حتّی ازدواج ها و طلاق هایش…) اقدامی “تاریخ ساز” و درجهت “منافع خلق و انقلاب” معرفی می شوند. در حقیقت امام یا پیشوا عامل حیات و بقای جامعه است و بقول دکتر شریعتی: “حیات و بقای جامعه به وجود امام یا پیشوا بستگی دارد” از این رو: هم در رژیم های توتالیتر و هم در رژیم اسلامی، امام یا پیشوا تنها یک رئیس مقتدر حکومت نیست بلکه کسی است کهدر برابرش هیچ نهاد مستقلی وجود ندارد. او با یک دستور یا “فتوا”، حتی تنها حزب موجود و خودساخته را تعطیل می کند. از این رو، نظام های توتالیتر و نظام اسلامی را نمی توان نظام های “تک حزبی” دانست.
هم فاشیسم و نازیسم و استالینیسم و هم حکومت های اسلامی افراد را – بسادگی – قربانی چیزی می کنند که مصلحت جامعه می دانند. موج دستگیری ها، شکنجه ها، الغاء آزادی بیان و اندیشه، سرکوب زنان و روشنفکران و قتل عام اقلیت های ملی و مذهبی و سیاسی همه و همه می توانند با مصلحت جامعه – که در حقیقت مصلحت و منفعت خودِ امام یا پیشوا است – توجیه و تشریع شوند.
اصل “اصالت رهبری” در رژیم های توتالیتر یک سلسله مراتبِ قدرت ایجاد نمی کند و مانند رژیم اقتدارگرا (اتوریتر) قدرت به ترتیب از بالا به پائین سیر نمی کند. در واقع، اصل اقتدار و مرجعیّت در رژیم توتالیتر از جهاتی برعکس رژیم اقتداگرا است زیرا اقتدارِ مرجعیت در شکل های سنّتی آن – همواره – به قصد محدود کردن آزادی است و هدفش هرگز الغاء آزادی نیست حال آنکه رژیم های توتالیتر و اسلامی، هدفشان الغاء آزادی است.[1]
۱۰-۲-ایدئولوژی فراگیر برای تشریع تصمیمات “پیشوا” (امام)
توتالیتاریسم و اسلام ساسی – اساساً و ابتدائاً – یک نظام ایدئولوژیک می باشند،در این دو سیستم، ایدئولوژی (فاشیسم، نازیسم، استالینیسم و اسلام سیاسی) بعنوان یک حقیقت برتر، همۀ ارزش ها و عقاید اجتماعی، سیاسی و اخلاقیِ جامعه را تحت سلطۀ خویش دارد. ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر چیزی شبیه به آمیختگیِ دین و دولت در نظام اسلامی است آنچنانکه رئیس سیاسیِ جامعه در عین حال رئیس مذهبی آن نیز هست. او است که قوانین مدنی، شرعی و اخلاقی را تنظیم، تفسیر و اجرا می کند.
ایدئولوژی – بعنوان یک حقیقت برتر – چه در رژیم های توتالیتر و چه در حکومت های اسلامی (خصوصاً شیعی) خود را از طریق تبلیغات گسترده،تفتیش،بازرسی فکری، تکفیر مذهبی، قهر و خشونت، ارعاب، ترور جسمی و فکری، سرکوب هر نوع دگراندیشی و آزاد فکری تحمیل و تثبیت می کند. اصول ایدئولوژیک بعنوان “وحی مُنزل” و “کلام آخر” به ابزار تحمیق توده ها و وسیله ای برای سرکوب آزادی ها و آرمان های دموکراتیک روشنفکران جامعه بدل می شود. نازیسم (در آلمان) و فاشیسم (در ایتالیا)، استالینیسم (در شوروی) و حکومت جمهوری اسلامی (در ایران) نمونه های عینی و تاریخی این مدعا هستند.
ایدئولوژی برای رژیم های توتالیتر دو نقش اساسی دارد؛ نخست: ایجاد مشروعیت برای رژیم و رهبر است. رهبر در رژیم توتالیتر (مانند امام و پیشوا در حکومت اسلامی) برای جلوه دادن اختیارات بلامنازع خویش، ناگزیر باید از ایدئولوژی کمک بخواهد زیرا برای مشروعیت حکمت او هیچ منبع دیگری وجود ندارد. این بدان معنا نیست که ایدئولوژیِ حکومت های توتالیتر (از جمله حکومت اسلامی) یک مقولۀ مشخص و تفسیرشده است، زیرا اگر نقش رهبر، تنها عملی کردن برنامۀ روشن از پیش معین شده باشد اصالت با ایدئولوژی و برنامه است نه با رهبر. هرچه ایدئولوژی، روشن تر و برنامه، دقیق تر باشد، دست و پای “رهبر فرهمند” بیشتر بسته است. هیتلر در “نبرد من” نوشته است: “برای بسیاری از پیروان، جوهر جنبش ما ،در نصّ برنامه ها و اساسنامۀ ما نیست بلکه در معناهائی است که ما می توانیم به آنها بدهیم”[2].
دومین نقش ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر و اسلامی عبارت از ایجاد ازخودبیگانگی و جنون جمعی در میان توده های هوادار است. موج تظاهرات جنون آمیز، خودسوزی ها و سیلِ نامه ها و طومارهای گریه آلود در بیان عجز و ناتوانی و بی ارزشی وجودِ تودۀ هوادار و در ستایشِ “عظمت”، “آگاهی شگرف” و “معجزه آسا”ی رهبر، سراسرِ نشریات، روزنامه ها و برنامه های رادیو- تلویزیونی رژیم های توتالیتر را پُر می کنند. این امر ،از خودبیگانگی و رواج بی حسّی اخلاقی در میان توده ها را تشدید می کند. هنگامی که رهبر،دست به تجاوزات آشکار به حقوق مردم می زند و حتی چهارچوبهای پذیرفته شدۀ اسمی را نیز زیرپا می گذارد، چیزی باید وجود داشته باشد که جلو بروز خشم مردم را بگیرد و آن را بسوی دیگری متوجه نماید. در اینجاست که ایدئولوژی از طریق جنون جمعی و همراه با بی حسی اخلاقی نسبت به قربانیان، به کمک رژیم های توتالیتر می شتابد. هیتلر، استالین، خمینی و مسعود رجوی موفق شدند این “بی حسی اخلاقی” را بوجود آورند. وظیفۀ ایدئولوژی اینست که “مسائل”ی بوجود آورد که بتوان خشم مردم از کم و کاستی ها و بی نوائی های موجود را متوجه آنها کرد. این مسئولین و مقصّرین، گاهی مشخص ترند: برای هیتلر، یهودیان ،و برای آیت الله خمینی، شیطان بزرگ (آمریکا) و جنگ عراق و … گاهی مبهم تر(مانند خرابکاران،خائنین،ضدانقلاب و …)
باید یاآور شد که تفاوت اصلی میان نقش ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر و رژیم های مبنی بر دموکراسی، انحصاری بودن ایدئولوژی در رژیم های توتالیتر است[3].
۱۰-۳-اعتقاد به نادانی و گمراهی اکثریت مردم جامعه
هم در آراء متفکران “اسلام راستین” و هم در عقاید نظریه پردازانِ فاشیسم و استالینیسم، توده های مردم به “صِغار” و یا “گلّه های گوسفند” تشبیه شده اند که امام یا پیشوا “رسالت” دارد تا آنها را سرپرستی و هدایت نماید. هیتلر در کتاب “نبرد من” از توده های مردم بعنوان “گلّۀ رأی دهنده” و “منحط و مقلّد” یاد می کند. گوبلز و موسولینی توده ها را “موم ها و گِل های خام”ی تصور می کردند که می توان – به دلخواه پیشوا – آنها را به هر شکلی درآورد. به عقیدۀ روبرت لیه (نظریه پرداز جبهۀ کارگری حزب نازی) اکثریت مردم جامعه “کودکان بزرگی هستند که هیچگاه فکر نمی کنند. بنابراین باید دائماً آنها را آموزش داد و مواظب شان بود…” چنانکه دیدیم در آراء نظریه پردازان اسلام راستین (خصوصاً دکتر شریعتی، طباطبائی و آیت الله خمینی) نیز از توده های مردم بعنوان “گلّه های رأی دهنده”، “گوسفند”، “منحط و مقلّد”، “ناقص و نادان” و “کودک” یاد شده است[4].
۱۰-۴-کنترل و سلطۀ گستردۀ پلیس سیاسی
برای رژیمی که مدّعی ساختن جهانی تازه بر اساس ایدئولوژی و الگوئی از پیش معیّن است و برای رژیمی که بقول هیتلر و استالین می خواهند “انسان هایی طراز نوین” بسازد که جز به مسلک و ایدئولوژی رسمی به چیزی نیاندیشند،طبیعی است هیچگونه اصول اخلاق شخصی یا ارزش هائی که از حوزۀ کنترل رهبریِ جامعه خارج باشد،قابل تحمّل نیست. بنابراین، هم رژیم توتالیتر و هم رژیم اسلامی می کوشد تا اصول و اخلاقِ خاص خود را جانشین اصولی سازد که در دستگاه های اخلاقی و ارزشی پیشین وجود داشته است.
دستگاه اخلاقی رژیم های توتالیتر و اسلام سیاسی را می توان در یک جمله خلاصه کرد: “آنچه به هدفِ اصلی رژیم خدمت می کند، اخلاقی و آنچه در راه آن مانع ایجاد می کند، غیراخلاقی است”. بنابراین از نظر این دو نظام، هیچ چیز خصوصی – از جمله اخلاق خصوصی – وجود ندارد.
“نجات جامعۀ گمراه و فاسدِ کنونی”در دستور روز رهبران توتالیتر و اسلامی قرار دارد. آنان چنین وانمود می کنند که رسالت دارند تا جامعه را به هر قیمت و به هر شیوۀ ممکن از وضع موجود نجات دهند. از این رو، هم حکومت اسلامی و حکومت های توتالیتر به خود حق می دهند که در کلیۀ شئون زندگی مردم، دخالت کرده و حتی قلمرو زندگی خصوصی افراد را مورد تعدّی، تجاوز و تفتیش قرار دهند. آیت الله خمینی به پیروانش تأکید می کند: “امروز باید همۀ ملت، سازمان اطلاعات (جاسوسی) باشد”[5] .
حکومت های توتالیتر از آنجائیکه آرمان خویش را “رهائی بشر”(بطور عام) قرار داده اند لذا در هدف های تبلیغاتی خود از هدف های محلی و منطقه ای(ناسیونال) گذشته و به نوعی”انترناسیونالیسم”معتقدند،چرا که بقول آیت الله سیدمحمدباقر صدر:”امت اسلامی در خارج از خود نیز نسبت به همۀ جهان مسئولیت دارد”[6].
صدور انقلاب اسلامی بوسیلۀ آیت الله خمینی و کشورگشائی های هیتلر مصداق های عینی این مدعا است.
۱۰-۵-ایجاد همصدائی و «وحدت کلمه»
هم اسلام سیاسی و هم نظام توتالیتر کوشش می کند تا میان توده های مردم، همصدائی و “وحدت کلمه” ایجاد نماید. کسانی که همراه و همصدا نیستند یا باید مطیع و خاموش شوند و یا باید از بین بروند،از این رو:سازمان های دموکراتیک، کانون های روشنفکری و اقلیت های مذهبی که با سیاست حکومت های توتالیتر یا اسلامی موافق نیستند مورد هجوم اوباش، هواداران و پاسداران رژیم قرار می گیرند.
۱۰-۶-بسیج و بسیج توده ای
بسیج و بسیج توده ای یکی از جنبه های اساسی رژیم های توتالیتر است. منظور از “بسیج” فراگردی است که رژیمهای توتالیتر بوسیلۀ آن می خواهند مردم را به پشتیبانی از هدف های رسمی، فعّال سازند، زیرا – برخلاف حکومت های استبدادی دیگر – رژیم های توتالیتر تنها به حمایت غیرفعّال یا خاموش مردم، قانع نیستند بلکه می خواهند مردم با شور و اشتیاق در اجرای هدف های شان شرکت کنند.در اینجا کانونی گشتن ارادۀ عمومی برای تحقق آرمان های رهبر یا امام به یک هدف اصلی و اساسی تبدیل می شود.اعتقاد به بسیج توده ای در نظام های فاشیستی از این دیدگاه ناشی می شود که توده ها – ذاتاً – کنش پذیر، غیرمتفکر، نابالغ و دستاموز هستند.باید توجه داشت که بسیج توده ای را نباید به معنای ارادۀ آزاد تلقّی کرد،زیرا پشتیبانی توده ای با کمک اجبارهای پنهان و آشکار،از بالا تدارک می شود و بنابراین باید آن را در متن اجبار داوطلبانه در نظر داشت.وقتی مثلاً گفته می شود که “عضویت در نیروی مسلّح اس.اس (یا سپاه پاسداران یا بسیج)،داوطلبانه است” و در عین حال اعلام می شود که “هرکس پیشوا یا امام را دوست دارد نباید از انجام این خدمت سر باز زند” دیگر،آزادی اراده از میان رفته است. شخص،مجبور است که برای عضویت در آن سازمان “داوطلب” شود.برای این نوع اجبار، باید ارعاب روحی و اجبار مادی را نیز افزود، کسی که از دستور پیشوا اطاعت نکند،از بسیاری حقوق و مزایای شغلی و اقتصادی- اجتماعی محروم خواهد ماند[7].
رژیم های توتالیتر، با بسیج توده ای کوشش می کنند تا خود را “تجلّی آرمان توده ها” و “نماینده و سخنگوی منافع خلق” (اُمّت) معرّفی نمایند.
۱۰-۷-ایجاد «جامعۀ بی طبقه»
هم رژیم های توتالیتر و هم نظریه پردازان “اسلام راستین”، ایجاد و استقرار “جامعۀ بی طبقه” را در گفتارها و نوشته های خویش تکرار می کنند.این جامعۀ بی طبقه – اساساً و ابتدائاً –قبول فلسفۀ سیاسی تشیع یا توتالیتاریسم و گردن گذاشتن بر رهبری امام یا پیشوا، یکی شدن اعتقادات، بینش ها، روش ها، راه ها، وحدت و یگانگی خلق (اُمّت) است.
هم حکومت های توتالیتر و هم اسلام سیاسی با تبدیل کردن طبقات به توده ها (امّت) و با تأکید بر ارزش های ایدئولوژیک و دامن زدن به همبستگی های عاطفی و احساسی، باعث یگانگی (توحید) و آشتی طبقات و موجب پیدایش جامعۀ “توده وار” (Masse societé) می شوند که طی آن، هرگونه تشکل مستقل سیاسی یا صنفی نفی شده و “فردیّت” افراد ،قربانی دخالت های دولت می گردد[8].
۱۰-۸-ضدیّت با آزادی و دموکراسی
هم رژیم های توتالیتر و هم اسلام سیاسی با آزادی و دموکراسی (بر اساس منشور انقلاب کبیر فرانسه) دشمنی شدید دارند. موسولینی در سال 1924 گفت: “همۀ کسانی که قرباین اندیشه های جزمی نشده اند، این را حقیقتی روشن می دانند که انسان از آزادی خسته شده است… انسان آزادی را به گند کشیده است. آزادی دیگر آن باکرۀ پرهیزگار نیست”[9].
علی شریعتی و دیگر نظریه پردازان “اسلام راستین” نیز تأکید می کنند که “آزادی، دموکراسی و لیبرالیسم غربی، چونان حجاب عصمت بر چهرۀ فاحشه است“[10].
ضدیت با آزادی را می توان جوهر نظام های توتالیتر و اسلامی دانست زیرا استقرار فاشیسم، نازیسم، استالینیسم و نظام اسلامی،ممکن نمی گردد مگر وقتی که از نقیض آنها (یعنی آزادی) اثری نمانده باشد. این ضدیت، علیه چیزهای دیگری نیز که با آزادی پیوند نزدیک دارند – مثلاً عقیده به پیشرفت، انسانیت، اصالت فرد، دموکراسی وخصوصاً آزادی زنان – متوجه است.در حقیقت رژیم های فاشیستی و نظریه پردازان “اسلام راستین” در انکار اصول آزادی و دموکراسی وحدت نظر دارند[11].
۱۰-۹-ضدیّت با روشنفکران
روشنفکران و دانشگاهیان – چه در رژیم های توتالیتر و چه در حکومت اسلامی – مورد تمسخر، استهزا، دشنام و ناسزا قرار می گیرند.روشنفکران به عنوان “غرب زده”، “منحرف”، “کافر” و “عوامل تهاجم فرهنگی بیگانه” معرفی می شوند و هر دو نظام (توتالیتر و اسلامی) خواهان طرد،تعقیب و سرکوب آنان هستند.
۱۰-۱۰-قتباس و استفاده از واژه ها و مفاهیم مدرن
ایدئولوژی توتالیتاریسم و اسلام سیاسی فاقد محتوای اقتصادی- اجتماعی روشن است و لذا از عناصر ایدئولوژیک ناسیونالیستی، سوسیالیستی، داروینیسم اجتماعی و غیره … اقتباس می کند. نوشته ها و سخنرانی های هیتلر، موسولینی، دکتر شریعتی، مجاهدین و دیگر نظریه پردازان “اسلام راستین” سرشار از واژه ها و مفاهیمی چون: خلق، دیالکتیک، ترمودینامیک، تاریخ، تکامل، جامعۀ بی طبقه، سوسیالیسم و … می باشد. آنان کوشش می کنند تا عقاید ارتجاعی و ضددموکراتیک خود را به زبان “علمی” و “مارکسیستی” بیان نمایند.
در واقع، نازیسم، استالینیسم و اسلام سیاسی بخاطر محتوای کلّی،مبهم و ناروشن شان در حوزۀ اقتصادی- اجتماعی،بیشتر جنبۀ منفی، سلبی یا انکاری دارند و علت اینکه جنبش های فاشیستی و اسلامی شکل های متفاوت یافته اند در درجۀ اول،زائیدۀ همین بی شکلی ها، کلّی بافی ها و ایده آلیسم نظریه پردازان آنها است.
پانویس ها:
[1] . نگاه کنید به صص 130 – 131 کتاب حاضر [صص 15 و 16 این متن الکترونیک] و مقایسه کنید با: توتالیتاریسم (سلطه گرائی)، ص 95، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1358، همچنین با
Hannah Arendt: Le systeme totalitaire, ed Seuil, Paris, 1972, pp. 101- 103
[2] . نبرد من، ص 67.
[3] . توتالیتاریسم (سلطه گرائی)، صص 69- 70.
[4] . نگاه کنید به صص 122- 124 کتاب حاضر و مقایسه کنید با: توتالیتاریسم (سلطه گرائی)، صص 54 و 84 و 85؛ نبرد من، هیتلر، صص 35 و 36 و 37 و 84 و 87.
[5] . سخنرانی آیت الله خمینی: روزنامۀ اطلاعات ،13 تیرماه 1360؛ روزنامۀ اطلاعات، اول مهرماه 1364؛ روابط اجتماعی در اسلام، علامه طباطبائی، ص 26؛ مقایسه کنید با: توتالیتاریسم، ص 47. همچنین با:
Le systeme totalitaire, pp. 203- 213.
[6] . سرچشمۀ قدرت در حکومت اسلامی، ص 27. مقایسه کنید با نظر جلال الدین فارسی: انقلاب و ضدانقلاب، ص 8.
[7] . توتالیتاریسم، صص 54 و 61.
[8] . نگاه کنید به: Le système totalitaire, pp. 27- 50, 214
[9] . توتالیتاریسم، ص 72
[10] . حسین، وارث آدم ،ص 99؛ اُمّت و امامت، ص 622؛ مقایسه کنید با: دیدگاه های مجاهدین …، ص 114؛ پیرامون انقلاب اسلامی، مطهری، صص 103- 104.
[11] . شریعتی،ضمن مخالفت با آزادی، دموکراسی و دستاوردهای علمی و عقلی غرب و ستایش از طباطبائی، بهبهانی، مدرس و خصوصاً آیت الله خمینی، ضعف اساسی نهضت مشروطه را “کمبود جهان بینی سیاسی و ایدئولوژیک اسلام یا شیعه” دانسته و متأسف است که: “روح و بینش مشروطه بیش از آنچه که تحت تأثیر جهان بینی سیاسی و ایدئولوژیک اسلام یا شیعه باشد، تحت تأثیر فرهنگ انقلاب کبیر فرانسه است”.شریعتی در این باره – خصوصاً – نظرات شیخ فضل الله نوری و آیت الله خمینی را تکرار می کند. نگاه کنید به: بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی، شریعتی، صص 245- 246، م.آ.27 و مقایسه کنید با: لوایح، شیخ فضل الله نوری، صص 27 و 31- 33 و 43 و 47 و 51 و 61- 63؛ ولایت فقیه، آیت الله خمینی، صص 9 ، 17- 21.
نتیجه و پایان سخن
-انقلاب مشروطیت ایران (1906) بخاطر محدودیت های تاریخی و ضعف نیروهای نوین اجتماعی، نتوانست به حضور دین در حاکمیت دولت پایان دهد.
-سرشت اساساً مذهبی بسیاری از بنیانگزاران و رهبران اولیۀ سوسیال دموکراسی در ایران و ادغام باورهای اسلامی (خصوصاً شیعی) در اندیشه های مارکسیستی، باعث بازتولید و تداوم فرهنگ و اخلاقیات اسلامی در اندیشه های سیاسی چپ ایران گردید.
-پیدایش بنیادگرائی یا “اسلام راستین” ( fondamentalisme یا integrisme) از سالهای 1330 و خصوصاً با رفرم ارضی- اجتماعی شاه در سالهای 40 – 50 و رشد خرده بورژوازی مدرن شهری همراه بوده است.همۀ انواع “اسلام راستین” خواستار بازگشت به حکومت صدر اسلام (حکومت زمان حضرت محمد وعلی) می باشند و کوشش می کنند تا دگم ها و باورهای خویش را با توسل به علم، فلسفه و جامعه شناسی مدرن (ترمودینامیک، مارکسیسم، اگزیستانسیالیم و …)ابراز نمایند.
-فلسفۀ سیاسی “اسلام راستین” (در همۀ اشکال آن) اعتقاد به “ولایت” (سرپرستی) و گردن گذاشتن به سلطۀ مطلقۀ امام یا پیشوا است.
-جامعۀ آرمانی نظریه پردازان اسلام راستین اُمّت نام دارد.”امّت” در حقیقت یک جامعۀ اعتقادی است.سلطۀ یک ایدئولوژی عام و فراگیر که تنها بوسیلۀ امام یا پیشوا قابل تعبیر،تفسیر و تغییر است،تمام حیات اجتماعی- سیاسی و همۀ عرصه های هنری- فرهنگی جامعه را می پوشاند.
-آزادی،برابری و عدالت اجتماعی (قسط) تنها و تنها با اعتقاد به اسلام و در دایرۀ بستۀ “امّت” (جامعۀ اسلامی) و به شرط عضویت در آن قابل تصوّر است.
-اختلافِ اسلام شریعتی، عبدالکریم سروش، مطهری و مجاهدین خلق با اسلام آیت الله خمینی بیشتر اختلاف در شکل بیان – یا بقول شریعتی: “اختلاف در ظرف های بیانی، شکل و شیوه و نوع کوشش در احیاء و نشر حقایق ثابت و لایتغیّر اسلامی و شیعی” می باشد. اختلاف آنان بیشتر در شکل استفاده از اهرم مذهب،در شکل استفاده از جهالت توده ها،در شکل ادغام دین و دولت در حاکمیت سیاسی می باشد. اختلاف یا تقابل جمهوری اسلامی خمینی با “دولت دموکراتیک دینی” دکترعبدالکریم سروش و یا با “جمهوری دموکراتیک اسلامی” مجاهدین ناشی از سرشت ضددموکراتیک اسلام اولی و خصلت دموکراتیک اسلام آن دو دیگر نیست، بلکه اختلاف آنان در چگونگی توجیه،تبلیغ و اِعمال سرشت ضددموکراتیک عقاید خود در جامعه می باشد.
–بنیادگرائی یا “اسلام راستین” در جامعه شناسی سیاسی امروز خود را در نوعی توتالیتاریسم (فاشیسم واستالینیسم) به نمایش می گذارد. آنچه که ما اینک در ایران، الجزایر و افغانستان شاهد آن هستیم،تجلّی این مدعاست.
پایان
آغاز رساله: دسامبر 1985
پایان رساله: ژانویۀ 1988
بازنویسی: سپتامبر 1997
طرح كودتا؟ يا طرح كودكانه؟،علی میرفطروس
می 2nd, 2009سازمان سیا:در آغاز عمليـّات، معلوم شد كه «همه چيز به اِشكال برخورد كرده است»!
كودتاي كمونيستها در چكسلواكي ( فوريه 1948)، پيروزيهاي كمونيستها در چين (1949) و سپس جنگ كُره (1950) اين نگراني را در ميان سياستمداران آمريكا تقويت كرد كه دولت مسكو نه تنها از طريق جنگ، بلكه از طريق بسترسازيهاي محلّي، ايجاد جمعيـّتها، احزاب و سازمانهاي داخلي و نفوذ در دولتها، ميتواند به توسعة نفوذ خود و سرانجام، تسلّط بر كشورهاي نفتخيز خاورميانه ادامه دهد.
در سال های 1953-1950 سازمان نوپای C.I.A هنوز كارائي و تجربه ای در عمليات خرابكارانه و تبليغات ضدكمونيستي نداشت، امّا جنگ كُره و تحـّولات جاري در ايران و هشدار روزافزون مأموران آمريكائي دربارة «خطر استيلاي وحشت سرخ بر ايران» باعث گرديد تا ترومنّ دموكرات در سال 1952 در يك تجديد نظر آشكار، «اقدام به جنگ به خاطر ايران» را در سرلوحة سياستهاي منطقهاي خود قرار دهد.
باتوجه به اخراج کارشناسان ومأموران انگلیسی وتعطیل سفارت وکنسولگری های آن کشور درایران(24مهرماه1331)،آمریکاوخصوصاً سازمان نوپای سیا، فاقدنیرو وتوان لازم برای انجام کودتادرایران بود.الن دالس(معاون سازمان سیا)درگزارشی به بیدل اسمیت(رئیس سازمان سیا)درتاریخ 28مارس 1951/ 7فروردین1330ازاین محدویت هاو دشواری های سازمان سیا درایران سخن گفت[1]
در9اکتبر1951/16مهرماه1331 مسئولان سازمان سیا دربارة«عملیّات درایران» تأکید می کردند:
-«سیا نمیتواند بر بحران سیاسی فوری در ایران تأثیر بگذارد، بحرانی که تنها با استفاده از روش دیپلماتیک حل و فصل میشود. مأموریت اصلی ما مقابله با فعالیتهای حزب کمونیست توده بوده. این مأموریت، تنها، معطوف به هشدار به مقامات ایرانی از خطرات کمونیسم بوده است».[2]
چندماه قبل از28مرادنیز مقامات آمریکائی ازبی کفایتی وعدم امکانات خود برای انجام کودتا درایران یادمی کردند[3]
بااین مقدمه،بایدگفت که سندمهمي كه از طرح كودتا براي سرنگوني دولت دكتر مصدّق در دست است، گزارش ويلبر (یکی ازطرّاحان اصلی پروژة كودتا) ميباشد[4]. گزارش ويلبر ابتداء در 80 صفحه در روزنامة نيويورك تايمز (16 آوريل و 18 ژوئن 2000) منتشر شد[5] و سپس متن كامل آن ـ در 169 صفحه ـ انتشار يافت[6] و به عنوان «سند بسيار مهـّم»، مورد توجـّه عموم پژوهشگران قرار گرفت. ويلبر به تاريخ، زبان و ادبيات فارسي آشنائي كامل داشت و كتابهائي دربارة باغهاي ايران و آثار و ابنية تاريخي ايران در دورة ايلخانيان و تاريخ معاصر ايران تأليف كرده بود. او در طرح «ت. پ. آژاكس»، مسئول امور تبليغاتي عمليـّات بود.
گزارش ويلبر روند تهية طرح و تدارك عمليـّات براي سرنگوني دولت مصدّق، نااميدي مطلق عوامل سازمان سيا در تهران و تصميم به توقّف عمليـّات را بازگو ميكند و علّت اصلي طرح عمليـّات را«ترس از كمونيسم و سْلطة حزب توده بر ايران» ميداند. ويلبر،بعدها، خاطراتش را در بارة مأموريـّت خويش در ايران منتشر كرد[7].
با وجود لحن محتاطانة ويلبر، گزارش او شتابزدگي در تنظيم طرحّ «ت. پ .آژاكس» و عدم پيشبينيهاي لازم در تداركات اساسي عمليـّات را آشكار ميسازد:
ـ اينكه: ويلبر و همكار انگليسي او، داربي شر فقط به مدت 17 روز (از 13 مه 1953 تا 30 مه 1953 = 23 ارديبهشت تا 9 خرداد 1332) بر روي طرح، مطالعه و كار كردند[8].
ـ اينكه سازمان سيا در آن زمان براي كمك به طرح «ت. پ. آژاكس»، هيچ عامل نظاميدر ايران نداشت و سرهنگ بازنشسته، عباس فرزانگان (افسر سابق مخابرات) نيز پيش از آن در هيچ عمليـّات نظامي شركت نكرده بود و در مورد وقايع پيش رو، هيچ چيز نميدانست[9].
ـ اينكه سازمان سيا براي اين نوع طرح عمليـّاتي، بينهايت فاقد آمادگي بود[10].
ـ اينكه سرلشكر زاهدي، فاقد هرگونه طرح دقيق يا سازمان و نفرات نظاميبود و هيچ يك از افسران مذكور در طرح را نميشناخت و لذا «نميشد روي سرلشكر زاهدي حساب كرد»[11].
ـ اينكه سرلشكر زاهدي تا ساعت 5/4 بعد از ظهر روز 28 مرداد، در يك خانة امـن، مخفي بوده[12].
ـ اينكه برخلاف پيشبينيهاي طرح ـكه شاه راكانون محوري عمليـّات ميدانست ـ در سراسر مذاكرات، شاه از همكاري با طـّراحان كودتا خودداري كرد بطوري كه «فشار بيامان بر شاه» ضرورت يافت[13].
ـ اينكه برخلاف پيشبينيهاي طرح، هيچ يك ازعلماي معروف مذهبي (مانندآیت الله بروجردي وآیت الله كاشاني) به درخواستهاي طـّراحان عمليـّات، پاسخ مثبت ندادند[14].
ـ اينكه در آغاز عمليـّات، معلوم شد كه «همه چيز به اِشكال برخورد كرده است»[15].
ـ اينكه با توجـّه به قطع كامل روابط ديپلماتيك بين ايران و انگليس، سازمان اطلاعاتي انگليس (MI6) غير از چهارـ پنج تَن (برادران رشيديان و دو خبرنگار روزنامة اطلاعات، علي جلالي و فـّرخ كيواني) فاقد نفرات، امكانات و اطلاعات لازم در ايران بود.
ـ اينكه تعداد مأموران در مقـّر فرماندهي عمليـّات (نيكوزيا) فقط 2 مأمور و 2 ماشين نويس بودند كه در نگاه اول، بسيار شگفتانگيز مينمود و ارتباط مركز فرماندهي عمليـّات (نيكوزيا) با تهران، با تأخيرهاي فراوان همراه بود.[16]
اینکه طرح سرهنگ حسن اخوی(مغزمتفکرکودتاچیان)به ستادعملیّاتی سازمان سیا«بسیاررقّت انگیزوناکافی»بودوسخنان او،مبنی برفتح دوساعتة اهداف نظامی درتهران،«یک حرف مُزخرف بیش نبود»[17] … همه و همه نشان ميدهند كه طرح سازمان سيا، بيشتر به يك طرح كودكانه شبيه بود تا به يك طرح دقیق كودتا، و بهمين جهت، شكست آن محتوم و مُسلّم بود.
باآگاهي از اين موانع و مشكلات وبا توجـّه به انحلال مجلس توسط مصدّق(که درطرح کودتاپیش بینی نشده بود)،آیاطرح موازی دوم،مبني برصدورفرمان عزل مصدّق توسط شاه،جایگزین طرح اولیّه گردیده بود؟
_____________________________
پانویس ها:
[1]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d11
[2]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-54Iran/d48
[3]ـ https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1951-
54Iran/d170
[4]– Wilber, Overthrow of Premier Mossadeq of Iran (November 1952-August 1953). Central Intelligence Agency, March 1954
3- htttp://www.nytimes.com/library/world/mideast/041600iranـciaـindex.html
[6] – HYPERLINK “http://www.crytome.org/ciaـiran/all.html
www.crytome.org/ciaـiran/all.html ;http://www.gwu.edu/ ~nsararchiv/NSAEBB28/s-orig.Pdf
[7]– Adventures in the Middle East : Excursion and Incursions, Princeton, 1986
[8] – Wilber, Chapter 2, p. 5
[9] – Wilber, appendix D, p. 3
[10]– Wilber, appendix D, p. 2
[11] – Wilber, appendix D, p. 3
[12] – Wilber, Chapter 8, p. 69
[13] – Wilber, Chapter 5, appendix B, p. 2 ; Chapter 10, p. 88.
[14] – Wilber, Chapter 10, p. 91
[15] – Wilber, Chapter 7, p. 44
[16] – Wilber, Chapter 10, p. 85
[17] – Wilber, appendix D, pp. 7-8
انقلاب اسلامی:بازخوانی يک روايت(۱)،علی ميرفطروس
دسامبر 15th, 2008
اشاره:
انقلاب ۵۷، حکايت پايان ناپذيری است که همروزگاران ِ ما فراوان دربارهء آن نوشته اند و آيندگان نيز از آن خواهند نوشت.
تحليل های رايج از چگونگی برآمدِ انقلاب يا علل و عوامل آن، عموماً، ماهیّتی سياسی- ايدئولوژيک داشته و بيشتر در خدمت توجيه يا تبرئهء «اصحاب دعوی» می باشند تا در جهت حقيقت گوئی و روشنگری تاريخی.
در سال های اخير،کتاب ها و تحقيقات ارزشمندی در بارهءعلل و عوامل انقلاب ۵۷ و ظهور آيت الله خمينی انتشار يافته اند.مقالهء حاضر،بدنبال يک بحث تئوريک و آکاميک در اين باره نيست بلکه ،تنها،تأمّلاتی گذرا است دربارهء برخی جنبه های رويداد بزرگی که – درست يا نادرست- «انقلاب اسلامی» ناميده می شود.اين مقاله -در واقع- «تکمله»ای است برکتاب جديد نويسنده در آسيب شناسی ِتاريخی ِ شکست ِما برای استقرار آزادی و جامعهءمدنی از انقلاب مشروطیّت تا انقلاب اسلامی.اين کتاب با نام«دکتر محمّدمصدّق؛آسيب شناسی يک شکست» بزودی منتشر خواهد شد.
از دوست عزيزم ، مزدک کاسپين، مسئول وبلاگ فرهنگیِ«بی پايان» که تأمّلات زير را از خلال گفتگوها و مقالاتم در سال های ۲۰۰۴-۱۹۹۳ استخراج و تنظيم کرده اند، صميمانه سپاسگزارم. ع. م
* * *
انقلاب اسلامی ايران دگرگونی های ژرفی در عرصهء سياست، فرهنگ، اخلاق و رفتارهای اجتماعی در ايران بوجود آورده و بار ديگر سئوالات مهمی را در برابر مردم و خصوصاً روشنفکران ما قرار داده است: «چرا انقلاب؟»، «چرا آيت الله خمينی؟»… و «چه بايد کرد؟»…
انقلاب اسلامی ايران شايد نالازم ترين و غيرضروری ترين انقلاب در تاريخ انقلاب های دو قرن اخير بود زيراکه بيشتر انقلاب های دو قرن اخير در اوج انحطاط اقتصادی و زوال اجتماعی روی داده اند، در حاليکه انقلاب ۵۷ در دوران رشد اقتصادی و رونق مناسبات اجتماعی بوقوع پيوسته است. از اين گذشته، وقوع دو رويداد عمدتاً غيرمذهبی (لائيک) يعنی انقلاب مشروطيت (۱۹۰۶) و جنبش ملی کردن صنعت نفت در ايران (۱۹۵۰) ابهامات و تناقضات موجود در چرائی ظهور خمينی و وقوع انقلاب اسلامی را دو چندان می کند.
دربارهء انقلاب ۵۷، سال ها پيش، مسائلی را طرح کرده ام (ديدگاه ها، ۱۹۹۳، صص ۹۱-۱۰۲) اينک با اشارهء کوتاه به آن مسائل، می توان ملاحظات يا پرسش های تازه ای را مطرح کرد:
ابتداء بهتر است که دربارهء خصلت «اسلامی» يا «غيراسلامیِ» انقلاب ايران اشاره ای کنيم. می دانيم که قبل از پيدائی خمينی و «جمهوری اسلامی»، جامعهء ما، بطور مشخص، سه رويداد مهم سياسی – اجتماعی را پشت سر گذاشته بود:
اوّل: انقلاب مشروطيت.
دوّم: جنبش ملّی کردن صنعت نفت.
سوّم: شورش ۱۵ خرداد ۴۲.
توجه به اين سه دورهء مهم از اين نظر اهمیّت دارد که می تواند پاسخی به ماهیّت «اسلامی» یــا «غيراسلامی» انقلاب ۵۷ بدست دهد.
انقلاب مشروطيت ايران، در حقيقت تبلور اجتماعی مقابلهء «بدعت»(تجدّد) با «سُنّت» (شريعت) بود. متفکران مشروطه برای اولين بار کوشيدند تا «هویّت ملّی» را جايگزين «هویّت اسلامی» سازند. نوعی «رنسانس» ( بازگشت به تاريخ و فرهنگ و تمدّن ايران باستان) در عقايد متفکران مشروطه (مانند ميرزا آقاخان کرمانی و ميرزا فتحعلی آخوندزاده) وجود داشت که يادآورِ انديشه های متفکران دورهء رنسانس اروپا بود. متفکران دورهء مشروطيت نيز مانند متفکران عصرِ رنسانس، معتقد بودند که رازِ ِ رهائی ايران از درماندگی و فلاکت تاريخی، گُسستن از قيد و بند های دينی و توسّل به علم و دانش مدرن است. با چنين ديدگاهی، در انقلاب مشروطيت، روزنامه ها و گروه های سياسی، شعارها و خواست های مردمی – عُمدتاً – «غيراسلامی» بودند، و «مشروعه» – عليرغم داشتن رهبران برجسته ای مانند «شيخ فضل الله نوری» – نتوانست بر هواداران «مشروطه» پيروز شود. انزوای اجتماعی و سياسی «مشروعه خواهان» آنچنان بود که چاپخانه های تهران و مراکز استان ها، از چاپ و انتشار اعلامیّه های آنان خودداری می کردند. جالب است بدانيم که تعدادی از علمای اسلامی نيز – خواسته يا ناخواسته – خود، در حقيقت، ايدئولوگ «مشروطه خواهی» بودند (مانند علاّمه محمد حسين نائينی).
در جنبش ملّی کردن صنعت نفت نيز عليرغم حضور رهبر مذهبی برجسته ای (مانند «آيت الله کاشانی») رهبری جنبش – اساساً- در دست نيروهای غيراسلامی (لائيک) بود. اعلامیّه ها و نشریّات آن زمان، به روشنی فضای «غيرمذهبی ِ» جنبش را نشان می دهند. در آن زمان نيز، نشريات و روزنامه های مهم، اتحاديه های کارگری، کشاورزی، زنان و کميتهء اصناف – عُمدتاً – فاقد خصلت اسلامی بودند.
در شورش ۱۵ خرداد ۴۲ نيز توده های شهری و روستائی، پاسخی به ندای «آيت الله خمينی» ندادند، بهمين جهت، اين شورش در يکی دو روز اوّل- در تهران و قم خاموش شد.
روشن است که چه در انقلاب مشروطيت، چه در جنبش ملی کردن صنعت نفت و چه در ۱۵ خرداد ۴۲، جامعهء ايران به اصطلاح «اسلامی تر» از سال ۵۷ بود و «انقلاب اسلامی» می بايست در اين سه دورهء مهم از تاريخ سياسی ايران صورت می گرفت نه در سال ۵۷ که بخاطر رفرم ارضی و اجتماعی شاه (در سال های ۴۰) و تحوّلات اقتصادی و اجتماعیِ متعاقب آن، مذهب (بعنوان يک آرمان حکومتی) اساساً به حاشيهء «حوزه» ها و «مسجد» ها رانده شده بود و اساساً نقشی در تحوّلات سياسی – اجتماعی ايران نداشت.
تقارنِ تظاهرات ضدحکومتی با ماه محرّم (تاسوعا و عاشورا)به اعتراضات سياسی مردم، رنگ مذهبی داد،بااين حال، تلقّی ِ مساجد و مدارس اسلامی به عنوان «شبکهء عظيمی در سازماندهی و بسيج توده ای در سال های ۵۰-۵۷» تـا حدود زيادی اغراق آميز است، زيرا که قبل از انقلاب ۵۷، اين شبکه ها – پنهان و آشکار- تحت نظر دولت (سازمان اوقاف و ساواک) قرار داشتند و از عملکردهای سياسی ناچيزی برخوردار بودند. يکی از رهبران مذهبی انقلاب ۵۷ – خود – تأکيد کرده که: «بزرگترين نقطهء قوّت ما، بی سازمانی ما است».
برای اينکه درک روشنی از حال و روز سياسی خمينی در يکی – دو سالِ پيش از انقلاب اسلامی داشته باشيم يادآور می شوم که به روايت دکتر سيروس آموزگار: در سال ۵۵ يکی از مقامات عالی رتبة ايرانی (ايرج گلسرخی، مسئول امور اوقاف و حجّ و زيارات) سفری به عراق داشت و با استفاده از فرصت به زيارت مرقد امام حسين در نجف رفت. بهنگام زيارت، فردی به مقام ايرانی نزديک شد و گفت: «لطفاً ساعت ۴ صبح فردا در حرم باشيد، شخص مهمی کار واجبی با شما دارد»… مقام عالی رتبهء ايرانی، سحرگاه فردا به حرم امام حسين رفت و با تعجب می بيند که آن شخص مهم، «آيت الله روح الله خمينی» است که آمده بود و از مقام ايرانی می خواست که واسطه شود تا او (خمينی) در آن سن و سال پيری از تبعيد به ايران برگردد و… متأسفانه به «دلايل نامعلوم»، شرح اين ملاقات به شاه گزارش نشد بلکه – برعکس – مدتی بعد، آن مقام عالی رتبه بجرم «رشوه و فساد مالی» دستگير و زندانی شد… به روايت دوست آگاه ديگری: درخواست بازگشت خمينی قبلاً نيز توسط «امام موسی صدر» (از طريق سفارت ايران در بيروت) به ساواک گزارش شده بود اما به اطلاع شاه نرسيد و…
از اين گذشته، برای روستائيان ايران، بازگشت «خمينی» بمعنای «بازگشتِِ اربابان به ده» و بمنزلهء استقرار مجدّدِ «روابط ارباب و رعیّتی» بود، بهمين جهت، روستاها – عليرغم باورهای اسلامی خود – در مجموع از حوزهء تبليغات سياسی مُلاّها بر کنار بودند و لذا نقشی در انقلاب ۵۷ نداشتند.
همين جا گفتنی است که حکومتِ «رضاشاه» اگر چه بر سيادت قطعی علمای مذهبی خاتمه نداد، امّا بر منافع مادی و معنوی آنان، ضربه های جدّی وارد ساخت. اصلاحات اجتماعی سال های ۴۰ محمدرضا شاه نيز به سلطهء بلامنازع علمای مذهبی در شهرها و روستاها خاتمه داد (کنترل املاک موقوفه، بودجه بندی مدارس مذهبی و مساجد از طريق ادارهء اوقاف) بهمين جهت است که «آيت الله خمينی» در سخنرانی های خود، آنهمه نسبت به «اين پدر و پسر» ابراز تنفّر و انزجار کرده است.
نيروهای فعّال سياسی و فرهنگی در سال های ۵۰ (روشنفکران و دانشجويان) اکثراً، نيروهای «غيرمذهبی» بودند. رشد روزافزون نيروهای غيرمذهبی و انزوای نيروهای اسلامی در عرصهء حيات سياسی – فرهنگی جامعه آنچنان بود که بقول دکتر شريعتی و حجت الاسلام سيد محمّد خاتمی: «دانشگاه ها، مرعوب هياهوی تبليغی الحاد بودند و بچه های مسلمان در دانشگاه های ايران «قاچاقی» زندگی می کردند. در اين دوران، مدرنيسم و مارکسيسم در دو جبهه، باورهای اسلامی را مورد هجوم قرار دادند ..» (۱)
با اين ترکيب: درحوادثی که به انقلاب ۵۷ منجر شد، اولين گروه های اعتراضی عليه رژيم شاه، روشنفکران لائيک و دانشجويان بودند: «شبِ شعرِ کانون نويسندگان ايران» و ادامهء آن در دانشگاه آريامهر (شبِ شعر سعيد سلطانپور) به اعتراضات و اعتصابات دانشجوئی دامن زد. برای اولين بار، شرکت کنندگان در اين شب ها، به خيابان ها ريختند و مبارزهء ضد دولتی را عمومی کردند، تنها پس از اعتراضات روشنفکران و اعتصابات دانشجويان بود که نيروهای مذهبی (بازاريان و طُلاّب) جرأت يافتند و شروع به اعتراض، بستن بازارها و راهپيمائی کردند. شعارهای مردم تا دی ماه ۵۷، بيشتر شعارهای دموکراتيک و غيراسلامی بود (آزادی مطبوعات، آزادی زندانيان سياسی و …) تنها پس از چاپ نامهء توهين آميز و سئوال انگيز «رشيدی مطلق» در روزنامهء اطلاعات (۱۸ دی ماه)عليه آيت الله خمينی، ما شاهد شعار ِ «حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح الله» و يا «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» بوديم و… از اين زمان بود که «حاشيه نشين های شهری» نيز قدم به ميدان انقلاب گذاشتند.
انقلاب ايران، يک «انقلاب شهری» بود و جايگاه و پايگاه آن مراکز شهرها بود. روستائيان (که نصف جمعيت ايران را تشکيل می دادند) همانطور که گفتم، در انقلاب ۵۷ حضور نداشتند. از اين گذشته: وجود اقوام مختلف سُنّی مذهب در ايران (کُردها، ترکمن ها و بلوچ ها) عملاً چيزی بنام «حکومت اسلامی به رهبری خمينی ِ شيعه مذهب» را برای بخش عظيمی از مردم ايران، منتفی می ساخت. بهمين جهت – چه قبل و چه بعد از روی کار آمدن خمينی – نواحی سُنّی نشين ايران، هيچگاه با عقايد سياسی و مذهبی او همراه نشدند.
انقلاب ايران – همچنين- بر اساس ميانگينِ سنّی عناصر فعّال و کارسازِ آن (چريک ها، دانشجويان، دانش آموزان، خرده بورژوازی مدرن، کارمندان) اساساً يک انقلاب جوان بود. اين طيف گسترده اماّ فعّال، پرشور و جوان، از نظر سياسی نه خاطره ای از «خمينی» و شعارهای او در ۱۵ خرداد ۴۲ داشت و نه حافظه ای از تاريخ معاصرِ ايران. بهمين جهت – با توجه به پويائی و جوانی خود – از يک «راديکاليسم کور سياسی» برخوردار بود … با اين خصوصيات، نيروهای انقلابی در سال های ۵۰-۵۷ با «ردِ تئوری بقا» و با نفی «سلاح ِ فرهنگ» به ترويج «فرهنگِ سلاح» و «شهادت طلبی» پرداختند. طبيعی است که در فقدانِ احزابِ سياسی مستقل (جبههء ملی و …) و عدمِ حضورِ شخصيت های سياسیِ سرشناس در سال ۵۷، مذهب و مساجد می توانستند جايگاه و پناهگاه مناسبی برای ابرازِ «حضورِ جمعی» در مخالفت با شاه باشند. به جرأت می توان گفت که در سال ۵۷ اگر شخصیّتی – مانند مصدّق – وجود می داشت، قدرت گيری «خمينی» بسيار بسيار بعيد می بود. جالب است يادآور شوم که اکثر علمای مذهبی و مراجع تقليد (مانند شريعتمداری، گلپايگانی، خوئی و …) در سراسر حوادث ۵۷، موضعی محافظه کارانه در مخالفت با شاه داشتند. بنابراين: ناميدن انقلاب ايران بعنوان يک «انقلاب اسلامی» چندان دقيق نيست.
* * *
معمولاً انقلاب ها يا علل داخلی دارند يا علل خارجی. دربارهء علل و زمينه های داخلی انقلاب ۵۷ بايد گفت که تا ۶ ماه پيش از سال ۵۷ هيچ نشانه ای از يک انقلاب – آنهم از نوع اسلامی آن – در ايران وجود نداشت. رژيم شاه اگر چه با دشواری هائی در زمينهء گرانی اجناس و کمبود مسکن روبرو بود، اما اين مشکلات آنچنان نبود که آبستن يک انقلاب عظيم باشد.
از نظر اقتصادی، در آستانهء انقلاب ۵۷ درآمد سرانهء مردم در مقايسه با ديگر کشورهای در حال توسعه، رقم بالائی بود (بيش از دو هزار دلار) اکثريت مردم شهرها نسبت به سال های پيش، وضع مادی بهتری داشتند و طبقهء متوسط شهری (کارمندان و حقوق بگيران) از رفاه مناسبی برخوردار بودند. در اين ميان، آتش سوزی « سينما رکس آبادان» (در مردادماه ۵۷) به تأثرات و هيجانات مردم دامن زد. اين فاجعهء هولناک (که بدست مذهبی های متعصّب هوادار خمينی انجام شده بود) بُعد تازه ای به مبارزات مردم عليه شاه داد.
در عرصهء خارجی، رژيم شاه نه مديون بانک های خارجی بود و نه در جنگ با همسايگانش (مثلاً عراق) ضعيف و ناتوان شده بود بلکه از نظر مالی و اقتصادی، ايران در آن زمان دارای چنان قدرت و بضاعتی بود که به بسياری از کشورهای اروپائی، آسيائی و آفريقائی وام و يا کمک مالی داده بود، هر چند که درآمدهای سرسام آورِ نفتی و بی برنامه گی های رژيم در سرمايه گذاری درست اين درآمدها، باعث نوعی اختلال در ساختار اقتصادی ايران شده بود.
بنابراين دربارهء علل و عوامل انقلاب ۵۷، می توان اين ملاحظات يا سئوالات را مطرح کرد:
۱ – حضور اتحاد جماهير شوروی سوسياليستی در مرزهای ۱۹۰۰ کيلومتری با ايران و تحرّکات و تحريکات دائمی اين دولت برای دستيابی به آب های خليج فارس و سلطه بر ايران،
۲ – تحولات سياسی در افغانستان و احتمال ايجاد يک رژيم کمونيستی وابسته به شوروی (خصوصاً احتمال استقرار «ارتش سرخ» در اين کشور) آيا خطر کمونيسم در ايران و در نتيجه: ضرورت ايجاد يک «کمربند سبز» در مقابله با « ارتش سرخ» را در ذهن و ضمير دولت های غربی (خصوصاً آمريکا) تقويت نکرده بود؟
۳- استقلال طلبی های شاه در ميان کشورهای منطقه و خصوصاً رهبری وی در هدايت سازمان «اوپک» جهت استقلال سازمان و افزايش قيمت نفت و انعکاسات اين افزايش قيمت يا « شوک نفتی» بر اقتصاد اروپا و آمريکا و خصوصاً تهديدات صريح شاه در افزايش هرچه بيشتر قيمت نفت و سپردن کامل تأسيسات نفتی ايران به دست متخصّصان و مهندسان ايرانی و… آيا مورد رضايت يا خوشايند دولت های آمريکائی و اروپائی بوده؟
۴- سودای شاه در ايجاد يک ارتش مدرن و بسيار قدرتمند (با توجه به حساسیّت ژئوپوليتيکی ايران در منطقه) و تلاش های پيگير شاه برای خريد و احداث نيروگاه اتمی و ارتقاء ايران به يک قدرت اتمی در منطقه، آيا باعث نگرانی دولت های اروپائی و آمريکائی نبود؟
۵ – « معاهدهء الجزاير» و مذاکرات پيروزمندانهء شاه با رژيم عراق (صدام حسين) در استيفای حقوق تاريخی ايران در شط العرب و رود کارون و در نتيجه: انتقال توجه ارتش عراق از مرزهای ايران به اسرائيل و شعارهای ضد اسرائيلی رژيم عراق (که بعد از جمال عبدالناصر، سودای رهبری «پان عربيسم» را در سر داشته)، تا چه حد مورد قبول و رضايت اسرائيلی ها و آمريکائی ها می توانست باشد؟
۶ – همهء اين استقلال طلبی ها و خصوصاً تأکيد شاه بر ناسيوناليسم ايرانی و تاريخ و تمدن ايران باستان آيا در ذهن و ضمير دولت های آمريکا و اروپا از شاه تصوير يک «ياغی» يا «سرکش» را تداعی نمی کرد؟
۷- آيا کنفرانس «گوادولوپ» طرحی برای سرنگونی شاه و آوردن خمينی نبود؟ (در سال های اخير، از جمله خاطرات ژيسکاردستن، رئيس جمهوری فرانسه در زمان انقلاب ايران، وجود اين طرح را تأئيد می کند).
۸- ندانم کاری ها و آشفتگی های دولت های وقت و فقدان يک «کميتهء بحران» در دربار و سرانجام: تصميم نادرست شاه برای خروج از ايران، به تحوّلات انقلابی شتاب بيشتری بخشيد.
بهر حال در يادآوری انقلاب ۵۷ نمی دانم چرا هميشه اين سخن چرچيل يا يکی از وزيران امور خارجهء انگلستان بيادم می آيد که گفته بود: «دولت انگليس در آسيا دوستان دائمی ندارد بلکه منافع دائمی دارد».
اين ها سؤالاتی است که پس از سال ها فاصله، امروز می توان بهتر و روشن تر به آنها پاسخ داد و از اين طريق می توان به زمينه ها، علل و عوامل ظهور « امام خمينی» پی برد.
***
چيزی را که عموم روشنفکران و رهبران سياسی ايران فراموش کرده بودند اين بود که استقرار آزادی و دموکراسی به زيرساخت های اقتصادی – اجتماعی و فرهنگی مناسب و به ظهور طبقات يا اقشار معیّنی نياز دارد. به عبارت روشن تر: دموکراسی، همزاد سرمايه داری است. بهمين جهت است که گفته ايم: در يک جامعهء فئودالی، استقرار آزادی و دموکراسی غيرممکن است.
نوعی ماهیّت گرائی مطلق در ارزيابی رژيم شاه (بعنوان يک رژيم وابسته و دست نشانده) روشنفکران و رهبران سياسی ما را از درک تضادهای محمد رضاشاه با دولت های اروپا و آمريکا باز داشت.
حکومت رضاشاه باعث گسست قطعی جامعهء ايران از مناسبات قبيله ای (پيش سرمايه داری) گرديد. اصلاحات اجتماعی گستردهء رضاشاه اگرچه بسياری از آرمان های ناکام جنبش مشروطيت را جامة عمل پوشاند، اما ساختار آمرانه و استبدادی سلطان (دولت) دست نخورده باقی ماند. ضعف نهادهای مستقل اقتصادی – اجتماعی و سياسی و فقدان يک طبقهء متوسط شهری نيرومند، به حضور قاهرهء حکومت در عرصه های فوق، توان بيشتری بخشيد.
در حکومت محمد رضاشاه، سرمايه داری صنعتی رشد چشم گيری يافت بطوری که پيدايش نهادهای مدنی و کارخانه های متعدد صنعتی، نشانهء پيدايش و گسترش نيروهای نوين اجتماعی بود، اما تداوم «مالکيت دولتی» و خصوصاً تکيه حکومت بر درآمد سرشار نفت، اساساً، مشارکت اقشار و طبقات «ماليات ده» را در عرصهء سياست، منتفی ساخت. بر اين اساس – برخلاف جوامع غربی – در ايران هيچگاه «دولت پاسخگو» در برابر «شهروندهای ماليات ده» بوجود نيامد و اين امر، قدرت قاهره حکومت (دولت) را در عرصه های سياسی – اجتماعی تقويت کرد.
فروپاشی ساختار قبيله ای- «فئودالی» و رشد و رونق مناسبات سرمايه داری، فلسفهء سياسی و جهان بينی نوينی را برای جامعهء در حال تحول ايران ضروری ساخت، اما در تمامت اين دوران، ما نه تنها شاهد ظهور فيلسوف يا انديشمند نوآوری نبوديم بلکه عموم «فيلسوف»های ما با بازنويسی و بازسازی فلسفهء اسلامی شيعه، عقل ستيزی خويش را در پردهء غرب ستيزی پوشاندند و «انجمن شاهنشاهی فلسفه» نيز – که با عنايت به «۲۵۰۰ سال شاهنشاهی در ايران» قرار بود فلسفه ای ايرانی – مبتنی بر انديشه های ايران باستان – تدوين نمايد، در سلطه و سيادت کسانی چون دکتر سيد حسين نصر و آيت الله مرتضی مطهری – عملاً – به تدوين فلسفهء شيعی پرداخت.
در هياهوی «روشنفکران» و «فلاسفه»ی تجدّدستيزی مانند جلال آل احمد، دکتر احمد فرديد، دکتر رضا داوری و شاگردان و مريدان ايرانی هانری کُربن (دکتر سيد حسين نصر و ديگران) نه تنها نهال نورس تجدّد در ايران بارور نگرديد بلکه عقايد و افکار اين دسته از «متفکرين»، ميخ هائی بودند بر تابوت نوزاد نيمه جان تجدّد در ايران. بدين ترتيب: روح شيخ فضل الله نوری «همچون پرچمی» نه تنها بر بام «حوزه های علميه»، بلکه بر بلندای دانشگاه ها و «حوزه های علمی» ما برافراشته شد (۲).
بر بستر ِ اين بی بضاعتی های فکری و بی نوائی های فلسفی، هر کس «يوسف گم گشته»ی خود را در «کنعانِ» انديشه ها و ايدئولوژی های ضدتجدّد می يافت و در فضائی از اسطوره و وهم و خواب و خيال زمزمه می کرد:
«من خواب ديده ام که کسی می آيد
من خواب يک ستارهء قرمز را
وقتی که خواب نبودم ديده ام
کسی ديگر
کسی بهتر
و مثل آنکسی است که بايد باشد
و قدّش از درخت های خانهء معمار هم بلندتر است
و صورتش
از صورت امام زمان هم روشن تر
و اسمش، آنچنان که مادر
در اول نماز و در آخر نماز
صدايش می کند
يا قاضی القُضات
يا حاجت الحاجات است
و می تواند کاری کند که لامپ الله
(که سبز بود، مثل صبح سحر، سبز بود)
دوباره روی آسمان مسجد مفتاحيان
روشن شود…
کسی می آيد
کسی می آيد.» (۳)
و سرانجام: شاعری بنام نعمت ميرزازاده (م، آزرم) در تعبير ِ عينی ِ اين خواب زدگی،و در ستايش و استقبال از «امام»، سرود:
«سویِ پاريس شو! ای پيک سبکبال سحـر
نامهء مردم ايران سوی ِ آن رهبر بــر!
تا ببال و پرِ ِ خونين نشوی سوی امـــام
هم پر و بال بشويی به گلاب قمصر
نامه ای از سویِ ابنای وطن نزد امــام
تهنيت نامه ای از خلق به سوی رهبر ..
ای امامی که ترا نيست زعيمی همدوش
ای خمينی که ترا نيست به گيتی همبر» (۴)
ادامه دارد
زيرنويس ها:
۱ – نگاه کنيد به: ملاحظاتی در تاريخ ايران، علی ميرفطروس، چاپ چهارم، کانادا، ۲۰۰۱، صص ۱۱۲-۱۱۴
۲ – اشاره به سخن جلال آل احمد در ستايشِ «نعش ِ آن بزرگوار» (شيخ فضل الله نوری): غرب زدگی، جلال آل احمد، تهران، ۱۳۵۹، ص ۳۶
۳ – گفتنی است که اين شعر «فروغ فرّخزاد» در سال های ۴۰ سروده شده بود و لذا ربطی به انقلاب اسلامی سال ۵۷ نداشت.
۴ – روزنامهء اطلاعات، شمارهء ۱۵۷۶۱، ۲۶ دی ماه ۱۳۵۷
زنان داستان نویس و ستیز با زن ستیزی، نوشتۀ علی صدّیقی
آگوست 20th, 200825دی ماه1386 /15ژانویهء2008
مفهوم فرد وحقوق فردی(ازجمله حقوق زنان)باتجدّداجتماعی(مدرنیته) قوام یافت و داستان نویسی زنان نیزمحصول این دوران است.
مسائل ومصائب زنان درادبیّات مشروطیّت به بعد نمودی آشکارداشت که ازآن جمله می توان به اشعار شاعرانی مانند قائممقامی و…بدری اشاره کرد،امّابااصلاحات رضاشاهی وخصوصا از17دی ماه 1314، زنان ایران برای نخستین بار به عرصهء مناسبات اجتماعی واردشدندچراکه به قول پروین اعتصامی:
زن در ایران،پیش از این گویی که ایرانی نبود
پیشهاش جز تیره روزی و پریشـانی نبود
زندگی و مــرگش اندر کنج عزلت میگذشت
زن چه بود آن روزها، گــــر زآنکه زندانی نبود
کس چو زن،انـدر سیاهی قرن ها منـزل نکرد
کس چو زن،در معبـد سالوس قـربانی نبود
از بـرای زن به میـدانِ فـراخِ زنـدگی
سرنوشت و قسمتی،جز تنگ مَیدانی نبود
در قفس میآرمید و در قفس میداد جان
در گلستان،نام از این مرغِ گلستانی نبود
بااینحال،تحولات اجتماعی و فرهنگی اساسی تری لازم بودتا«جان دادنِ زنِ ایرانی در قفس» پایان یابد،هم ازاین رو است که ملاحظه می کنیم فروغ فرخزاد بااینکه از «مرزهای ممنوعه»عبورکرد و از«اسیر»و«دیوار»به«عصیان» رسید(درسال1336) هنوز-دردمندانه- شِکوه می کرد:
آن داغ ننگ خورده که میخندید-
بر طعنههای بیهُده، من بودم
گفتم:که بانگِ هستی خود باشم
اما دریغ و درد که «زن» بودم
اینجا ستارهها همه خاموشند
اینجا فرشتهها همه گریانند
اینجا شکوفههای گل مریم
بیقدرتر ز خارِ بیابانند
اینجا نشسته بر سر هر راهی
دیو دروغ و ننگ و ریاکاری
در آسمان تیره نمی بینم
نوری ز صبحِ روشنِ بیداری
با این گروه زاهد ظاهر ساز
دانم که این جدال نه آسان ست
شهر من وتو،طفلک شیرینم!
دیری ست کآشیانه شیطان ست
باوجودِ«جدال نه آسان/ بااین گروه زاهدِ ظاهر ساز»، اصلاحات اجتماعی محمدرضاشاه فصل تازه ای ازحیات اجتماعی زنان ایران را رقم زد،ازجمله،دادنِ حق رآی به زنان،تصویب قوانین مربوط به حمایت ازخانواده(مانندحق حضانت یاسرپرستی فرزندان توسط مادران) و تساوی زنان بامردان در بیشترعرصه های اجتماعی،حقوقی و قانونی و… اینهمه،موجب پیدایش نسل نوینی بنام«زنان نویسنده»گردید.بااینحال هنوز از«زنان نویسنده» تا«نویسندهء زنان»فاصله بسیاربود.به عبارت دیگر،داستان نویسی زنان و داستان نویسی برای زنان،دومفهومی بودندکه باوجودشباهت های ظاهری،همسان و همانندنبودند،ازاین رو، در دورهء نخست،زنان داستان نویس ما-مانندمردان-به مسائل و مصائب اجتماعی می پرداختندو-عموماً-ازحصرِموضوعی(پرداختن به مسائل زنان)غافل بودند(مانندسیمین دانشور،گُلی ترقی،مهشیدامیرشاهی و…)،در دورهء دوم-امّا-موضوع و مسائل و مصائب زنان ایران محوراصلی قصّه ها شد که می توان آنهارابه عنوان«ادبیّات زنان»دسته بندی کرد.
انقلاب اسلامی(1357)درواقع،مصافِ تحجّرگرائیِ«گروهِ زاهدِ ظاهر ساز» علیه تجدّدِ گرائیِ دوران پهلوی هابود و هم ازاین رو نخستین قربانیان این انقلاب نیز زنان ایران بودند،باوجود«ماه زدگیِ»برخی از زنان روشنفکر و باسپری شدنِ حیرت و حیرانی های آغازانقلاب،زنان ایران نخستین مبارزان درمقابله باجمهوری اسلامی بودند،حکومتی که باقرائت قرون وسطائی ازدین،می کوشیدتا زنان ایران را -باردیگر-به زاویهء خانه ها و«اندرونی»هابکشانَد.داستان«زنان بدون مردان»(شهرنوش پارسی پور)درسال1362 (؟)نخستین بانگِ رسای زنان ایران درمقابله با این مناسبات و قوانین قرون وسطائی بود.
علی صدّیقی(نویسنده،روزنامه نگار.سردبیر سابق نشریات ادبی نقش قلم و هنر ،اندیشهء گیله وا و روزنامهء خزر) باهمّتی بلند و بضاعتی شایسته،کوشیده تا ضمن انتخاب 12داستان اززنان داستان نویس امروزایران،مضمون و محتوای این مقابله را نشان دهدو دراین کار بسیارموفق است.دراین کتاب،صدّیقی داستان هائی ازشهرنوش پارسی پور،منیرو روانی پور،زویا پیرزاد،فرخندهء آقائی،شهلا پروین روح،شیوا ارسطوئی،منصورهء شریف زاده،فریبا وفی،محبوبهء میرقدیری،طاهرهء علوی،فریدهء خِردمند و زهرهء حکیمی را بررسی و تحلیل کرده است بی آنکه به ساختارتکنیکی یازیبائی شناختی قصه ها بپردازد.بنابراین،اگر از اشاره به آثارقصه نویسندگان برجسته ای مانندغزالهء علیزاده پرهیزشده ،بخاطر وفاداری نویسنده به مضمون اساسی کتابش (ستیزبازن ستیزی)بوده است.
خواندن این کتاب نشان می دهدکه جمهوری اسلامی-پس ازده هاسال تبلیغات شدید و آموزش و پرورش دینی،هنوزنتوانسته فرهنگ و اخلاقیّات و«ارزش»های خود را درمیان زنان ایران تثبیت و تحکیم کند،و این، شاید،به یُمنِ تجدّدگرائی دوران رضاشاه و تحولات عظیم دوران محمدرضاشاه است.
امیداست که جلددوم این کتاب(در دست انتشار)روشنائی بیشتری براین موضوع مهم داشته باشد.کتاب«زنان داستان نویس و ستیز با زن ستیزی»توسط نشرارزان (سوئد) چاپ و منتشرشده است. ع.م
Kitab-arzan
Helsingforsgatan 15
164 78 kista- Sweden
تلفن: ۰۰۴۶۸۷۵۲۷۷۰۹
۰۰۴۶۷۰۴۹۲۶۹۲۴
مطلب مرتبط:
یادنوشتِ خاموشی نویسندهء بزرگ ایران،صادق هدایت
مُمکنات و محدودیـّتهای يک «دموکرات»! علی ميرفطروس
دسامبر 14th, 2007اشاره:
مقالهء حاضر؛ پاسخ به نقدی است در روزنامهء اعتماد(چاپ ايران) که متاسفانه مسئولين روزنامه، به خاطر «محذورات»ی، از چاپ آن پرهيز کرده اند!
***
در روزنامهء اعتماد (۸ آذرماه ۸۶) نقدی منتشر شده که در آن، نويسندهء محترم به کتاب در دست انتشار من _ «دکتر محمّد مصدّق؛ آسيبشناسی يک شکست» ـ نيز اشاراتی کرده است. از آنجائيکه منتقد محترم از يک کتاب ۴۰۰ صفحهای فقط به بخشهائی از آن دسترسی داشته، طبيعی است که فاقد آگاهی و اِشراف کامل نسبت به نظرات من بوده و لذا،نقد وی با داوریهای نادرست همراه میباشد. از اين رو، توضيحات زير را لازم و ضروری میدانم:
نويسندهء محترم بسيار نگران و شگفتزده است که بسياری از شخصیـّتها «که در زمانی در قُلّهء رفيع ارزش قرار داشتهاند، اينک به ناگاه در مسير حضيض قرار میگيرند و حتّی تا مرحلهء يک ضد ارزش نزول میکنند».
منتقد محترم فراموش کرده که ارزشها و شخصیـّتها مقولاتی هستند نسبی و تاريخی که چه بسا در گذر ِ نسلها و فصلها دچار تغيير و تحـّول میگردند. در جهان معاصر، ما ـ خود ـ شاهد بودهايم که چه ارزشها و شخصیـّتهای فريبائی در قضاوت تاريخ دچار تغيير و تنزّل شدهاند که آخرين آنها، استالين،کاسترو و حتّی چهگوارا و… می باشند!
بنظر من، دکتر محّمد مصّدق، پُل انتقال يا ارتباط تجربیـّات تاريخی ملّت ما از انقلاب مشروطیـّت به انقلاب اسلامی است، هم از اين روست که «آسيبشناسی يک شکست» ـ در واقع ـ آسيبشناسی تاريخ معاصر ماست. اين کتاب، تحليلی است از چرائی شکستِ تاريخی ما در استقرار آزادی و دموکراسی از انقلاب مشروطیـّت تا انقلاب اسلامی.
منتقد محترم در بررسی شخصیـّت و کارنامهء سياسی دکتر مصدّق، اساس داوریهای خود را بر چند پيشفرض بیپايه بنا نهاده و از همين رو «تا ثریّا رفته است ديوار کج!» از جمله اينکه وی، فقدان دموکراسی از انقلاب مشروطیـّت تاکنون (به استثنای دورهء مصدّق!!!) را علّتالعلل «درد ِ مُزمن تاريخی ايران» قلمداد کرده است در حاليکه میدانيم که استقرار دموکراسی به زمينهها و مقدّماتی نياز دارد که در تمامت دوران مشروطیـّت تا انقلاب اسلامی، جامعهء ايران فاقد آنها بود. به عبارت ديگر: دموکراسی، همزاد و همراه ساختار اقتصادی ـ اجتماعی معیـّنی است بنام سرمايهداری (بورژوازی). اينکه برخی از متفکّران غربی، «بورژوازی را برابر ِ دموکراسی» دانستهاند، بيانگر اهمیـّت و ضرورت اين ساختار اقتصادی ـ اجتماعی در وصول و حصول به دموکراسی می باشد. لذا در فقدان طبقات نوين اجتماعی و خصوصاً درنبودِ طبقــهء متوسّط شهری، پيدايش و رشد دموکراسی در ايران ـ اساساً ـ محال و غيرممکن بود، هم از اين روست که من با نظر دکتر ماشاالله آجودانی و دوستان ديگر ـ مبنی بر اينکه «روشنفکران عصر مشروطیـّت، آزادی و دموکراسی را در پای نهال استقلال قربانی کردهاند»، موافق نيستم چرا که با آن ساختار روستائی يا ايلی ـ قبيلهای، تحقّق آزادی و دموکراسی در ايران ـ اساساً ـ محال و غيرممکن بود.
منتقد در مقالــهء خود تأکيد کرده «که انتخاب دکتر مصّدق به عنوان «مرد ِ سال» از سوی مطبوعات غربی (؟!) را میتوان با واقعبينی و تسلّط دستگاه سياست خارجی او به حقوق بينالملل تفسير کرد»… گويا اشارهء منتقد محترم از «مطبوعات غربی» تنها، نشریــهء معروف «تايم» است، امّا برخلاف نظر منتقد و باورهای رايج، مقالـهء «تايم» نه تنها در ستايش از دکتر مصّدق نيست بلکه عميقاً در جهت طنز و تمسخر و تحقير ِ شخصیـّت دکتر مصّدق بوده است و شگفت است که پس از گذشت ۵۵ سال هيچيک از«دوستخواه»ها و دوستداران صديق مصّدق تاکنون به اين «واقعیـّت تلخ» اشارهای نکردهاند! [۱] گفتنی است که آدولف هيتلر(در۱۹۳۸)،استالين( در ۱۹۳۹ و۱۹۴۲)
و آيت اللّه خمينی(در ۱۹۷۹) نيز ازسوی مجلّهء «تايم » بعنوان «مردان ِ سال» برگزيده شده بودند!
علاوه بر اين باور ِ نادرست، بايد به باور ِ نادرست و «غلط مشهور ِ» ديگری نيز اشاره کرد:
در بيشتر تحقيقات موجود ـ در بارهء سقوط دولت دکتر مصّدق ـ نام واقعی عملیـّات سازمان سيا را «آژاکس» (AJAX) ذکر کرده و هدف اساسی اين طرح را مخدوش نمودهاند در حاليکه نام واقعی و کامل طرح سازمان سيا، «ت.پ. آژاکس» (T.P. AJAX) بوده است. پيشوند «T.P.» اشارهء اختصاری به حزب توده (Tudeh Party) و AJAX نيز نام رايج ِ يک مادهء پاک کنندهء مشهور خانگی بود که هنوز نيز رايج است. بدين ترتيب: با توجه به فضای جنگ سرد و قدرتنمائی های توانمند حزب توده در آن عصر، هدف اساسی طرح سازمان سيا (T.P. AJAX): «پاکسازی ايران از حزب توده» بود.
در بارهء «سياست، يعنی هنر ِ تحقّق ِ ممکنات» نيز منتقد محترم درک نادرستی از سخنانم ارائه داده است. در اين باره و در پيوند با سياست مصّدق در حلّ مسألـهء نفت، دکتر محمّد علی موحّد ( با وجود ارادت و احترام فوقالعاده نسبت به دکتر مصّدق) مینويسد:
«اينک پس از گذشت ساليان دراز ـ که شور و التهاب شگفتِ آن روزها فراموش گشته است ـ در يک نگرش منطقی و واقعبينانه، به نظر میرسد که دکتر مصّدق در تيرماه ۱۳۳۱، بهترين موقع، و هم بهترين دستاويز را برای کنارجوئی انتخاب کرده بود. در آن زمان، هنوز سرطان نفاق و شقاق پنجه در پيکر نهضت ملّی ايران، محکم نکرده بود. هنوز حرمت و اعتبار دکتر مصّدق و آيتالله کاشانی لطمه نخورده بود. در آن شرايط، هر راه حلّی برای مسئلــهء نفت در برابر جانشين مصّدق میگذاشتند، مُسلّماً از آنچه در آخرِ کار ايران را مجبور به قبول آن کردند، بهتر بود» [۲]
خليل ملکی ـ انديشمندترين، صديقترين و شريفترين يار وفادار دکتر مصّدق ـ يازده ماه قبل از وقايع ۲۸ مرداد ۳۲،در اشاره به«سازش ناپذيری» دکتر مصدّق در حلّ ِ مسئله ء نفت ،يادآور شده بود:
« رهبری زمانی واقعبين است که اوّلاً تابع احساسات نباشد، نیـروهای فعـّال و ذخيرهء خود را بتواند خوب حساب و برآورد کند و نيروهای رقيب يا دشمن را نيز آنطوری که هست، حساب کند و هيچ اقدام بیموردی که نتيجهاش حتماً شکست است، به عمل نياورد.
ثانياً: رهبری واقعبين بايد تقاضاها و خواستههای خود را نيز نه مطابق آخرين و بالاترين آمال و آرزوها، بلکه متناسب با نيروی خويش و نيروی دشمن در دستور روز قرار دهد… رهبری واقعبين در هدف و ايدئولوژی نبايد سازشکار باشد، امّا در سياستِ روز، «سازشکاری» برای رسيدن به قسمتی از هدفهای اعلام شده نه تنها مجاز، بلکه ضروری است… بدور انداختن شعار ِ «يا همه چيز يا هيچ چيز» ضروری است. (زیـرا) دنيای ما، دنيای نسبی است، بايد در مراحل چند به هدف نزديک شويم… به اميد ايدهآل مطلق ِ «همه چيز يا هيچ چيز»، همه چيز را از دست دادن اگر هم ارزش اخلاقی داشته باشد، ارزش سياسی و اجتماعی ندارد». [۳]
ملکی در روز ۳۱ تير ماه ۱۳۳۲ ـ حدود يک ماه پيش از وقايع ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ در جلسهای در خانــهء مصّدق، شجاعانه و صميمانه به مصّدق گفت:
ـ «آقای مصّدق! اين راهی که شما میرويد به جهـّنم است، ولی ما تا جهـنم هم بدنبال شما خواهيم آمد!» [۴]
درجمعبندی پايان کتابِ «آسيب شناسی يک شکست»با عنوانِ«اگر کودتای ۲۸ مرداد نبود!» يادآور شده ام:
در عرصــهء تاريخ و تحقيق، هرچند که «اگر»ها ارزش و اعتباری ندارند، امّا بسياری چنين وانمود میکنند که: اگر کودتای ۲۸ مرداد ۳۲ نمیبود، ايران ـ به رهبری دکتر محمّد مصدّق ـ میتوانست به شاهراه ترقّی ، استقلال و آزادی، دموکراسی و جامعهء مدنی نائل آيد و…
چنين اعتقادی، گذشته از اينکه ناشی از نوعی «ارادهگرائی» است، با عملکردها و کارنامــهء دو سالــهء حکومت مصدّق نيز ـ چنانکه ديدهايم ـ همخوانی ندارد.
دکتر محمّد علی موحّد و دکترهمايون کاتوزيان ـ که اخلاص و علاقــهء عميقی به دکتر مصدّق دارند و تحقيقات و مقالات ارزشمندی در بارهء سياست و قدرت در عصر دکتر مصدّق منتشر کردهاند- به مشکلات اساسی دکتر مصدّق در تحقّق اين آرمانها اشاره نموده اند[۵].
دکتر مصدّق ـ به عنوان يکی از نمايندگان جنبش مشروطهخواهی،ميراثخوارِ کمبودها، ضعفها و محدودیـّتهای تاريخی جنبش مشروطیـّت نيز بود:
ـ جنبشی که دکتر مصدّق رهبر آن بود ـ همانند جنبش مشروطیـّت ـ يک جنبش شهری و اساساً روشنفکری بود، ضمن اينکه زنان ِ شهرها نيز در آن هيچ رأی و جايگاهی نداشتند.
ـ ادغام اقتصاد روستائی در اقتصاد شهری، فقدان يک ساختار مدرن اجتماعی و نيز ادغام شعارها و آرمانهای عرفی و ملّی با مفاهيم اسلامی و در نتيجه: پيوند و اتّحاد دکتر مصدّق با محافل ُسنّتی بازار و روحانیـّت شيعه (آيتالله کاشانی و فدائيان اسلام) جنبهها لائيک و ترقيخواهانـهء آرمانهای مصدّق را مخدوش و محدود میکرد.در واقع، از اين زمان است که ما شاهد ظهور جريانی بنام «ملّی ـ مذهبی» هستيم.
ـ سلطـهء ايدئولوژی انقلابی حزب توده ـ که خواهان استقرار «جمهوری دموکراتيک» به سبک آلمان شرقی بود ـ و تضادّ آن با آرمانهای اصلاحطلبانه و مشروطهخواهانـهء دکتر مصدّق، جامعـهء ايران را از حرکتهای آرام و بسترسازی های فرهنگی ـ سياسی بازداشت و باعث عصبیـّتها، کشاکشها وکشمکش های گسترده گرديد.
– استقرار آزادی، دموکراسی و جامعـهء مدنی، نيازمند مقدّمات و زمينههائیست که فقدان هريک از آنها، دستيابی به آزادی و دموکراسی را غيرممکن يا بسيار دشوار خواهد ساخت. اينکه در تمامت دوران مشروطیـّت و مصدّق، مشروطه خواهان ما به استبداد گرويدند، آزاديخواهان ما آزادی ديگران را پايمال کردند و حاميان و مدعیـّان حکومت قانون، بیقانونیها نمودند، ناشی از اين کمبودها يا نشانهء اين دشواریهاست. رشد و گسترش ِايدئولـوژی های خونفشان ِانقلابی(چه دينی،چه لنينی) و مخالفت آنها باساختارهای بورژوازی،استقرار دموکراسی و جامعهء مدنی درايران را باموانع و مشکلاتِ بيشتری روبرو ساخت.
ـ بدين ترتيب: ناکامی روشنفکران عصر مشروطیـّت يا شکست دکتر محمّد مصدّق میتواند طبيعیترين نتيجـهء ساختار نامناسب اجتماعی باشد. به عبارت ديگر: با چنان سطحی از رشد و توسعـهء اجتماعی، نه رضاشاه، نه قوام السلطنه، نه مصدّق و نه محمّد رضاشاه ـ هيچيک ـ نمیتوانستند حامل آزادی و دموکراسی باشند. بعنوان مثال: می دانيم که پس از سقوط رضاشاه (يعنی از شهريور ۱۳۲۰ تا ۲۸ مرداد ۳۲)، به مدت ۱۲ سال، بقول دوست و دشمن، آزادی و دموکراسی سياسی (و خصوصاً آزادی قلم و بيان و مطبوعات) در ايران وجود داشت اما روشنفکران ورهبران ما نتوانستند از آزادی های سياسیِ موجود، استفاده درست و شايسته ای کنند. نگاهی به نشریـّات رنگارنگ حزب توده و مقالات روزنامهنگاران معروفی مانند محمّد مسعود، کريمپور شيرازی و حتّی دکتر حسين فاطمی (وزير امور خارجه و سخنگوی دولت مصدّق) نشان میدهد که روشنفکران و روزنامهنگاران آن زمان، هتّاکی، پروندهسازی، و توهين و تهديد مخالفان سياسیشان را جايگزينِ ادب، انصاف و اخلاق روزنامهنگاری کرده بودند.
طبيعی است که در جامعهای که احساسات، عصبیـّت و عواطف سياسی، عقل و انديشـهء سالم را مضروب میکنند، آنگونه مقالات و جنجالهای به اصطلاح سياسی، لطمات فراوانی برفضای سياسی جامعــهء ايران وارد میساختند.
– فلسفه و عملکرد سياسی دکتر محمّد مصدّق ـ چنانکه ديدهايم ـ با آنچه که امروزه به «ليبراليسم» يا «دموکراتيسم» معروف است، تفاوت آشکار داشت، او نه نمايندهء «ليبراليسم» بلکه نمايندهء پوپوليسم سياسی ِ يک «جامعــهء تودهوار» (( société de masse بود و لذا، عملکردهايش با ضروریـّات و ملزومات يک «جامعــهء مدنی» (Société civile) فاصلــهء فراوان داشت.
ـ تراژدی تکرار يا بازتوليد خودکامگی و استبداد سياسی در کشورهای خاورميانه (خصوصاً در کشورهای اسلامی) ناشی از فقدان رشد مناسبات سرمايهداری، عدم توسعــهء ملّی و تجدّد اجتماعی و نيز ناشی از فقدان رشد و گسترش طبقـهء متوسّط مدرن شهری در اين کشورهاست، چرا که طبقهء متوسّط مدرن شهری، تنها ضامن استقرار، پايداری و تداوم آزادی و دموکراسی است.
ــ رويدادها و تحـّولات سياسی در ايران معاصر ـ از انقلاب مشروطیـّت تا دوران مصدّق و انقلاب اسلامی ـ نشان میدهند که برخلاف نظر «مُستشارالدوله»،مشکل جامعـهء ما «يک کلمه» (قانون) نيست،بلکه مشکل اساسی جامعـهء ما يک مشکل معرفتی و فرهنگی است و به همين اعتبار، نيازمند يک پيکار درونی، تاريخی و دراز مدّت است.اينکه عموم روشنفکران برجستهء عصر مشروطیّت و دوران رضاشاه ،اساساًََ به مهندسی ِ اجتماعی (به تعبيرپوپر ) و بسترسازی های فرهنگی توجّه داشته و از دموکراسی سخنی نگفته اند،ناشی از شناخت آنان از محدودیّت ها و مُمکنات ِ تاريخی و آگاهی از ضرورت ها و ظرفیّت ها ی جامعهء ايران بود.
***
ناکامیها و شکستهای متعّدد در استقرار آزادی و دموکراسی، بايد ما را از افسانه سازیها و سادهانگاریهای نظری باز دارد.
عصر ما، عصر فروپاشی نظامهای ايدئولوژيک و فروريختن ديوارهای بلندِ توهّمات ِ ديرينه است. عصری که نسبیـّتگرائی و چند بُعدی ديدن حوادث و شخصیّت های تاريخی، بيش از پيش ارزشی عام میيابند و روشنفکر و روشنفکری ـ ابتداء ـ با شک کردن در «حقايق بديهی» آغاز میشود…
آيندگان به تکرار دوبارهء اشتباهات ما نخواهند پرداخت، به اين شرط که ما ـ اکنونيان ـ رو در رو با تاريخ، گذشته و حال را از چنگ تفسيرهای انحصاری يا ايدئولوژيک آزاد کنيم! [۶]
چنیــن بــاد!
پانويس ها:
۱ ـ نگاه کنيد به:
, , pp1-9 Time, 7 January 1952
http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,815775,00.html
برای ترجمــهء کامل و دقيق مقالــهء «تايم» نگاه کنيد به: فصلنامـهء ايرانشناسی، چاپ آمريکا، شمارهء ۱، بهار ۱۳۸۶، صص۱۵۴-۱۶۹.
۲ – موحـّد،خواب آشفتهء نفت، ج۱، ص ۵۰۸
۳ – ماهنامـهء علم و زندگی، شماره ۷، شهريور ۱۳۳۱، چاپ شده در: خليل ملکی، نهضت ملی ايران و عدالت اجتماعی (مجموعه مقالات) به کوشش عبدالله برهان، صص ۱۵۰ـ ۱۵۲.
۴ – خاطرات سياسی خليل ملکی، با مقدمــهء محـّمد علی کاتوزيان، ص ۱۰۴.
۵ـ موحّد، ج۲، ص۸۷۰؛ کاتوزيان، مصدِق و کودتا، صص۳۸-۳۹
۶ – علی میــرفطروس، رو در رو با تاريخ، ص۷.
انديشه های صائب در شعرهای«صائب»،علی میرفطروس
می 21st, 2007بخش نخست
* یکی از مشخصات برجستۀ هنر دوره تیموری، حضور روزافزون انسان و تصویر کردن حالات، روحیات و عواطف انسانی ست. در هنر این عصر، انسان و طبیعت در یک حس پذیریِ هنرمندانه، حضوری چشم گیر یافتند.
* شاه عباس اول، نمایندۀ دوران جدیدی بود. دورانی که با وزیدن نسیم رنسانس اروپا در ایران، جامعۀ ایران حال و هوای دیگری یافت. * کم اعتنائی سلاطین صفوی به شاعران و نیز نابسامانی های سیاسی – اجتماعی و سلطه و سختگیری های علمای شیعی باعث گردید تا بسیاری از شاعران و متفکران ، ایران را «کشور ِ بی رواج» و یا «منزلِ چون قَـفَس» بدانند و جلای وطن کنند. *** با حمله چنگيز به ايران (616/1219) پايگاه اشرافی شاعران و هنرمندان فروريخت و آوارگی و پراکندگی آنان باعث گرديد تا شعر و هنر از دربارها به بازارها و خانقاه ها کشانده شود و شاعران و هنرمندان ضمن آشنائی نزديک با زندگی مردم کوچه و بازار، سخنگوی آلام و عواطف آنان گردند.حمله تيمور به ايران (782/1380) هر چند که با کشتارها و ويرانی های فراوان همراه بود، امـّا علاقة وی به ايجاد يک پايتخت آباد و شکوهمند و در نتيجه: کوشش تيمور به گردآوری و تمرکز هنرمندان برجسته در بخارا، بتدريج باعث شکل گيری مکتب هائی در هنر معماری و نقاشی شد. اين تمرکز هنری پس از مرگ تيمور (808/1405) به شهر هرات انتقال يافت بطوريکه در زمان جانشينان تيمور، خصوصاً بايسنقُر (?825-837/?1422-1433) و سلطان حسين بايقرا (872-911/1468-1506) شهر هرات بعنـوان پايتخت سرزنده و شکوهمند هنر معماری، نقاشی، مينياتور و شعر، پايگاه و پناهگاه بزرگترين دانشمندان و هنرمندان زمان گرديـد آنچنانکه صدها شاگرد در مدرسه سلطان حسين بايقرا بطور رايگان به تحصيل اشتغال داشتند و بقول دولتشاه سمرقندی: «چهل کاتب خوشنويس در کتابخانه بايسـُنقر به کتابت مشغول بودندی». (1) در همين زمان است که استادانی مانند کمال الدين بهزاد، قاسم علی و سيد ميرک در هنر نقاشی و مينياتور ظهور کردند.سپری شدن دوران خونبار چنگيز و تيمور، استقرار امنيـّت و آسايش نسبی و رشد شهر و شهرنشينی و خصوصاً تسامح مذهبی، سرزندگی، شادخواری، سرخوشی، خردمندی و هنرپروری شاهزادگان تيموری و وزير فرهنگدوستی مـانند عليشيرنوائی ضمن رواج علم و انديشه، باعث تحول کيفی در نگاه ها و ديدگاه های هنرمندان شد. هنر نقّاشی و تصويرسازی- که در ممنوعيـّت يا تحريم اسلامی قرن ها به حاشيه بازنويسیِشاهنامه فردوسی و هفت پيکر نظامی و تذهيب کتاب های ديگر رانده شده بـود- اين بار در جسارتی هنرمندانه، به متن آثار نقاشان صاحب نام راه يافت. يکی از مشخصّات برجسته هنر اين دوران، حضور روزافزون انسان و تصوير کردن حالات، روحيات و عواطف انسانی است. در عرصه نقاشی و مينياتور، کمال الدين بهزاد و شاگردان او به فضاهای سـُنتی و بسته هنر مينياتور پشت کردند و فضاهای نـوينی بوجود آوردند که در آن «رنگ» در ترکيبی خلاّقانه با تخيـّل و احساس، جلوه و جلای تازه ای يافت. شاعران پيشه ور يا پيشه وران شاعر نيز که در پيوند با زندگی روزانه مردم، ذهن و زبانی تازه يافته بودند، برخلاف شاعران گذشته، سراينده عشق ها و عواطف واقعی گرديدند و باعث پيدايش مکتبی شدند که به «مکتب وقوع» معروف گرديد. (2) برخلاف دوره های گذشته که قصيده های مطنطن و مطوّل، شعر رايج دربارهای سلاطين بود، در اين دوران، غزل و غزلسرائی با زبانی ساده و مضمون سازی های نوين، شکل غالب شعری زمان گرديد، اين زبان ساده و صميمی و نيز مضمون سازی ها و «خيال بندی» ها، بعدها در سبک و طرز شاعرانی مانند طالب آملی، کليم کاشانی و صائب تبريزی تأثير فراوان داشته است. شعر، نقاشی و مينياتور در اين دوران بيان احساسات، عواطف، اميال و لذت هايی بود که به دلايل مذهبی، تحريم يا ممنوع شده بودند، بنابراين، در آثار بسياری از شاعران و هنرمندان اين عصر، عشق لاهوتی به عشق ناسوتی، شراب روحانی به شراب ارغوانی تحول يافت و پيکره های اثيری و فضاهای روحانی تا حدود زيادی رنگ باختند و انسان و طبيعت در يک حسّ پذيری هنرمندانه، حضور بيشتری يافتند. تحولات اجتماعی اين عصر، باعث رواج علم و انديشه و موجب پيدايش مکتب های نوين فکری گرديد، مکتب هائی که در نزد ُسنّتگرايان و شريعتمداران حاکم نوعی «کفر» و «زندقه» بشمار می رفتند (مانند جنبش حروفيان). (3) نکته ديگر اينکه: با وجود تدوين چند شاهنامه شکوهمند در اين دوران (مانند شاهنامه بايسـُنقری) بايد گفت که بيشتر شاعران و نقاشان اين عصر، عنايت چندانی به حماسه و قهرمانان حماسی نداشتند بلکه آنان توجه خود را بيشتر به توصيف «حال» و ترسيم دغدغه های روحی و عاطفی انسان زمانه معطوف ساختند. به عبارت ديگر: شاعران و نقاشان اين دوران بجای هنرِ«دليرانه» عموماً به هنرِ «دلبرانه» پرداختند. (4) يکی از کارشناسان برجسته هنر مشرق زمين ضمن تأکيد بر پيدايش «زندگانی نو» در عصر شاهزادگان تيموری، آنان را «بهترين امرای هنر پرور تاريخ ايران» می داند و می نويسد: «شاهرخ، بايسنقر، اُلـُغ بيگ و سلطان حسين (بايقرا) در ذوق و قريحه و کتابدوستی از معاصران فرانسوی و ايتاليائی خود در قرن 16 و 17 ميلادی، جلوتر بودند زيرا که شاهزادگان تيموری نه تنها فقط کتاب جمع می کردند، بلکه آنرا بوجود می آوردند. بايسنقر و سلطان حسين بايقرا برای ايران همانند ويليام موريس (شاعر، نويسنده و نقاش معروف انگليسی) هستند که در چهارصد سال بعد در انگلستان ظهور کرد … جنبشی که بوسيله شاهزادگان تيموری در عالم هنر و صنعت پديد آمد، آنچنان بود که تا اواخر قرن 16 ميلادی در ايران باقی و برقرار ماند». (5) بنابراين: وقتی صفويان به حکومت رسيدند (907/1502) ُسنّت سرزنده و سرشاری از شعر و نقاشی و هنر معماری در ايران وجود داشت که صفويان می توانستند ميراث خوار آن باشند. ٭ ٭ تعصّبات مذهبی دوران صفوی و شيوه های هولناک سلاطين در سرکوب مخالفان، شعر و هنر دوران صفوی را غالباً با داوری های شتابزده همراه ساخته است، در حاليکه با تفکيک مصائب سياسی از مسائل شعری و هنری شايد بتوان به نتيجه گيری های معتدل و منصفانه ای رسيد و از اين راه به نقش سازنده شاه عباس اول در استقلال کشور و اعتلای اقتصادی- اجتماعی و هنری ايران آگاه گرديد. بزرگان و مشايخ صفوی (شيخ صفی الدين و شيخ صدرالدين اردبيلی) پيشوايان طريقتی صوفيانه در اردبيل بودند که در سراسر قرن 8/14 مريدانی در ايران و آناطولی عثمانی داشتند و مورد عنايت و احترام سلاطين زمان (مانند تيموريان و آل جلاير) بودند. اين عنايت و احترام در زمان شيخ صدرالدين اردبيلی آنچنان بودکه سلطان احمد جلاير طی فرمانی (بسال 773/1371) اردبيل و نواحی اطراف آن را، کلاً، در اختيار شيخ صدرالدين قرار داد و حکمرانان و مأموران حکومتی را از دخالت در امور مالی، مالياتی، اداری و مذهبی اين نواحی بازداشت. (6) روابط رهبران آينده اين طريقت صوفيانه، خصوصاً علاءالدين علی (معروف به سياه پوش) و شيخ ُجنيد با «اَخی» ها و گروه های تندروی منطقه آناطولی (7) ، به طريقت صوفيانه صفوی ها، خصلتی نظامی و مبارزاتی داد بطوريکه از زمان شيخ جنيد (851/1447) مقّرر شد تا پيروان و مريدان قزلباش «با خود، کارد و قمه و تبرزين حمل کنند». (8) از همين زمان، طريقت صوفيانه صفوی با آميختن بعضی باورهای ُغلات شيعه (بکتاشيان و مشعشعيان) به فرقه ای مبارز برای کسب قدرت سياسی َبدَل شد و کلمه «سلطان» جانشين «شيخ» گرديد. در چنان شرايطی، وقتی شاه اسماعيل نوجوان در کسوت «مرشد کامل» به رياست طريقت صفوی رسيد (907/1502) زمينه برای کسب قدرت سياسی صفويان آماده بود. در آستانه ظهور شاه اسماعيل، 3/2 مردم ايران، ُسنّی مذهب بودند (9)، اما با اقدامات خشونت بار و هولناک شاه اسماعيل، بزودی بيشتر مردم به پذيرفتن «مذهب حقّه» (شيعه) گردن نهادند. او خود را «معصوم» و «نظرکرده خدا» می دانست و معتقد بود: «مرا به اين کار باز داشته اند و خدای عالم و حضرات (ائمـّهً معصومين) همراه من اند و من از هيچکس باک ندارم، بتوفيق الله تعالی، اگر رعيـّت هم حرفی بگويند، شمشير می کشم و يک کس، زنده نمی گذارم» (10). با چنين اعتقادی بود که برای شيعه سازی مردم، شاه اسماعيل هزاران تن را در تبريز و ديگر نواحی ايران بطرز هولناکی کشت. (11) نياز به يک ايدئولوژی فراگير به عنوان ابزار سياسی در مقابله با خلافت ُسنّی مذهب عثمانی و در نتيجه: لزوم تدوين اصول و مبانی مذهب شيعه، باعث شد تا شاه اسماعيل و سپس شاه تهماسب، عده ای از علمای عرب شيعه را از نواحی جَـبَل عامل (لبنان) به ايران دعوت کنند و ضمن واگذاری موقوفات و املاک بسياری به سادات و روحانيون شيعه (12)، آنان را به مهم ترين مقامات دينی و قضائی منصوب نمايند (13) – نفوذ اين علمای شيعه عرب، آنچنان بود که مثلاً شاه تهماسب، پادشاهی را سزاوار شيخ محقّق کَرَکی (معروف به «مخترع الشيعه») می دانسته و خود را بعنوان يکی از عاملان وی در اجرای «امر به معروف و نهی از منکر» بشمار می آورد (14) . اين«عَرَب زدگی»- بی ترديد- نمی توانست خوشايند شاعران و هنرمندانی باشد که دوران شاد و شکوفای شاهزادگان تيموری را تجربه کرده بودند. برخورداری ارتش عثمانی از توپ و تفنگ و تجهيزات آتشين و ناآشنائی سپاهيان قزلباش با اين تجهيزات جنگی و خصوصاً، نوعی غرورِ آميخته به خرافات مذهبیِ شاه اسماعيل در بی اهميـّت جلوه دادن اين تجهيزات و اعتقاد به اينکه «استفاده از سلاح آتشين، خلاف جوانمردی و دليری است»، باعث شد تا در جنگ چالدران (در شمال غربی خوی) بسال 920/1514 ضمن شکست سهمگين شاه اسماعيل از سپاه عثمانی، بسياری از سران و سرداران برجسته قزلباش کشته شوند. شکست چالدران به مقام روحانی و حيثيـّت معنوی شاه اسماعيل صفوی (بعنوان مرشد کامل) در نزد مريدان قزلباش وی، آسيبی جدّی وارد ساخت و باعث ترديدها و اختلافات داخلی سران و سرداران صفوی گرديد. از اين پس، شيرازه قدرت شاه اسماعيل در شقاوت، يأس و بی اعتنائی های گسترده از هم گسيخت و او برای فائق آمدن بر حقارت روحیِ شکست چالدران، دستور داد تا شاهنامه ای را تدوين کنند که بعدها، در زمان پسر و جانشينش (شاه تهماسب) کامل و بهشاهنامه تهماسبی معروف گرديد. کم و کيف هنری اين شاهنامه- با بيش از 250 نقاشی و مينياتور بغايت زيبا – که عده ای از کارشناسان هنر از آن بعنوان يک «نگارخانة قابل حمل»، ياد کرده اند (15) – نشان می دهد که نقاشان و هنرمندانی که دوران پر رونق شاهزادگان تيموری را تجربه کرده بودند، هنوز سرزنده و خلاّق اند. در واقع شاگردان کمال الدين بهزاد (مانند شيخ زاده، سلطان محمد، مير مصوّر، آقاميرک و ديگران) به هنر نقاشی و مينياتور اين دوران اعتباری خاص داده و باعث پيدايش چشم اندازهای نوينی گرديده بودند. استاد کمال الدين بهزاد در کهولت سن و سال در عصر شاه تهماسب صفوی از روش های ُسنتّی و رسمی هنر نقاشی پيروی می کرد و بيشتر بدنبال تعادل هندسی و هماهنگی قانونمند رنگ ها و خطوط بود، در حاليکه شاگردان او (خصوصاً سلطان محمد) در گرايشی برون گرا و بی تاب، شورانگيز و کام طلب، از عواطف فردی و شور و شيدائی های طبيعی انسان الهام می گرفتند، امـّا اين «گرايش شيطانی» خيلی زود با مخالفت شديد شريعتمداران به زاويه های خلوت و خاموش خزيد تا در زمانی ديگر فرصت حضور و ابراز وجود بيابد، در اين هنگام است که شاه تهماسب صفوی شاهنامه معروف تهماسبی را به رسم «هديه» برای سلطان عثمانی فرستاد و پس از توبه کردن از مناهی و ُمسکرات، در تعبـّدی بيمارگونه، فرمان داد تا ميخانه ها و خرابات ها و مکان های عيش و عشرت (بيت اللطف) را بستـند (16) و «دسـت کـسی را که ساز نوازد، قطع گردد». (17) پس از شاه طهماسب، دوران 11 ساله سلطنت شاه اسماعيل دوم و سلطان محمد خدابنده، همه، در توطئه ها، دسيسه های قبيله ای، بی ثباتی های سياسی و نابسامانی ها و آشفتگی های اجتماعی گذشت. ٭ ٭ شاه عباس اول (جلوس996-1038/ مرگ1587-1629) نماينده دوران جديدی بود، دورانی که قدرت قبيله ای قزلباشان تُرک در حکومت صفوی رنگ باخت و با وزيدن نسيم رنسانس اروپا در رفت و آمد بازرگانان و جهانگردان ونيزی، هلندی، اسپانيائی، انگليسی، پرتغالی، فرانسوی و دانمارکی، جامعه ايران حال و هوای ديگری يافت. در واقع، دوران شاه عباس اول، دوران گذار ايران از فرهنگ و مناسبات قبيله ای به عرصه مناسبات شهرنشينی بود. شاه عباس اوّل- بر خلاف ديگر شاهان صفوی- در حرمسراها رشد و پرورش نيافته بود و لذا از سياست و اجتماع درک واقع بينانه ای داشت. او معتقد بود که: «تجارت و بازرگانی، عامل شکوفائی اقتصاد و پيشرفت کشور است». (18) شکست سهمگين ايران در جنگ چالدران و اختلافات سران و سرداران قزلباش، ضرورت استقرار يک حکومت مقتدر مرکزی و لزوم ايجاد ترتيبات اداری و نظامی جديد در مقابله با دولت عثمانی و قبايل مهاجم ازبک، و نيز نياز سياسی به حمايت اروپای مسيحی در مقابله با توسعه طلبی های خلافت اسلامی عثمانی ها باعث شدند تا شاه عباس، ضمن کاهش نفوذ سران و سرداران ترکِ قزلباش، بتدريج به دبيران و دولتمردان ايرانی و ايرانيان گرجی و ارمنی تبار تکيه کند. از اين هنگام، حکومت صفوی ضمن فاصله گرفتن نسبی از تعصّبات دينی و در رقابت با حکومت گورکانيان هند، نوعی تسامح دينی را پيشه خود ساخت و کوشيد تا بين قدرت دينی و قدرت عرفی، تعادلی برقرار سازد. (19) شاه عباس اول با انتقال پايتخت از قزوين به اصفهان (1006/1598) و طرح ايجاد يک پايتخت شکوهمند، کوشيد تا با رقبای سياسی خود (حکومت های عثمانی و هند) رقابت نمايد. در اين دوران، اصفهان ايستگاه مناسبی برای بازرگانان اروپائی بشمار می رفت. از اين گذشته، استقرار هزاران تاجر و صنعتگر ارمنی در جلفا، اصفهان را به شهری شاد و پر تحرّک بدل ساخته بود بطوريکه شاردن و ساير بازرگانان و سيـّاحان معروف اروپائی که در عصر صفوی از اصفهان ديدار کرده اند، اين شهر را چنين توصيف می کنند: «شهری خندان، با قصرهای باشکوه و خانه های دلباز و کاروانسراهای وسيع و بازارهای عالی و خيابان های حاشيه بندی شده با درختان چنار … پايتختی ُپر رونق و به گونه ای حيرت انگيز، زيبا … از هر طرف که به شهر نگاه کنيم، همانند يک جنگل بنظر می رسد». (20) شاردن ضمن اينکه ايران اين دوران را «خوشبخت ترين امپراطوری جهان» می نامد، يادآوری می کند که اصفهان، دارای 600 هزار نفر جمعيـّت و 1802 باب کاروانسراست. (21) شعر، نقاشی و معماری عصر شاه عباس اوّل، بازتاب اين سرزندگی، سازندگی، شادابی، تحرّک و نوجوئی است. شاهنامه ها و مضامين اساطيری و صحنه های جنگ و حماسه، ديگر طبع های پرشور و نوجوی شاعران و هنرمندان را ارضاء نمی کنند، بلکه صحنه های پرطراوت «هفت گنبد» (نظامی) جويندگان و مشتاقان سرخوشی های طبيعی را بخود جذب می نمايند. همـّت نقاشان برجسته ای مانند رضا عباسی و شاگردان وی (شفيع عباسی، محمد يوسف، محمد قاسم، ميرافضل، مير مصوّر و ديگران) باعث پيدايش «مکتب اصفهان» گرديد. سفر دو نقّاش اروپائی به ايران، در زمان شاه عباس و خصوصاً حضور نقاشان هلندی در اجرای نگاره های کاخ ها و قصرها، ذهنيـّت نقاشان و هنرمندان و شاعران ايرانی را از سمفونی شگرف رنگ های خيال انگيز سرشار می کند. مضامين مذهبی يا حماسی و مجالس موقّرانه شاهانه در نقاشی ها به مجالس ميگساری های شادخوارانه و حالات شورانگيز جنسی و عاطفی تحول می يابند. توجه به واقعيت های زندگی مردم عادی و تـاکيد بر «فردگرائی» (individualisme) بصورت تفرّج انسان در فضاهای باز يا در رابطه عاشقانه زن و مرد زير درختان تناور و سايه گستر و يـا در عشق ورزی ها و کامجوئی ها و لذت طلبی های توبه ناپذير، حضوری چشم گير می يابند. (22) آنهمه خطوط خروشان و رنگ های رعنا و رقصان (در قالی ها و قلمکاری ها و نقاشی ها و تذهيب ها و تزئينات و تنزّهات) از يکطرف، بيان انديشه های ممنوع است در خط و رنگ، و از طرف ديگر: تجلّی سرکوب شده هنر رقص، موسيقی و پيکرتراشی در فرهنگ اسلامی است؛ و اينهمه بی ترديد بر ذهن و زبان شاعران و خصوصاً بر «فکر رنگين» صائب تبريزی تأثير فراوان داشته است: از روی لاله گون تو در خون تپيد رنگ ديـوانـه وار پيـرهنِ گـل دريـد رنـگ تـا روی آتشين تـو در بـاغ جـلوه کرد از روی گل چو قطره شبنم چکيد رنگ تـا چهـره لطيف تو گُلگُل شد از شراب در تنگنای غنچه ز خجلت خزيد، رنگ ٭ ٭ شاه اسماعيل صفوی که در مکتب شيخ شمس الدين لاهيجی تربيت شده بود، ضمن سرودن شعر به ترکی آذری با زبان فارسی نيز آشنائی داشت، امـّا عموم قزلباشان صفوی از قبايل ترکمن و جنگجويانی بودند که با فرهنگ ايران و زبان و ادبيات فارسی آشنائی نداشتند و حتی شغل دبيری و ديوانی را خوار و بی مقدار می شمردند و با طعنه و تمسخر، آنرا در شأن «تاجيکان» (ايرانيان) می دانستند. (23) ُترک گويی و ُترک خوئی سلاطين و سرداران صفوی (24) و نيز «عَرَب زدگی» و رواج نوعی ادبيات دينی در مدح و منقبت امامان شيعه، بی اعتنائی يا کم توجهی نسبت به شاعران بزرگ را تقويت می کرد (25). از اين گذشته، خصلت عمل گرای شاه عباس اول در توجه به «هنرهای مفيده» برای آبادانی و عمران کشور (مانند راه سازی، شهرسازی، معماری، قاليبافی و غيره) باعث گرديد تا او نيز به شعر و شاعران کم توجه باشد و بقولی: «آن پادشاهِ کارآگاه، کم متوجه خواندن و نوشتن بود». (26) کم اعتنائی سلاطين صفوی به شاعران و نيز نابسامانی های سياسی- اجتماعی و سلطه و سختگيری های علمـای شيعی باعث گرديد تا بسياری از شاعران و متفکران اين دوران، ايران را«کشور بی رواج» (27) يا «منزل چون قفس» (28) بدانند و برای دستيابی به امنيـّت و آرامش و آسايش به «دارالامان حادثه» (هند) (29) مهاجرت کنند، چرا که بقول مير عقيل کوثری: نيست در ايران زمين سامان تحصيل کمال تا نيامد سوی هندوستان، حنا رنگين نشد در تاريخ ادبيات ايران، قاهره (مصر) و هند بخاطر وجود آزادی ها و آسانگيری های عقيدتی و وجود ثروت و آسايش، دو بـارپناهگاه شاعران و متفکرانی گرديد که بسبب تعقيب ها و آزارهای مذهبی يا برای حصول به آسايش و ثروت، جلای وطن کرده بودند، و شگفتا که هر دو بار، اين مهاجرت ها با سلطه سلاطين و سرداران ترک و نيز بعلّت تعصّبات دينی بوده است. مهاجرت اول: بدنبال سلطه سران و سرداران ترک (البتکين، سبکتکين و بعد سلطان محمود غزنوی) و غلبه آنان بر سامانيان و دبيران و دولتمردان ايرانی (سرخسی، بلعمی، جيهانی و ابوريحان بيرونی) و خصوصاً با سختگيری ها و تعصّبات مذهبی سلطـان محمود غزنوی در تعقيب و کشتار قرامطه و اسماعيليان ايران، بسياری از شاعران و متفکران ايرانی (مانند هبـّه الله شيرازی، حميدالدين کرمانی، حسن صبـّاح و ناصرخسرو قباديانی) به قاهره مهاجرت کردند. (30) مهاجرت دوم: غلبه ترکان قزلباش و استقرار حکومت شيعه مذهب صفوی و تعصّبات و سختگيری مذهبی- سياسی اين عصر، دوران جديدی از اختناق فکری و هراس سياسی را بدنبال داشت، اين مسائل، و نيز بی توجهی سلاطين صفوی به شاعران، هنرمندان و متفکران باعث گرديد تا خيل بزرگی از شاعران و متفکران ايرانی بسوی هند مهاجرت کنند، مهاجرت بزرگی که استاد گلچين معانی- بدرستی- آنرا «کاروان هند» ناميده اند.(31) بقول تذکره نويس عصر صفوی ملاّ عبدالنبی فخرالزمانی: هند در اين دوران «خانه عافيت هنرمندان» و «سرای راحتِ خردمندان» بشمار می رفت. (32) دراين هر دو دوره محدوديت های مذهبی و مهاجرت های سياسی- عقيدتی، شاعران ايرانی در شعر فارسی سنگر گرفتند و از اين پايگاه و پناهگاه کوشيدند تا زبان فارسی و هويـّت ملّی يا قومی ايرانيان را محفوظ بدارند «که از باد و باران نيابد گزند». پا نوشت ها: 1- تذکره الشعراء، ص 264 2- نگاه کنيد به: مکتب وقوع در شعر فارسی، بکوشش احمد گلچين معانی؛ بنياد فرهنگ ايران، تهران، 1348 3- درباره حروفيان نگاه کنيد به: عمادالدين نسيمی، شاعر و متفکر حروفی، علی ميرفطروس، چاپ دوم، آلمان، 1999 4- درباره هنر در عصر تيموری نگاه کنيد به: هنر عهد تيموريان و متفرّعات آن، عبدالحی حبيبی، تهران، 1355؛ صفا، ج 4، صص 102-110؛ تاريخ ايران کمبريج، ج 4، فصل دهم، مقاله بازيل گری، صص 380-410؛ «مکتب هراب در نگارگری»، هدايت نيـّر سينا، در: فصلنامه ره آورد، شماره 22، 1367، صص 54-59 Kevorkian, A. M. /Sicre, J. P.: Les Jardin du désire (Sept Siècle de Peinture Persane, Paris, 1983, PP 30-40 ترجمه فارسی: باغ های خيال، ترجمه پرويز مرزبان، تهران 1377، صص 27-37 5-Martin, F. R: The Miniature Painting and Painters of Persia, India and Turkey, London, 1912 به نقل از: تاريخ ادبيات ايران، براون، ج 3، صص 553-557. 6- برای متن اين فرمان نگاه کنيد به: مجله يادگار، سال اول، شماره 4، 1323، صص 25-29 7- درباره « اخی» ها نگاه کنيد به مقاله « ف. تشنر» در: Teschner, F: Encyclopédie de l’Islam, Tome 1. PP 331-333 برای آگاهی از جريان های فکری منطقه آناطولی در اين هنگام نگاه کنيد به مقاله روشنگر اسماعيل حقّی اوزون چارشلی: مجله تحقيقات تاريخی، شماره های 4 و 5، صص 99-121 8- زندگانی شاه اسماعيل صفوی، رحيم زاده صفوی، ص 46 9- نگاه کنيد به: احسن التواريخ،حسن بيگ روملو، ج 12، صص 39-40؛ عالم آرای صفوی، صص 64-65؛ نزهه القلوب، حمدالله مستوفی، ص 78. 10- عالم آرای صفوی، ص 64 و 111؛ تاریخ ایلچی نظام شاه، صص 6 و 16-17 11- نگاه کنيد به: عالم آرای صفوی، صص 53-54، 64-65، 98-99، 346-347 و 371-372؛ حبيب السير، خواند مير، ج 4، صص 467-468، 478 و 527-528؛ روملو، صص 45، 61، 77، 92 و 98؛ احياء الملوک، ملکشاه حسين، صص 198 – 100؛ سفرنامه های ونيزيان در ايران، صص 251، 310 و 408-410. بقول نصرالله فلسفی: شاه اسماعيل در جنگ ها و قتل عام هائی که برای ترويج و تثبيت مذهب شيعه کرد، نزديک به 250،000 نفر را کشت: زندگانی شاه عباس، ج 2، ص 125. برای يک بحث دقيق درباره چگونگی شيعه سازی مردم ايران در اين دوران نگاه کنيد به: Calmar, Jean: “Les Rituels Shiites et le Pouvoir: L’imposition du Shi’isme Safavide” in: Etudes Safavides, PP 109-150 12- نگاه کنيد به: عالم آرای عباسی، اسکندر بيگ منشی، ج 1، صص 44 و 145. 13- نگاه کنيد به: صفا، ج 5 (1)، صص 126-128 و 170-186 14- روضات الجنّات، خونساری، ج 4، ص 361 به نقل از: صفا، ج 5 (1)، صص 177-178 15- ايران عصر صفوی، راجر سيوری، ص 25. درباره شاهنامه تهماسبی نگاه کنيد به مقاله ارزشمند هيلن براند: Hillenbrand, Robert: “The Iconography of the Shah-nama-yi Shahi” in: Safavid Persia, Ed: Charles Melville, London-New York, 1996, PP 53-78 16- تذکره شاه تهماسب، ص 30، به نقل از صفا، ج 5 (1)، ص 175 17- شاه تهماسب اول، منوچهر پارسا دوست، ص 865 18- برای بحثی درباره تجارت و بازرگانی در این عصر نگاه کنید به بحث ارزشمند ویلم فلور، در: صنعتی شدن ایران، خصوصاً صفحات 85-117 سفرنامه دلا واله، صص 37-42؛ در اين هنگام بيش از 300 کشتی از کشورهای مختلف در لنگرگاه بندر هرمز بودند و هميشه 400 تاجر در آن شهر اقامت داشتند و «قوافل بازرگانی، گاهی قريب به ده هزار شتر بار داشتند»: نگاه کنيد به: احياءالملوک، ص220؛ سفرنامه، تاورنيه، ص 128؛ سياست واقتصاد عصر صفوی، باستانی پاريزی، صص 114- 138. همچنين نگاه کنيد به مقاله ارزشمند کلاين در مجموعه زير: Klein, Rudiger: ” Caravan Trade in Safavid iran”, in: Etudes Safavides, Ed. Jean Calmard, PP 305-318 19- شاردن ضمن حيرت و ستايش از مدارای دينی اين دوران، آنرا « امتياز انکارناپذير مردم ايران نسبت به مسيحيان» می داند: Chardin, Vol 3, PP 480-489, Vol 5, PP 465-467 20- Chardin, Vol, 8, PP 131, 272 همچنين نگاه کنيد به: گزارش تاورنيه (فرانسوی)، پيترو دلا واله (ايتاليائی)، اولئاريوس (آلمانی) و کمپفر (آلمانی) و توماس هربرت (انگلیسی). Voyage de Piettro della Vallé, PP 45, 53; Olearius Adam: Relation du Voyage en Moscovie, Tartarie et Perse, Tome 1, PP 525-526. سفرنامه کمپفر، صص 190-195؛ برای نظر توماس هربرت نگاه کنید به مقاله لطف الله هنرفر، در: هنر و مردم، شماره 157، ص 79 همچنین نگاه کنید به کتاب ارزشمند هانری ستیرلن: اصفهان تصویر بهشت، انتشارات فرزان، تهران، 1377؛ Tavernier, Vol 2, P 118 21- Chardin, Vol, 8 PP 39, 114 مقایسه کنید با: Oléarius, PP. 524-525 22- Les Jardins du désir, PP 46-50 ترجمه فارسی، صص 44-48 شاردن در ديدار از خانه ميرزا رضی منشی الممالک يادآور می شود که در اين خانه، تصوير«شيخ صنعان» را ديدم جام شراب بدست که در برابر زنان و مردانی با لباس های اروپائی قرار گرفته بود که شيخ را به دين خود می خواندند. شاردن در توصيف سردرِ بازار اصفهان می نويسد: «بالا و پائين آن، نقاشی مردان و زنان اروپائی است که سرِ ميز قرار گرفته و جام شراب در دست، به عيش و نوش مشغولند». او در توصيف کاخ «هشت بهشت» تأکيد می کند: «نمی توان اينهمه شکوه و جلال و دلربائی و فريبندگی را تصوّر کرد. ميان نقاشی های اين بنا، تصاوير برهنه و فرح انگيز وجود دارد … در اين تالار اطاق های آئينه کاری کاملی است که اثاثيه هر اطاق، با شکوه ترين و شهوت انگيزترين نوع خود در دنيا است». Chardin, Vol 8, PP 39-41, 43, 57, … 23- در ادبيات فرقه های فلسفی و اجتماعی اين عصر- خصوصاً ُنقطَويان (پسيخانيان)- اشارات صريحی عليه «ترکان قزلباش» ديده می شود که نشانه پيکار هواداران زبان فارسی و فرهنگ ايرانی با تُرکان قزلباش است. نگاه کنيد به: دبستان المذاهب، ملامحسن فانی، ص 302؛ روضة الصفا، ج 8، ص 373. 24- نگاه کنيد به: صفا، ج 5 (1)، صص 423-432؛ فلسفی، ج 2، صص 30 و 31 25- نگاه کنيد به: اسکندر بيگ منشی، ج 1، ص 178، مقايسه کنيد با: تذکره نصرآبادی، صص 9 و 414؛ کلمات الشعرا، سرخوش، ص 101 26- نصر آبادی، ص 10 27- بيـا سـاقی از احتيـاجـم بــر آر وزين کشور بـی رواجـم بـر آر! (صفی صفاهانی) 28- چو رفتم از ين منزل چون قفس چو عمرِ شـده، بـاز نـايم زپـس (ملامحمد صوفی مازندرانی) 29- چرا نخوانم دارالامان حادثه اش که هند، کشتی نوح و زمانه توفان است( کليم کاشانی) 30- نگاه کنيد به مقاله باستانی پاريزی: کوچه هفت پيچ، صص 228-332؛ ناصرخسرو قباديانی؛ صدای طغيان و تنهائی و تبعيد، علی مير فطروس، در همين کتاب. 31- نگاه کنيد به: کاروان هند، احمد گلچين معانی، (2 جلد)، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، 1369؛ مقاله «هندوستان در چشم شاعران»، احمد گلچین معانی، در: مینوی نامه، صص 377-394؛ «شاعران دوره صفوی و هند»، عزیز احمد، در: مجله هنر و مردم، شماره 164، صص 46-60. 32- تذکره ميخانه، صص 536 و 545 و 635.
|
|
اندیشه های صائب در شعرهای «صائب» بخش دوم | |
اندیشه های صائب در شعرهای «صائب» بخش سوم |
ما، کی هستیم؟،علی میرفطروس*
آوریل 25th, 2006*«وزارت اطلاعات (جمهوری اسلامی) بجای ترور فیزیکیِ مخالفان رژیـم در خارج وداخـل کشور و صـرف هزینه های سنگین مالی و تدارکـاتی، بهتراست بـا طرحی حسـاب شده،مخـالفان نظام را، بـی حیثیّت و بی اعتبار کند»
(توصیهء امیر مُحبیّان،سردبیر نشریهء رسالت)
« هر ناسزائی را که به دل دارید
نثارِ من کنید
پولادِ آزادی
زنگار ندارد!» (1)
«اتهام،یکی از عوارض عُمده و یکی از جوانه های سرطان آوارگی ست. و اینچنین است که همه در غربت، گوری خیالی برای همدیگر می کنند» … در چنین شرایطی بود که دکتر غلامحسین ساعدی در نامه ای به یک دوست نوشت:«چندین خروار به من توهین شده است» (2)
مدت هاست که بر این جملهء جانسوز دکتر غلامحسین ساعدی اندیشیده ام و خصوصاً اخیراً – با آنچه که بر صفحات سایتی به نام «فرهنگ و گفتگو» می گذرد،مضمون آنرا بیشتر و شدیدتر احساس می کنم.
واقعاً ما را چه می شود؟ ما کی هستیم؟ و به کجا می رویم؟ بهنگامی که فرهنگ ستیزانِ کوردل در ایران، گور شاعر ملی ما – احمد شاملو – را تخریب می کنند، آیا ما به «گورکن» هائی بدل شده ایم که بقول ساعدی: در غربت، «گوری خیالی» برای همدیگر می کنیم؟! … پس شادا دشمن مشترک ما (رژیم فرهنگ ستیز و آزادی کُشِ جمهوری اسلامی) که با اینگونه «فرهنگ» و «گفتگو» ها، خیالش از همه سو، آسوده است! چرا که بقول معروف: «ز هر طرف که شود کُشته، سود اسلام است!».
باری! با تجدید چاپ مطلب کُهنهء فردی بنام «احمدافرادی» در سایت «فرهنگ و گفتگو»، من در تماس با مسئول سایت گفتم:این «نقد» سال ها پیش (پس از مردود شدن از سوی سردبیران آگاه نشریات نیمروز، کاوه و تلاش) در یکی – دو نشریهء ارزان، چاپ و منتشر گردیده و پاسخ آن نیز در همان زمان داده شده بود، بنابراین: تجدید چاپ آن مطلب کهنه و سراپا تحریف و شبیه سازی و شُبهه آفرین در این شرایط حسّاس، نه به نفع «فرهنگ» است و نه به نفع «گفتگو»، و در توضیح این «شرایط حساس» به وی یادآور شدم که: «آقای امیر مُحبیّان (سردبیر هوشیار نشریهء رسالت) به وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی توصیه کرده تا بجای ترور مخالفان رژیم در خارج یا داخل کشور و صرف آنهمه هزینه های مالی و تدارکاتی، بهتر است با طرحی حساب شده، مخالفان نظام (جمهوری اسلامی) را چه در داخل و چه در خارج، بی حیثیّت و بی اعتبار کنیم و …» متعاقب این تماس، و با توجه به «نقدهای زنجیره ای» در کیهان تهران علیه من، من نامهء هشدارآمیز دوست شاعرم، آقای میرزا آقا عسگری(مانی) را برای مسئول سایت ایمیل کردم تا در جریان این «شرایط حساس» باشند و «فرهنگ و گفتگو» را به عرصهء جدال های دلخواه رژیم، مبدّل نکنند. از این گذشته، در همان گفتگوی تلفنی، از وی خواستم تا در انتشار مقالات، دوراندیشی و مسئولیت بیشتری از خود نشان دهند و با توجه به اینکه «فرهنگ و گفتگو» بر اساس خط مشی و استراتژی اعلام شده اش «یک سایت نظری و تئوریک است»، از مناقشات و مجادلات فردی پرهیز کنند، لذا بهتر بود تا مقالهء کهنهء آقای افرادی را – قبل از چاپ مُجدّد – برای مخاطب آن (یعنی من) می فرستادند تا «نقد» و پاسخ آن – یکجا و یک زمان – در برابر قضاوت خوانندگان سایت قرار بگیرد و …» من فکر می کنم که این توصیهء اصولی، دوستانه و دلسوزانه، نه رنگی از «فشار» داشته، و نه تأکیدی بر «سانسور منتقدین من» (آنچنانکه مسئول سایت ادعا کرده اند!).
من، همهء این گفتگوهای دوستانه را، هم با آقای هادی یوسفی (یکی از مسئولان یا همکاران اصلی سایت «فرهنگ و گفتگو») و سپس با خانم مینو شفیعی (یکی از مسئولین سابق سایت) در میان گذاشته بودم، و این خانم مینو شفیعی در گفتگوی تلفنی با من، از دروغ ها و توهینی که در سایت «فرهنگ …» بر من رفته، عذرها خواست و بُغض ها در گلو داشت و … که درود فراوان بر وی باد! … اینکه آقای هادی یوسفی نیز در اعتراض به اعمال غیراصولی و نامتعارف مسئول سایت، از همکاری با «فرهنگ و گفتگو» استعفاء داده اند، نشانهء اینست که شرافت اخلاقی و شهامت مدنی در دوستان ما زنده و سرشار است.
بسیار بسیار متأسف و متعجّبم که مسئول سایت (بی توجه به توصیه های دلسوزانهء من و بعضی دوستان) بجای یک مسئول هوشیار، معتدل و موقّر، در هیأت یک «دادستان» به طلبکاری از من برخاسته و بدون پرنسیب های رایج در رسانه ها، خود به تنظیم «کیفرخواست» علیه من پرداخته اند!!
نگاهی بر کم و کیف تیترگذاری های مسئول سایت در پاسخ های من و منتقدان، و در عوض، بزرگ کردن و تکرار «توضیح کوتاهِ» خود بعنوان یکی از «مدعیّان»!، حذف نام من از پیشانی مقالهء ارزشمند «چنین گفت هدایت» نوشتهء آقای مسعود لقمان (دانشجوی بیداردل مقیم ایران که مقاله اش در بیش از 15 سایت و وبلاگ معروف بدون حذف و سانسور منتشر شده)، عدم چاپ متن کامل مقالهء من (بر بساطِ مارنگاران) و … نشان می دهند که علیرغم ادعاها و شعارهای گوشخراش آقایان، در عرصهء آزادی، فرهنگ و گفتگو، ما در کجا هستیم و چه می کنیم! (برای متن کامل مقالهء «بر بساطِ مارنگاران» به سایت «ادبیات و فرهنگ» (مانی) مراجعه فرمائید.
اینکه مسئول سایت «فرهنگ و گفتگو» خود را مجاز دانسته تا در پیشانی مقالهء «چنین گفت هدایت»، مبادرت به حذف جملهء «به: علی میرفطروس که برای هم نسلان من، چونان چراغ «هدایت» است» نماید و هدیهء نویسندهء مقاله به من را حذف یا پایمال کنند (آنهم به بهانهء « بی ارتباط با متن و موضوع»!!) حداقّل نادیده گرفتنِ مسئولیّت حسّاس در امانت داری و احترام به نویسندهء مقاله است چرا که اصل بدیهی و روشنِ ژورنالیستی اینست که یا مقاله را چاپ نکنند و یا هرگونه حذفی را با مشورت و اجازهء نویسندهء مقاله انجام دهند چنانکه مسئول نشریهء «شرق» در تهران، بخاطر نقل قولی از من در مقالهء «کاظم زادهء ایرانشهر» (نوشتهء آقای مسعود لقمان) با مشورت آقای لقمان، خواست تا نام من و نقل قول مقاله را حذف کند، امّا آقای لقمان از چاپ مقاله اش بدون نام و نقل قولی از من، خودداری کردند (از این نظر مشورت مسئول روزنامهء شرق را با نویسندهء مقاله، باید ستود) قابل ذکر است که روزنامه نگار گرامی (آقای علی صدیقی) نیز در همین زمان، مقالهء خود (در بارهء صادق هدایت) را به من اهداء کرده اند که در سایت های مختلف منتشر شده است. اینکه بین کارهای من و صادق هدایت چه شباهت هائی وجود دارد، قابل بحث و بررسی است، امّا هرگونه حذف یا سانسوری در این مورد، ناشایست و نادرست می باشد.
بنظر من،مقالهء آقای لقمان، حاوی نگرشی نوین به هدایت و «بوف کور» بود و نویسندهء آن بودن (آنهم در سنین جوانی و دانشجویی) برای من با ارزش تر از خطابِ هدیه قرار گرفتنِ آنست و ایکاش نگارندهء آن مقاله، من بودم، تا از انتشار آن با نام خود، مباهات می کردم. این شیوه های حذف و تلقین های تخریبی، یادآور شیوه ها و شگردهای احزاب و سازمان های ایدئولوژیک می باشند نه شایستهء سایتی که مدّعی «فرهنگ» و «گفتگو» است.
آقای رامون ضمن مقالهء روشنگرش (در ارزیابی دقیق«نقد» آقای افرادی) بدرستی یادآور شده بودند:«متأسفانه، عدم وجود میزان و معیارهای کارشناسانه در مورد تارنماها و رسانه های ایرانی، دشواری های بسیاری آفریده است، از «نقد» به این یا آن نویسنده …تا انتشار مُصّرانهء اطلاعات نادرست و گاه آفریده شده توسط سازمان های اطلاعاتی رژیم تهران … بطور کلی،نبودِ کمینه ای از استانداردهای ژورنالیستی و کارِ حرفه ای» … آقای افرادی (که بدون یک بحث نظری و تاریخی، سال هاست درگیرِ «قُلاّبِ» کلمات و جملات هستند) هیچ پاسخی به مقالهء روشنگر آقای رامون نداشتند،لذا در مقالهء«قُلاّبی»ی دیگری، کوشیدند تا از مواجهه با استدلال بگریزند و به استعفای شجاعانهء آقای هادی یوسفی از سایت «فرهنگ و گفتگو» بپردازند!!، امّا آنچه که بر کلام درست آقای رامون می توان افزود اینست که: یک روزنامه یا سایت خبری – فرهنگی،«ملک خصوصیِ» مسئول آن نیست که بر اساس آن، او بخواهد توهین ها و تخریب ها و ترکتازی ها کند تا بزعم خود و رفقایش «افکار عمومی» بسازد. سال ها زندگی در اروپای آزاد، این امر روشن و بدیهی را باید به مسئول سایتِ «فرهنگ و گفتگو» آموخته باشد.
اینکه مسئول سایت مذکور، قلم رنجه فرموده و پس از سال ها،مرا «آزادیخواه» نامیده اند!!! سپاسگزارم، امّا من،نیازی به این تائیدها و «تفقّد» ها نداشته و ندارم، ولی اینکه وی «افسوس خورده اند که در پُشت شخصیّتی چون من ایستاده بودند» تعارفی بیش نیست،زیرا که ایشان و احمدافرادی – هماره – در پُشت رهبران حزب توده و شخصیّت هایی ایستاده اند که با «مبارزات ضدامپریالیستی» و تئوری بافی های هولناک و فریبای خویش در حمایت از «امام خمینی»، گوری برای ملّت ما کندند که سرانجام همهء ما در آن خفتیم.
من یک پژوهشگرم (نه یک سیاست باز) و در همهء این سال ها – بقدر توان و بضاعت خویش -کوشیده ام تا چشمانی را بیدار یا چشمهء جانی را سرشار نمایم،اگر استقبال و عنایتی از طرفِ خوانندگان آثار من است، ناشی از همین رنج و شکنج های جانسوز است چرا که بقول زنده یاد «شاهرخ مسکوب»:«هیچ چیز ارزیدنی، آسان بدست نمی آید».
همانطور که قبلاً نیز نوشته ام:کارهای فرهنگی و کارنامه های سیاسی ما – همه – در بساط فرهنگ و اندیشه و سیاستِ این مرز و بوم موجوداند.بنابراین:افرادی که پس از اشتباهات هولناک سیاسی – ایدئولوژیک، تازه به عرصهء فرهنگ و گفتگو قدم گذاشته اند،ایکاش اندکی آزاده و فروتن باشند، بقول حافظ:
فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید
شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد
با خستگی و دل آزردگی فراوان
علی میرفطروس
21 آوریل 2006
* این مقاله در پاسخ به افتراهای آقای کیانوش توکّلی،مسئول سایتِ «فرهنگ و گفتگو» و همدستان وی برای آن سایت ارسال شده که متأسفانه از انتشارش خودداری کرده اند. مضمون ایمیلِ مسئول سایت به من (علی میرفطروس)، نمایندهء «فرهنگ»و «اخلاق»ی است که وی و همدستانش مدّعیِ داشتن آن هستند ویادآورِ افاضات سردبیرکیهانِ حسین شریعتمداری است. ایمیل تهدیدآمیز مسئول سایتِ «فرهنگ و گفتگو»(ایران گلوبال) چنین آغاز می شود:
«شما چنان از چشم من افتادی (که) حتّی شما را آقا هم صدا نمی کنم … در ضمن برایت بگم من بدنبال جاه و مقام نیستم. کار من فقط به فقط، کار سایت است، در صورتی که شما دائماً بدنبال جاه و مقام هستید.من چیزی ندارم از دست بدهم، بشما نصیحت می کنم سربسرم نزارید،قطعاً شما بازنده اید …شما چنان جاه طلب هستید که با پولی که از فرح پهلوی گرفتید شما وزیر نخواهید شد.من یک رانندهء تاکسی هستم و بیشتر از این هم نمی خوام. همین! یک بار دیگر می گم:تمام کنید».(نقل از ایمیل 22 آوریل 2006 آقای کیانوش توکّلی، مسئول سایت «فرهنگ و گفتگو» به نگارنده).
بااینحال،این رانندۀ تاکسی توضیح نداده که با «درآمدِ بخور وُ نمیرِرانندگی» چگونه می توان یک سایتِ پُرزرق و برق را اداره کرد؟…پاسخ را شایدبایدازآقای امیر مُحبیّان،سردبیر نشریهء رسالت پرسید!
پانوشت ها:
1- بگذارید این وطن دوباره وطن شود، لنگستون هیوز، با صدای احمد شاملو
2- نشریهء کلک، شمارهء 45-46، آذر- دی 1372، ص 386، همچنین نگاه کنید به هفت گفتار، علی میرفطروس، 2001، ص 156
مطالب مرتبط:
در بارهء«آسيب رسانی به حافظهء تاريخی»،حسن اعتمادی
برای بالابردن سطح گفتمان بکوشیم،رامون
درنقدِ ادعاهای احمدافرادی
برای بالابردن سطح گفتمان بکوشیم،رامون
آوریل 20th, 2006نه نقد،نه افشاگری!
در نقد ادعاهای فردی به نام احمدافرادی
آنچه که مرا بنوشتن این خطوط واداشت، این نقد است.آقای احمد افرادی خواسته است که علی میرفطروس را نقد کند.البته،با خواندن تیتر نوشتارِ ایشان،این پرسش پیش میآید که چرا این زحمت را بخود داده؟ نقد کسی که عِرض خود میبرد و زحمت آقای افرادی را موجب میشود چه سودی دارد؟ معمولاً “نقد” هنگامی مفهوم است که نقدکننده برای دیدگاه های نقدشونده ارزشی قائل است و بهمین خاطر زحمت نقد را میکشد.این را هم اضافه کنم که “نقد”مترادف با ردکردن دیدگاهی نیست بهمین روال “نقد” در شکم کسی رفتن، سیرابی شیردان طرف را سفره کردن هم نیست. اما چند سطر اول این نقد را که میخوانید،متوجه میشود که هدف آقای افرادی “افشاگری” است. آه…افشاگری.این سُنّت درخشان در ادبیات سیاسی ایران که هنگامیکه از دیدگاه کسی خوش تان نمیآید،به این نتیجه میرسید که او ذاتش خراب است.انگشت به بینی میکند و دستش را نمی شورد.عصَبی است.زبانی “لجام گسیخته”دارد(معنی این افشاگری برای من روشن نیست ولی حتماً چیز بدی است).با “خانم سپهری” و “آقای بکتاش” کارهای بد بد کرده است.به “آقای صابری” سلام نکرده. کلاً و ذاتاً و باطناً آدم خیلی بدی است.زنش را میزند. بچه اش را خوب تربیت نکرده.با دهان پر حرف میزند. جاسوس است.دزد است.”زحمت ما میدارد.”
حال که روشن شد آقای میرفطروس آدم بدی است،آقای افرادی “زحمت” میکشد و میخواهد ثابت کند که چرا میرفطروس آدم “اخی” است.گمان نکنید که آقای افرادی الکی الکی افشاگری می کند.نخیر.ایشان دلیل دارد، نمونه دارد.”سند” دارد.
خواننده با بی صبری به اسناد ارائه شده رجوع می کند.آخر چرا نویسندهء حلاج، اسلام شناسی، و غیره اینجوری است؟ “منش ناسالم” میرفطروس چیست؟
برای شروع افشاگری، آقای افرادی به عباس میلانی رجوع می کند که وقتی در تجدّد و تجدّدستیزی از عبارت تاریخ مذکر استفاده می کند،آن را در “دو قلاب” قرار داده و اضافه کرده که “این واژه را مدیون عنوان کتابی از رضا براهنی هستم”. آقای افرادی برای نیرومندتر ساختن “افشاگری” خود، باز به نوشتهء دیگری از آقای میلانی اشاره می کند که «دیگر خاموشی بود»را نیز در “دو قلاب” گذاشته و نوشته:”دیگر خاموشی بود.” یادتان باشد که از این ببعد اگر گفتید”دیگر خاموشی بود” باید آن را دو قلاب بگذارید و اشاره کنید که “دیگر خاموشی بود” را اول شکسپیر گفته است.پرسشی حاشیه ای پیش میآید:
-آیا مطمئن هستید تا زمان شکسپیر کسی از “دیگر خاموشی بود” سخنی نگفته بوده؟
محض اطلاع آقای افرادی باید بگویم که نزدیک به تمامی نمایشنامه های شکسپیر بازنویسی ادبیات حماسی و داستانی اروپای کهن است.بازهم به آقای افرادی یادآوری می کنم که همین چند روز پیش،در دادگاهی در بریتانیا، نویسندهء آمریکایی کتاب “کُد داوینچی” از “دزدی” اندیشهء کتاب تبرئه شد و دادگاه رأی بر این داد که سوژه و اندیشه “Copyright” ندارد، بلکه ساختار طرح یک اندیشه است که در “Copyright” مفهوم پیدا می کند. بازهم به آقای افرادی یادآوری می کنم که Paul Auster (که شاید یکی از بهترین نویسندگان معاصر ایالات متحده باشد)،در کتاب خود The New York Trilogy ،سه صفحهء کامل از کتاب جنایت و مکافات داستایفسکی را کلمه به کلمه در میان داستان خود میآورد و برایش “قلاب” نمی گذارد. اگر ملاک “قلاب” گذاریِ آقای افرادی در مقاله و کتاب نویسی رسمی بشود، هر نوشته ای از بالا تا به پایین میشود قلاب! در هر کار ادبی، هنری، پژوهشی، رسم بر این است که اگر نقل قولی مو-به-مو از کسی میآورید، ملزم هستید که منشاء نقل قول را ذکر کنید و آن نقل قول را بحساب خود نگذارید.آقای میلانی در اشاره به شکسپیر در مورد “دیگر خاموشی بود” نمی خواهد حق شکسپیر را به جا آورد،بلکه می خواهد وزن نوشتهء خود را با استفاده از نام شکسپیر بالا ببرد.در زبان انگلیسی به این کار می گویند: Name Dropping
همچنین وقتی از واژه ای یا عبارتی نامأنوس، مثلاً “تاریخ مذکر” استفاده می کنید که مقبولیت همگانی یا ادبی ندارد، اضافه می کنید که این را از فلانی گرفته ام. من فکر نمیکنم این دو “شاهد مدعا” (نمیدانم چه کسی این عبارت را اول بار بکار برده ولی از خودم نیست،پس با افزودن قلاب،خطر افشاگری از سوی آقای افرادی را کم می کنم تاکمکی به آقای افرادی در افشاگری ایشان علیه علی میرفطروس باشند. گمان من اینست که ایشان چیزی دربارهء منش استفاده از نظرات دیگران شنیده اند،ولی درست نمی دانند که این منش چیست؟.شما میتوانید یک پاراگراف از یک کتاب علمی را بگیرید، کلیّهء دیدگاه های آن را اما بزبان خود تکرار کنید و نیازی ندارید که به آن کتاب اشاره کنید.خود من اینکار را کرده ام! در دانشنامهء دکترای خودم! نویسندهء کتاب یکی از استادانی بود که من از دانشنامهء خود در برابرش دفاع کردم! اگر جز این می بود، “شازده احتجاب” دزدی میشد،بسیاری از اشعار شاملو دزدی می شدند، آثار ایرج میرزا دزدی می شدند،و غیره!
شاید ملاکی که آقای افرادی برگزیده نادرست باشد، شاید هم ملاک ایشان درست است، ولی آن را بد بیان کرده اند. بهتر است ببینیم نمونه های مشخصی که ایشان از “منش ناسالم” میرفطروس ارائه داده اند چگونه هستند.
در بخش “الف” از ارائهء اسناد، آقای افرادی، علی میرفطروس را به “جعل و سندسازی” متهم میکنند.من این قسمت از نوشتهء ایشان را در زیر تکرار میکنم، چرا که هم گویا و هم خوشمزّه است. ایشان نوشته اند:
چند نمونه از جعل و سندسازی آقای میرفطروس را در مقاله ی « آوازه گری و…» نشان دادم .در این جا نمونه ای دیگر از سندسازی ایشان را ( که باز هم ،در راستای وارونه سازی تاریخ و آوازه گری پرداخته شده است) پیش رو قرارمی دهم :
خلیل ملکی در جایی از نامه ای که در اسفند 1340 به دکتر مصدق می نویسد ،در مورد رهبران جبهه ملی قضاوتی به شرح زیر دارد :
خلیل ملکی:« …من این مطلب را به آقایان [ رهبران جبهه ی ملی ] اطلاع دادم ولی آن روزها بازار منفی بافی مطلق رواج داشت و رهبران نهضت ، مانند موارد گذشته،حتّی عوام فریب هم نبودند بلکه تمام و کمال فریفته عوام بودند .» .
( خاطرات سیاسی خلیل ملکی ، چاپ اول پائیز ، 1360با مقدمه محمد علی همایون کاتوزیان ، نامه خلیل ملکی به مصدق ،در اسفند 1340 ، ص 475).
اما ،آقای میرفطروس ، عالمأ و عامدأ ،قضاوت خلیل ملکی،در مورد رهبری جبهه ی ملی آن زمان را به مصدق نسبت می دهد.با توجه به کودتای 28 مرداد ،و « آوازه گری تاریخی» آقای میرفطروس ،فهم ترفند هایی از این دست ،نباید چندان مشکل باشد !
میرفطروس:دكتر مصدق، مسلماً “عوام فریب” نبود اما بقول خلیل ملكی او “فریفته عوام” بود.(تاریخ ، آگاهی ملی،ایدئولوژی و انقلاب اسلامی (گفتگویی در باره انقلاب 57 ، مجله تلاش ، شماره 11، آذر و دی 1381)
من از “عالماً و عامداً” می گذرم زیرا برایم مفهوم نیست که آقای افرادی چه جوری به نیّات درونی (و البته ناسالمِ) مردم آگاهی پیدا میکند.البته گمان دارم که این امر میباید ربطی به یکی از خصوصیات “افشاگران” وطنی داشته باشد که گویا از علم وحی برخوردارند.آقای میرفطروس در این نقل قول افشاگرانه می گوید که تمایل به وجیه الملّه بودن یکی از مشکلات در میان رهبران سیاسی و روشنفکران ما بوده است.اتفاقاً آقای همایون کاتوزیان هم در کتاب “اقتصاد سیاسی ایران” خود به این امر و “رمانتیسیم” آن اشاره دارد که سازش نکردن حتی به قیمت شکستِ یک جنبش از افتخارات محسوب میشود. آقای میرفطروس هم همین را بزبان دیگری می گوید و از خلیل ملکی اصطلاحی را میآورد دربارهء “فریفتهء عوام” بودن. و می گوید که مصدّق هم از این امر رنج می برد. آقای افرادی تا حال طرفدار “قلاب” بودند، چرا به ناگهان از قلاب ناخشنود گردیدند؟ بهانه جویی بجای رد دیدگاه و نظر دیگری تا چه اندازه؟ چه “ترفندی” در این امر است؟ خلیل ملکی از “فریفتهء عوام” بودنِ رهبران جبههء ملی سخن می گوید، میرفطروس این تعریف خلیل ملکی، از یک ناهنجاری در رهبری سیاسی در ایران، را بیاد می آورد و می گوید که مصدق هم دچار آن بوده. “عامداً و عاملاً و ترفند و چیز و این چیزها” در کجای قضیه نهفته؟ شما یا با نظر میرفطروس دربارهء این جنبهء شخصیت مصدق موافقید یا مخالفید.چه سندی ساخته شده؟ چه چیزی جعل شده؟ اگر من بگویم که:بقول پلخانف، دولت دکتر محمد مصدق “شاید دیرتر یا زودتر سقوط می کرد، چراکه آن بخش از مردمی که هوادارش بودند بهیچوجه آمادگی برای حفظ قدرت در درازمدت را نداشتند.” جعل سند کرده ام؟ عاملاً و عامداً ترفند بسته ام و سخن پلخانف راجع به روبسپیر را به مصدق بسته ام؟
دومین “جعل سند” به “مصادرهء پژوهش های محققّین دیگر و ثبت آنها بنام خود” اشاره دارد. این را نیز بخوانیم:
آقای ميرفطروس يكی از دلايل عقب ماندگی ما ايرانيان را، برقرارنشدن يك سیستم شهرنشينیِ مستمر می داند كه ناشی است از حملهء”ايل ها”:
میرفطروس : “. . . حدود 1200 سال از تاريخ 1400 ساله ی ايران در بعد از اسلام تحت سلطهء حكومت های ايلی و قبيله ای و حدود 900 سال آن تحت حكومت ايلات ترك زبان غزنوی، غُز،آق قوينلو . . .گذشته است. . .حملات و هجوم های پی در پی، ضمن فروپاشی ساختارهای شهری، آتش زدن كتابخانه ها و فرار و آوارگی فلاسفه و دانشمندان،باعث ركود علم و فلسفه ی ايران شد . (کاوه ، شماره 94 ، تابستان 80، ص 57).
تا اين جای مطلب ، با هيچ مورد عجيب و نامتعارفی روبه رو نيستيم. دلايلی از اين دست را در غالب كتاب هايی كه به پديده ی عقب ماندگی ايران می پردازند، می توان سراغ گرفت. اما هنگامی كه آقای ميرفطروس،اين “نظر” را منحصراً حاصل پژوهش ها و تحقيقات خود محسوب می كند، داستان به كلی عوض می شود:
میرفطروس:”يكی از بحث های اساسی من دربارهء تاريخ ايران، موضوع حكومت ايلات و عشاير بر ايران است. به صورتی كه در جايی تاريخ ايران را تاريخ ايل ها دانسته ام . . .”( پایان نقل قول ، همان منبع ، ص 56 ” و ” کتاب گفتگوها صص29ـ34 ).
داستان جالب تر می شود وقتی كه آقای میرفطروس ، آقای دکتر جمشید فاروقی را متهم به اين می كند كه اين مضمون و مضامين ديگر را از ايشان مصادره كرده است:
میرفطروس : “ايران به خاطر موقعيت جغرافيايی خود، به عنوان يك چهارراه جهانی، همواره عرصهء حملات اقوام و قبايل گوناگون بود.اين حملات و هجوم ها، هر بار،با از بين بردن شبكه های توليدی ـ و خصوصاً آبياری ـ و فروپاشی مناسبات اجتماعی باعث گسست، عقب ماندگی و عدم تكامل اجتماعی ايران ميگردد . . آقاي منتقد [منظور آقاي دکترفاروقي است] ـ اين بار هم ـ ضمن مصادرهء اين نظرات و تكرار آنها به عنوان “نظرات بديع خويش” فرموده اند تاريخ گذشته ايران، تاريخ تنازعات بين ايلات و عشاير گوناگون بوده است . . .(پایان نقل قول کاوه ، ش 94 ، تابستان 138، ص 56).
برای من [احمد افرادی] حیرت آوراست كه اقای میرفطروس اين نظرات عام را حاصل مطالعات و پژوهش های خود به حساب آورد ؛ و به علاوه ديگران را موظف ببیند كه هر بار، با طرح اين نظرات، ذكر نام آقاي ميرفطروس را به عنوان واضع این نظرات فراموش نكنند؛ در حالي كه همين بحث (يورش ايل نشينان) را، جلال آل احمد، حدود چهل سال قبل، در كتاب معروف (غربزدگی، جلال آل احمد، انتشارات فردوس، چاپ سوم، ص 45ـ42) داشته است:
آل احمد:”. . . هيچ قرنی از دوره های افسانه ای تاريخ ما نيست كه يكی دوبار جای پای اسب ايل نشينان شمال شرقی را بر پيشانی خود نداشته باشد. همه ی سلسله های سلاطين دوره ی اسلامی را با يكی دو استثنا، همين قداره بندهای ايلی تاسيس كردند . . . و اصلاً تومار تاريخ ما را هميشه ايل ها در نورديده اند. . . به اين ترتيب شايد بتوان گفت كه ما در طول تاريخ مدوّن مان كمتر فرصت شهرنشينی داشته ايم . . . بنای تمدن نيمه شهری ما بنايی نيست كه يكی پی ريخته باشد و ديگری بالاش آورده باشد و سومی زينتش كرده باشد و چهارمی گسترده اش و الخ . . .” پایان نقل قول
جالب اين جا است كه آقای میرفطروس، عبارت “تومار تاريخ ما را هميشه ايل ها درنورديده اند” را ( كه از آل احمد است) به صورت “تاريخ ايران، تاريخ حكومت ايل هاست” ، به نام خود ثبت می کند !!!
میرفطروس:”يكی از بحث های اساسی من درباره تاريخ ايران، موضوع حكومت ايلات و عشاير بر ايران است. به صورتی كه در جايی تاريخ ايران را تاريخ ايل ها دانسته ام . . .”( پایان نقل قول ” کاوه ، شماره 94 ، تابستان 80، ص 56).
اگر آقای افرادی حیرت کرده است، شگفتی مرا چگونه می دید؟! در کجای این نقل قول های افشاگرانه، علی میرفطروس نوشته که “ارزیابی تاریخ ایران بعنوان تاریخ حکومت ایل ها ثمرهء پژوهش من است”؟ کجا “تاریخ ایران را تاریخ ایل ها دانسته ام” ثبت آن به نام خویش است؟ در کدام ادارهء ثبت احوال علی میرفطروس این نظریه را بنام خودش ثبت کرده است؟ آیا آقای افرادی جدّی جدّی فکر می کند که توجه به نقش غالب ایل ها در دوره های گوناگون از تاریخ ایران حاصل پژوهش جلال آل احمد است؟ کاشکی برای محکم کاری، هنگامیکه که این افشاگری ها را مرقوم می کردند، یک جستجوی کوچک در روی رایانهء خود در گوگل، یاهو، یا حتی آمازون انجام می دادند تا ببینند که چندین اثر در این باره وجود دارد. کاشکی به تاریخ ایران که در دبستان و دورهء راهنمایی یادگرفته اند (احتمالاً)نگاهی می انداختند تا ببینند که این نظریه آنقدر قدیمی است که دیگر معلوم نیست از کیست و توضیحِ عیان است. آنچه که در نقل قول افشاگرانه از میرفطروس آورده شده، تنها اینست که او “اساس” کار خود را بر این واقعیت تاریخی گذاشته و آن را در شکلگیری روحیات و ویژگی های مادی و معنوی جامعهء ایران پایه ای دانسته است. آقای افرادی در این به اصطلاح نقد افشاگرانهء خویش، کم مانده بگوید که میرفطروس نباید حرف بزند! و کاشکی همین را می گفت. منطقی تر می بود: “من از میرفطروس بدم میآید، پس او نباید حرف بزند.” اینکه جلال آل احمد در جایی گفته “تومار تاریخ ما را همیشه ایل ها درنوردیده اند” (که بگفتهء آقای افرادی مال آل احمد است) چه مانعی در گفتن این سخن است که “تاریخ ایران، تاریخ ایل هاست”؟ من هیچیک از نوشته های آل احمد را نخوانده ام. هیچ علاقه ای هم بخواندن شان ندارم. اما برایم پرسش است که کتاب تاریخ ایران (تاریخ انتشار بروسی در سال ١٩٥٧) که در آن تاریخ ساختار سیاسی ایران پس از حملهء مغول را به نبرد ایرانیان در بکرسی نشاندن سیستم دولت مرکزی در برابر تمایلات مرکز گریزِ ایل های ترک و مغول خلاصه می کند، گفته های جلال آل احمد را بنام خود “ثبت” کرده است؟ وقتی فریدریش انگلس مخاصمات سیاسی ایران را “اختلافات ایلی” میخواند از جلال آل احمد کپی گرفته؟ از این پس اگر بخواهیم بنای بررسی خود درمورد ایران را بر نقش ایل ها بگذاریم، چه خاکی بسر کنیم؟ حرف چه کسی را “قلاب” بگیریم؟ اگر از پیگولویسکایا یا پتروشفسکی “قلاب” بیآوریم، تکلیف تاریخ کمبریج ایران چه میشود؟ تاریخ بیهقی را چه کنیم؟
به افشاگری بعدی آقای افرادی بپردازیم.از نمونهء حافظ و بی مایگی ادبی آقای میرفطروس میگذرم، چون خودم هم در ادبیات مایه ای ندارم و واقعه، حادثه، ضایعه در شعر حافظ برایم گیرایی چندانی ندارد. حل این مشکل که چه کسی و مبتنی بر چه مایه ای باید بی مایگی دیگران را بسنجد نیز بهتر است بر عهدهء دیگران گذاشته شود.به نمونهء سیاسی بعدی بپردازیم:
شاهرخ مسکوب:« در دهه اول پس از مشروطیت، سی و شش بار … کابینه عوض شد و دولت دست به دست گشت .»
« داستان ادبیات و سرگذشت اجتماعی،شاهرخ مسکوب، چاپ دوم ، 1378، ص 6»
میرفطروس:«تنها در ده سال اول مشروطیت 36 بار کابینه عوض شد» .
« تلاش،مدرنیته و بایست ها و بن بست های آن،شماره 5 ، آذر/ دی 1380، ص 2»
این افشاگری بعدی آقای افرادی است. شاهرخ مسکوب گفته که در دههء اول مشروطه سی و شش بار کابینه عوض شده است. میرفطروس نیز همین را گفته. به زعم آقای افرادی، میرفطروس می باید چه میگفته؟ میباید میگفته که “شاهرخ مسکوب گفته که …..”؟ یا شاید می بایست می گفته که در دوازده سال سی و نه تغییر کابینه داشته ایم؟ ایراد در این ها چیست؟ اشاره به یک واقعیت کمی تاریخی را چگونه باید بیان کرد؟ رضاشاه با کودتای سوم اسفند بر سر کار آمد. این را باید با قلاب گفت؟ باید گفت: “میرزا ممدخان پشتکوهی گفته است که رضاشاه…..”؟ برای بیان رویدادهای تاریخی باید قلاب آورد؟ آخر این شد نقد؟ افشاگری؟ آیا براستی باید بر میرفطروس ایراد گرفت که به انتشار چنین نوشته ای معترض بوده؟ (اگر اعتراض کرده باشد)
نمونهء بعدی:
شاهرخ مسکوب:آل احمد گرفتار یک نوع قشریت مذهبی بود.آل احمد هفتاد سال عقب بود نسبت به زمان خودش هر چند بعد از انقلاب مشروطیت »
(در باره سیاست و فرهنگ، علی بنوعزیزی در گفت و گو با شاهرخ مسکوب ، انتشارات خاوران ،پاریس ، چاپ اول ، 1373 ، ص 164).
میرفطروس :در یک مقایسه تطبیقی [!!] ، به جرئت می توان گفت که روشنفکران و رهبران سیاسی ما ـ در انقلاب 57 ـ یک قرن از روشنفکران و رهبران سیاسی مشروطیت عقب تر بودند» .
(مدرنیته . بایست ها و بن بست های پیدایش آن در ایران ،تلاش شماره 4 ، مهر و آبان 1380 ، ص 18).
اینجا چه چیزی افشا شده؟ از آنجاییکه آقای افرادی توضیحی نداده اند، گویا افشاگری خیلی واضح است. ولی برغم ضریب هوش ١٦٤ من نمی فهمم چه چیزی افشا شده! اینکه روشنفکران دههء چهل و پنجاه ایران عقب مانده و دگم بودند سخنی عمومی است.من آنقدر آن را شنیده ام که خسته کننده شده. بحثی سیاسی نیست که در آن اشاره ای به عقب ماندگی روشنفکر ایرانی در عصر محمدرضا شاه پهلوی نشود. آقای افرادی معتقد است که اول بار این سخن را شاهرخ مسکوب گفته؟ شاید، شاید هم نه. خیلی ها گفته اند، از جمله من.اصلاً شاهرخ مسکوب و میرفطروس هر دو این را از من شنیده اند! میرفطروس از رهبران سیاسی انقلاب سخن می گوید. نقل قول آقای افرادی از شاهرخ مسکوب در مورد آل احمد است. آن می گوید یک قرن، این می گوید هفتاد سال! چرا مقایسهء تطبیقی با دو تا علامت تعجب آورده شده؟ آقای افرادی معتقدند که مقایسهء تطبیقی میان رهبران مشروطه و رهبران انقلاب اسلامی نشان می دهد که دومی ها از اولی ها عقب تر نبودند؟ مشکل اینجاست؟
نمونهء بعدی:
داریوش همایون:«یک نظام سیاسی به درجاتی نه چندان اندک،ساختۀ نیروهای مخالف نیز هست. سهم و مسئولیت مخالفان در شکل دادن به فضا و نظام سیاسی چندان کمتر از حکومت ها نیست که بتوان نادیده گرفت »(نگاه از بیرون،داریوش همایون ، چاپ اول ، 1984 ، ص 207).
داریوش همایون:« اما یک نطام سیاسی همه ساخته رهبرانش نیست، مخالفانش نیز در آن سهمی بزرگ دارند »(گذر از تاریخ،داریوش همایون، چاپ اول 1992، ص 94).
میرفطروس:« … یک نظام سیاسی را تنها عوامل آن نظام تعیین نمی کنند،بلکه اپوزیسیون و مخالفان نیز در سازندگی یا تخریب آن نظام ، نقش دارند». (مدرنیته و بایست ها و بن بست های پیدایش آن،تلاش شماره 5 ، سال 2002، ص 7 ).
من کم کم به این نتیجه می رسم که آقای افرادی با مفهوم “گفتمان غالب” یا پروسهء غلبهء یک گفتمان در میان روشنفکران یک دوره آشنایی ندارند. آیا آقای افرادی گمان دارند که داریوش همایون مبتکر این نظریه است که “نظام سیاسی به درجاتی ساختهء نیروهای مخالف است”؟ من برای اول بار این نظریه را در کتاب رابرت دال بنام “Participation and Opposition” خوانده ام که در سال ١٩٧١ انتشار پیدا کرده است. نام کتاب نیز گویاست: “مشارکت و مخالفت“! همین دیدگاه در کتاب “موج سوم” ساموئل هانتیگتون نیز آمده است.حال،تکلیف قلاب زنی چه میشود؟ داریوش همایون دزد است و میرفطروس شاه دزد؟ نکند رابرت دال از جلال آل احمد دزدی کرده؟ تاکنون چند مقاله خوانده اید که نقش منفی نخبگان در زمان شاه را بباد انتقاد گرفته؟ همهء این ها نظر داریوش همایون را دزدیده اند؟
در ادامهء افشاگری های خود،آقای افرادی،علی میرفطروس را متهم میکند که واژهء “گزینش” را دزدیده است! (از این ببعد هیچکس حق ندارد بدون قلاب بگوید گزینش)، علی میرفطروس را متهم میکند که “انقلاب نالازم” را از داریوش همایون دزدیده (ایکاش آقای افرادی بخود زحمت میداد و اصطلاح “Unnecessary Revolution” را در اینترنت جستجو میکرد تا بداند این واژه تا چه اندازه جزئی از ادبیات سیاسی است و چندین بار بکار رفته، چند کتاب و مقاله به این نام موجود است و دریغ از یک قلاب برای مخترع آن که بزعم آقای افرادی، داریوش همایون است!)، علی میرفطروس را متهم می کند که عبارت “رشته ای خاص از معرفت”،”تقویم”،”تجدد” را از عباس میلانی دزدیده (تقویم برای اول بار از سوی عباس میلانی اختراع گردید!، قبل از آن به تقویم می گفتیم “چیز”)،میرفطروس را متهم می کند که سخن او دربارهء اینکه تنها پنج جلد از تاریخ بیهقی باقی مانده” از این گفتهء عباس میلانی دزدیده شده که “تنها پنج جلد از تاریخ بیهقی در دست ماست”، علی میرفطروس را متهم می کند که واژهء “افسانه سازی” را از مهرداد بهار دزدیده، و غیره.
این نه نقد است، نه افشاگری. این بچه بازی ست
رامون
۱٨ آپریل ٢٠٠۶
به نقل از:ایران آرا
مطالب مرتبط:
در بارهء«آسيب رسانی به حافظهء تاريخی»،حسن اعتمادی
درنقدِ ادعاهای احمدافرادی
چنین گفت هدایت،مسعودلقمان
آوریل 12th, 2006نگاهی به “بوف کور”
به نقل از:سایت گویا
به علی میرفطروس
که برای هم نسلان من، چونان چراغِ «هدایت» است
*«بوف کور» شناسنامهء هویت ایرانی است، نسخه ای کامل از ادبیات نمادین و کنایه ای.
*«بوف »در فرهنگ زرتشتی«بهمن مرغ»نامیده می شود و مرغی است اهورائی، شب بیدار،منزوی و منفرد.
نوشتن یعنی نومیدی مطلق
«ویرجینا وولف»
نوشته های هدایت، به مانند آینه ای در برابر ما، بازتاب همه ی زیبایی ها و زشتی ها، نیکی ها و پَلشتی های انسان ایرانی است. نوشته های او، ایرانیان را به خودشان شناساند، همان کاری که هزار سال پیش از او، فردوسی با شاهنامه اش در مورد داستان های ملی و زبان پارسی کرد.
هدایت با دستی در تاریخ و فرهنگ ایران زمین و پایی در تمدن و اندیشه های دوران روشنگریِ باختر زمین، چنان کاخ باشکوهی پی ریخته که می توان با آن، تاریکی ها را شناخت و به دیو نادانی و خرافات یورش برد.
با نگاهی به حال و روزِ امروز می بینیم که همه ی نگرانی های او، اکنون شکل واقعیت به خود گرفته اند. «کاروان اسلام» با «حاجی آقا» ها و رجاله های “خنزپنزری، که از دندان های کرم خورده شان آیات عربی بیرون می آید” کابوس وحشتناک خواب و بیداری ما گردیده اند و “مثل خوره روحمان را می خورند و می تراشند” و با «افسانه ی آفرینش» شان چنان «نیرنگستان»ی ساخته اند که آوایی جز «وغ وغ ساهاب» در آن نمی آید و ما «زنده بگور»انِ «شهرستان های ایرانشهر» با «ولنگاری»، حتا توان یافتن «آب حیات» را در خود نمی بینیم.
آری! او بیم داد از آن چه بر سرمان آمد …
بوف کور سرگذشتِ شوم و شوربختی مردم ایران است. بوف کور، سرگذشت توده ای است که هزاران سال زیسته، هزاران سال اندیشیده و هزاران سال پیر گشته و نتیجه ی این اندیشه و کوشش او برای زیستن، در بوف کور “چکانده” شده است.
ایرانی که به دختر اثیری ماننده و پیامش خردورزی و شادزیستنِ این جهانی بود، در گذرِ هزاران سال به علت یورش انیران، به لکاته ای پَلشت که پیام آورِ مرگ و نیستی است تبدیل شده است.
چرا بوف کور شاهکار تواند بود؟ آشکار است، هنگامی که گذشته و آینده ی دور و نزدیک، با زندگی انسان والایی چون هدایت گره بخورد، “در این جور مواقع هر کس به یک عادت زندگی خود، به یک وسواس خود پناهنده می شود؛ عرق خور می رود، مست می کند، نویسنده می نویسد، حجّار، سنگ تراشی می کند و هر کدام دق دل و عقده ی خود را به وسیله ی فرار در محرک قوی زندگی خود خالی می کند و در این مواقع است که یک نفر هنرمند حقیقی می تواند از خود شاهکار به وجود بیاورد.”
هدایت فهمیده بود که “ورطهء هولناکی” بین او و دیگران وجود دارد و هیچ گاه برای او مهم نبود دیگران او را باور بکنند یا نکنند،جاودانه بشود یا نشود،برای این بود که برخی داستان های هرگز چاپ نشده اش را در پایان عمر،پاره کرد،اما در این بین از چیزی می ترسید و آن این که، بمیرد و هنوز خود را – یا شاید ملت خویش را – نشناخته باشد به همین علت بود که بَر آن شد، برای سایه ای که نوشته هایش را با اشتها هر چه تمامتر می بلعد، خودش را بشناساند.
بوف کور داستان «سالکی» است در «سلوک» خودشناسی – ” فقط می ترسم فردا بمیرم و هنوز خودم را نشناخته باشم” – و با نگاه به این که آخرین گام از پایه های عرفان مزدیسنا، «اورمزد» گردیدن است می بینیم، سالک به این مرحله گام می نهد و “یک خدا می شود” نه “خداهایی که زاییده شهوت بشری هستند” بلکه «خداوند جان و خرد» یعنی انسان کامل می گردد.
بخش های بوف کور دارای هم آهنگی بسیار شگفت انگیزی است که می توان به این نکته، پس از بارها خواندن پی برد و این می نمایاند که نویسنده در هنگام نگارش دارای ذهنی تیزبین بوده است و این چنین تراوش های ادبی هرگز از یک ذهن افیونی “صادر نمی شود”.
هدایت برای بوف کورش زمان و مکان ویژه ای قرار نمی دهد،تا خواننده به فراخور موقعیت اش آن را در هر جا و هر مکان که خواهان است، بنگرد.بوف کور، رؤیا و واقعیت،خواب و بیداری، هویت و شخصیت همه و همه را در می نوردد و به خرافات و اجتماعِ پستی که در آن می زید،می تازد.
بوف،سراپا موسیقی است.موضوع ها همانند نُت موسیقی اند، می دانیم که در موسیقی اگر نتی نادرست باشد، همه ی نغمه بهم می خورد، بوف کور هم دارای هم آهنگی شگفتی همانندِ نت های ردیف شده موسیقی اند. و به مانند موسیقی سنتی ما با پیش درآمدی آغاز ( “در زندگی زخم هایی است …” ) سپس درآمدی در پی اش (“من فقط برای سایه خود می نویسم…”)، اوج (“دختر اثیری”) و پایان (“نقاشی خودم را پهلوی نقاشی کوزه گذاشتم…”) می باشد، که بیانگر ذهن بیدار و خلاق نویسنده به هنگام نوشتن است.
هدایت به رسایی در بوف، به مانند «اخوان ثالث» فریاد “این مباد آن باد” می کشد و از جهانی که آرزوی بودن در آن را می کند و چگونگی آن، سخن به میان می آورد. او از آنچه می باید بود و نیست، سخن می گوید: “قصه فقط یک راه فرار برای آرزوهای ناکام است. آرزوهایی که به آن نرسیده اند.”
هدایت به همه چیز به دیده ی شک و تردید می نگریست، تردیدی که باید باشد تا اگر حقیقتی وجود دارد با آن یافت. چرا که تنها در شک است که نمی توان شک کرد؛ “من از بس که چیزهای متناقض دیده و حرف های جور به جور شنیده ام و از بس که دید چشم هایم روی سطح اشیای مختلف سابیده شده،این قشر نازک و سختی که روح، پشت آن پنهان شده،حالا هیچ چیز را باور نمی کنم، به ثقل و ثبوت اشیا، به حقایق آشکار و روشن همین الان هم شک دارم، نمی دانم اگر انگشتم را به هاون سنگی گوشه حیاتمان بزنم و از او بپرسم: آیا ثابت و محکم هستی؟ در صورت جواب مثبت باید حرف او را باور کنم یا نه.”
رمز زیبایی بوف کور، ایهام،ابهام و چند معنایی آن می باشد.راوی برای دیدن دنیای خود بایدبوف شود تا با چشم های جغدوارش در تاریکی درونش سیر کند و نادیدنی هایی را که با چشم های انسانی نمی توان دید، ببیند.
بوف در فرهنگ زرتشتی “بهمن مرغ” نامیده می شود و مرغی است اهورایی، شب بیدار، منزوی و منفرد.
و اما چرا هدایت شهر ری را برمی گزیند؟ این شهر ساخته شده در هزاره چهارم پیش از میلاد توسط هوشنگ پادشاه ایرانی است. در اوستا، دو بار به هنگام یاد زرتشت، از ری نام برده می شود. دفترهای پهلوی نیز این شهر را زادگاه مادر زرتشت شمرده اند. پس ری شهری است کهن و دارای تمدنی باستانی که اکنون همانند روح ایرانی ویرانه ای بیش از آن نمانده است.
در بوف کور می بینیم همه ی شخصیت ها به علت آموزه های مذهب حاکم، دست سنگین تقدیر را برتر از اراده خود می دانند و خوبی را نه برای خوبی بلکه برای پاداش می ورزند.
راوی، “معجزات انبیا” را “فکر پست” می خواند و “کتاب دعا” را “افکار رجاله ها” می داند و “هیچ وقت نه مسجد و نه صدای اذان و نه وضو و نه اَخ و تُف انداختن و دولا و راست شدن در مقابل یک قادر متعال و صاحب اختیار مطلق – که باید به زبان عربی با او اختلاط کرد -” در او تأثیری نداشته است او “حس می کند مرگ، مذهب، ایمان و اعتقاد، چه قدر سُست و بچه گانه و تقریباً یک جور تفریح برای اشخاص تندرست و خوشبخت است” و خدا را “مظهر فرمانروایان روی زمین” می داند “که برای استحکام مقام الوهیت و چاپییدن رعایای خود… تصویر روی زمین را به آسمان منعکس کرده اند و “آن چه راجع به کیفر، پاداش، روح و روز رستاخیز” به راوی ” تلقین کرده بودند، یک فریب بی مزه شده بود” به گونه ای که “صدای ناله ی سگی را از لابلای اذان” می شنید.
ما ردپای عشق به حیوانات و تاثیرگذاری آن ها بر زندگی انسانی را در بوف کور نیز می بینیم؛ برای نمونه به این جمله ی بوف کور بنگرید: “هر روز صبح زود، دو یابو سیاه لاغر، یابوهای تب لازمی که سرفه های عمیق خشک می کنند و دست های خشکیده ی آن ها منتهی به سم شده، مثل این که مطابق یک قانون وحشی، دست های آن ها را بریده و در روغن داغ فرو کرده اند و دو طرفشان لش گوسفند آویزان شده، جلو دکان می آورند.” یا آن جا که “جسدهای خون آلود را با گردن های بریده، چشم های رک زده و پلک های خون آلود از میان کاسه سر کبودشان در آمده است.” آن چنان بیان می کند که نفرتش را از کشتار حیوانات آشکارا نشان می دهد.
هدایت به ژرفا نفوذ می کند و درون شخصیت های داستانش را می شکافد و آن ها را رسوا می کند. هدایت این رجّاله ها – کسانی را که تنها دنبال پول و شهوت اند – این گونه به وصف می کشد: “همه آن ها یک دهن بودند که یک مشت روده به دنبال آن آویخته منتهی به آلت تناسلیشان می شد.” راوی داستان، خود را اسیر زندگی رجاله ها می داند و می گوید: “زندگی من مثل یک کُنده هیزم تر است که گوشه ی دیگدان افتاده و با آتش هیزم های دگر برشته و زغال شده، ولی نه سوخته و نه تر و تازه مانده، فقط از دود و دم دیگران خفه شده است.”
البته همهء شخصیت های بوف کور،نشان دهنده وجودی از وجود راوی داستان است و هنگامی که راوی اشاره می کند: «می ترسم بمیرم و هنوز خودم را نشناخته باشم…».این موضوع آشکار می گردد که منظور از خودشناسی، همان همه شناسی است. ما در بوف کور به وحدت وجود می رسیم چرا که همه مردان، یک مرد و همه زنان، یک زن و این یک مرد و زن نهایی، یک انسان اند.
راوی خود و دختر اثیری را به مهر و مهریانه (آدم و حوای آریایی) مانند می کند. و روان خود در زندگی پیشین را همجوار با روان دختر اثیری در “عالم مثال” می داند که در این جهان نتوانستند به هم برسند، بنابر این آغاز به گله و شکایت می کند. این نکته، ریشه در عرفان خسروانی و پسین تر در عرفان پس از اسلام به ویژه در اندیشه ی شاعر بزرگ پارسی زبان مولانای بلخی دارد، آن جا که مولانا نیز در آغاز دفترش این گونه می نالد:
بشنو از نی چون حکایت می کند
از جدایی ها شکایت می کند…
گلدان راغه دیدِ ما را به این “فلسفه ی خیامی” سوق می دهد که بدن نیاکان ما خاک کوزه گری شده و کوزه گر آن را به گلدانی بدل کرده است و در جایی که راوی پس از دیدن نگاره متوجه وجود “همدردی قدیمی” می گردد، راوی و همدرد کهن به گمان من کسانی نیستند جز خیام و هدایت (که هر دو درد میهن و اصالت های از دست رفته ی آن و مبارزه با تحمیق آدم ها را داشته اند).
بوف کور به دیدِ من، شناسنامه ی هویت ایرانی است و نسخه ای کامل از ادبیات نمادین و کنایه ای. بدین دلیل که؛ میهن پرستی ساده ای که ما در داستان های « مازیار » یا «پروین دختر ساسان» می بینیم در بوف کور شکل کامل شده و پیچیده اش را شاهدیم.
در بخش نخست، ایران باستان را به تصویر می کشد و سپس خاکسپاری اصالت ها (دختر اثیری).
بخش دوم بعد از تازش تازیان است که ارزش ها آنچنان دگردیسی می کنند که وی “نژاد ناشناس” با فرهنگ ناشناس در پیرامون خود می بیند، بدین گونه در میهن خود احساس بیگانگی و تنهایی می کند.
در بخش یکم، نگرنده ی نگاره بالا هستیم. پیرمرد نماد انسان ایرانی است، که در زیر تُرکتازی فرهنگ های مهاجم خمیده شده اما درخت سرو که نماد فرهنگ ایرانی است هنوز سرسبزی خود را نگه داشته و پیرمرد در زیر سایه ی آن نشسته است و دختر اثیری نماد انسان اصیل ایرانی است که در سوگ اصالت از دست رفته رَخت سیه بر تن کرده و خرد و اصالت ایرانی را در گل نیلوفری ریخته و می خواهد آن را به انسان ایرانی (جمود و خموده شده در زیر تازش مهاجمان) دهد ولی جوی آب (که بیانگر فاصله پیرمرد و اصالتش است) مانعی است برای رسیدن او به اصالتش.
دختر اثیری برای راوی نماد حقیقت نیز هست. حقیقتی که ” همه ی مشکلات فلسفی و معماهای الهی را برایم حل بکند. به یک نگاه او رمز و اسراری، دگر وجود نداشت” و “در زندگی من آرامشی تولید می شد.”
حقیقتی که با رسیدن به آن “به آسانی به رموز نقاشی های قدیمی به اسرار کتاب های مشکل فلسفه به حماقت ازلی اشکال و انواع پی ببرم.”
پدر و عمو کسانی نیستند جز آریاییان هندی و ایرانی که در هزاره های پیشین، از هم جدا شده اند و هر یک به راه خود رفته اند ولی جوهره ی وجودی یکسان خود را نگه داشته اند.
پیرمرد خنزرپنزریِ بخش دوم نیز، انسان ایرانی کنونی است که پس از هزاران سال زندگی در بساطش جز کوزه ای لعابی، دستغاله، مهره های رنگین، گزلیک و … چیز دیگری یافت نمی شود. “زیر یک طاقی، پیرمرد عجیبی نشسته که جلویش بساطی پهن است. توی سفره او یک دستغاله …. فقط شب های جمعه با دندان های زرد افتاده اش قرآن می خواند… پُشتِ این کلّّه ی مازویی و تراشیده ی او که دورش عمامه ی شیر و شکری پیچیده، پشت پیشانی کوتاه او، چه افکار سمج و احمقانه ای مثل علف هرز روییده است؟”
پیرمرد کالسکه چیِ بخش نخست؛ انسان ایرانی کنونی است که گورکن قهّار اصالت ها است (دختر اثیری)؛ که دفن اصالت ها برای او به یک حرفه و عادت روزمره بدل شده است.
در پایان باید گفت: هر کس از ظنِ خود، یار هدایت می شود، ولی هیچ گاه از درون او اسرار را نمی جوید. بوف کور کتابی نیست که تنها خواند و لذت برد، بوف کتابی است که بسیاری با آن زیسته اند.
کاشان؛ فروردین 1385
برابر با پنجاه و پنجمین سال خودکشی صادق هدایت
پی نوشت ها:
* نوشته هایی که میان این نشان ( ” ) قرار گرفته اند، جمله های خود هدایت است.
** نقاشی نخستین از آنِ خود هدایت است و نقاشی پیرمرد نشسته زیر درخت سرو که روبروی او دختر اثیری ایستاده است، کار هنرمند معاصر، « جواد علیزاده » می باشد.
1- وهومن در پهلوی _ بهمن در پارسی امروز _ به معنای اندیشه ی نیک است، بوف در فرهنگ مزدیسنا مرغی است نیک اندیش نه پیام آور شومی و تاریکی. به دید من همین دگردیسی معنایی در مورد بوف، که از یک مرغ نیک اندیش به مرغ شوم بدل می شود می تواند نماینده ی سایر فرگشت های فرهنگی ایرانیان پس از تازش تازیان باشد.
2- جامه ی ابریشم چین خورده بلند که چسب تن بود، جامه ای بود که بانوان در ایران باستان می پوشیدند که این دختر نیز همین رَخت را بر تن دارد.
3- گل نیلوفر همان لوتوسی است که دیواره های تخت جمشید را فرا گرفته است و در فرهنگ ایرانی نماد خرد و اصالت است.
یادنوشتِ خاموشی نویسندهء بزرگ ایران،صادق هدایت،علی صدیقی
آوریل 6th, 2006صادق هدایت، مدرنیسم و فرهنگ عامه
• هدایت بود که اولین بار با زیر سوال بردن «تابو»های ادبی، اجتماعی و سُنتّی، ذهن خواننده داستان ایرانی را از ساده انگاری و توقع روایت و حکایت نقّالی، به مرحلهء ساختار پیچیده پیش برد و از روابط تازه آدم ها سخن گفت. او با یورش به کلیت نقش بسته در ذهن خواننده، او را در قطعیت خدایی و همه چیز دان راوی سنتّی، دچار تردید ساخت.
به نقل از:سایت اخبار روز
به پژوهشگر گرانقدر: علي ميرفطروس
تولد: بهمن ۱۲٨۱ تهران ـ مرگ: فروردين ۱٣٣۰ پاريس
صادق هدايت به جز آن كه از پيشگامانِ داستان نويسي مدرن در خارج از زادگاه اين نوع داستاني در جهان است، به دليل گردآوري و نگارش مطالب فراوان در قلمرو فرهنگ عامه ايران؛ و به عبارتي به خاطر دلبستگي هم زمان به ادبيات نو و انديشه مدرن از يك سو؛ وبه فرهنگ و ادبيات كهن و عموما فرهنگ شفاهي عاميانه از سوي ديگر، به عنوان پژوهنده اي پيشرو نيز، داراي چهره اي منحصر به فرد در ادبيات معاصر است.
در هدايت همواره عشقي دوسويه و يا بهتر گفته باشيم دو نوع شيفتگي به ظاهر غريب از هم، اما به موازات يكديگر تا پايان عمر كوتاهش پايدار ماند. عشقي برپايه ذهن نوانديش و آشنا با جامعه غرب، نگاه او را به دستاوردهاي انديشه مدرن، بويژه در گستره داستان نويسي و علم و روانشناسي و روانكاوي معطوف می داشت؛ و نيز دلبستگي اي كه به تبع رويكرد روشنفكرانِ بعد از مشروطيت به فرهنگ و ادب باستان در برون رفت از اوضاع حقارت بار دوره قاجار به باور ملي رسيده بود، هدايت پژوهشگر را نيز به درون جامعه ايراني و به فرهنگ ملي و فلكلور پای بند و متكي می ساخت. اين دوگونگي فعاليت فكري و قلمي از آن رو غريب و تاحدودي متعارض می نمود كه جهانِ داستان نويسي هدايت در روايت ها و آموزه هاي انديشه مدرن، نگاه نخبه گرايانه اي می طلبيد كه نه تنها بيگانه با مردم و فرهنگ ملي و قومي بود، بلكه با انديشه روشنفكران عصر نيز بسيار فاصله داشت. اما شيفتگي و دلبستگي ديگر هدايت ـ برخلاف جهان مدرن داستان ـ به دور از مردم گرايي هاي حزبي و شعاري و بعضا سطحي و مقطعي ، در نزديكي هرچه بيشتر با مردم و در ضبط و ثبت باورها و روايت هاي فرهنگ توده و مردم دوستي او معنا و هستي می يافت.
هدايت، هم چون پيشتازي نوآور قابليت و جسارت شكستن ديوارهاي سنت را داشت. او بود كه اولين بار با زير سؤال بردن “تابو”هاي ادبي، اجتماعي و سنتي، ذهن خواننده داستان ايراني را از ساده انگاري و توقع روايت و حكايت نقالي، به مرحله ساختار پيچيده پيش برد و از روابط تازه آدم ها سخن گفت. او با يورش به كليت نقش بسته در ذهن خواننده، او را در قطعيت خدايي و همه چيز دان راوي سنتي، دچار ترديد ساخت.
يقيناً الگوهاي داستاني جديد و بهره گيري از ساختار روايي مدرن در آثار هدايت يك باره ظهور نيافت. همان گونه كه اين نوع ادبي جوان در اروپا و آمريكا به مدد رشد انديشه مدرن و به خصوص با آموزه هاي فرويد و آنگاه يونگ در علم روانكاوي به افق هاي تازه تكنيكي و ساختارهاي روايي مدرن و بعضا به ارزش هاي زيبايي شناختي نوين دست يافته بود؛ هدايت نيز پس از آشنايي با انديشه ها و قوالب مدرن در هنر و بويژه در داستان نويسي و يافته هايي چون ضمير ناخودآگاه و منطق گريزی غير تقويمی از زمان در ساختار روايی ، به مرور از تكنيك هاي مدرن بهره برد. چنان كه در نخستين مجموعه داستان او “زنده بگور” (۱٣۰۹ـ ۱۹٣۰) نشانه هاي اندكِ اين آشنايي زدايي در اولين داستان كتاب، ـ يعني همين زنده بگورـ به چشم می خورد. اين تلاش با استفاده از تكنيك تك گويي و فضاي روحي حاكم بر داستان در اقدام به خودكشي روايتگر داستان آشكار است. اما در اين داستان دستاورد هدايت تنها در روايت خود ويرانگر يك بيمار روحي در فرآيند تك گويي داستان نيست؛ او همچنين بعضي از “تابو”هاي اجتماعي و سنتي جامعه ايراني را براي اولين بار به چالش می گيرد و درباره (ستايش) خودكشي، در استدلال وابستگان به زندگي ميگويد:
“نه كسي تصميم خودكشي را نمیگيرد، خودكشي با بعضي ها هست. در خميره و نهاد آنهاست.”(۱)
و يا راوي همين داستان، از رابطه دوستي با دختري می گويد که تا آن زمان در اجتماع و ادبيات ايران بی سابقه بوده است. رابطه او با دختر به هنگام تماشاي يك فيلم در سالن سينمايي در پاريس ، به تماس جنسي مي انجامد.(۲)
از جمله منابعي كه در زيرساخت فكري هدايت نقش موثر داشته ديدگاههاي فرويد است، اما اثر و يا آثار مشخصي را به طور روشن و دقيق نمی توان نام برد كه در آفرينش اثري چون بوف كور و يا هر اثر هنري ديگر تأثير مستقيم داشته باشد. در خلق هر اثر ادبي به طور قطع ده ها اثر هنري و ادبي و ده ها موضوع و متن غيرادبي و صدها صداي مختلف حتي ثبت نشده موثر است.
محمدعلي همايون كاتوزيان در كتاب ارزشمند “بوف كور هدايت” (٣) به منابع داخلي و خارجي تأثيرگذار در بوف كور اشاره دارد و اين اثر را با داستان “ارلا” گي دوموپاسان قابل قياس می داند، كه البته اين قياس را می توان در مورد نخستين داستان از اولين مجموعه داستان هدايت ـ زنده بگور ـ نيز صادق دانست.
دراين باره، يعني تأثيرپذيری« نويسنده » از آثار ديگران « کارلوس فوئنتس » به خوبی توانسته است حق مطلب را ادا کند .او در باره تاثير آثارديگران در آفرينش “آئورا” به ده ها اثر، از آثار سينماي “بونوئل” و “ميزوگوچي” تا آثاري چون “آرزوهاي بزرگ” ديكنز و “مادام كامليا” دوماي پسر، تا افسانه هاي چيني و ژاپني و ده ها موضوع و اثر ديگر اشاره می كند و به مانند اين مثلِ انگليسي كه:”ادبيات از ادبيات تغذيه می كند”، می گويد:”هيچ واژه اي نيست كه زاده واژه ديگري نباشد.”(۴)
درباره آشنايي هدايت با انديشه هاي فرويد و نيز با آثار داستان نويسان مدرنيست نخستين سالهاي قرن بيستم، ترديدي نيست كه اين آشنايي سبب شد تا توقع ادبي و هنري او در گسترده اي فراتر از زمانِ “شرقي” وسعت يابد. او پس از اين آشنايي اين امكان را كشف كرد كه جهان دروني خويش و روياهاي غيرقابل مهار را با صناعت نوين داستاني لگام زند و بدان هستي زيبايي شناسانه ببخشد.
هدايت در بوف کور (۱۹٣۶) می گويد:” قصه فقط يک راه فرار برای آرزوهای ناکام است.”(۵)
اهميت و جايگاه نظري اين تعريف هدايت از داستان كه ملهم از دانش روانكاوی فرويد است در فرافکنی روانشناختی نيست ، بلکه در پايبندی هميشگی هدايت نسبت به آن و همخواني ساختاري اين نظريه با انديشه زيبايي شناختي اوست.
او براساس شرايط فرهنگي و اجتماعي دوران خود در كشور، نتوانست درقلمرو مباحث تئوريك داستان چندان سخن بگويد ، اما با داستان نويسي، يعني با حضور زيبايي شناسانه، همواره بر تعريف خود پايدار ماند. به جز نامه ها و گفته هاي پراكنده هدايت به دوستان خود، تنها در مقدمه “پيام كافكا” بر ترجمه “گروه محكومين” (۱۹۴٨) است كه او به طور مبسوط درباره داستان هاي كافكا و طبعا نظرگاه هاي خود دراين باره سخن می گويد.
براساس روايت « م. ف .فرزانه » (دوست جوان هدايت در سال هاي آخر زندگي) در كتاب آشنايي با هدايت، او با طبقه بندي داستان نويسي كلاسيك و مدرن جهان، بر عصر جديد داستان نويسي با “دنياي پيش از جويس و پس از جويس” تأكيد داشت.
هدايت در پيام كافكا(مقدمه گروه محكومين ـ ترجمه قائميان) هنگامي كه سايه ايدئولوژي استالنيستي و اصطلاحاً رئاليسم سوسياليستي بر ادبيات و هنر روشنفكري ـ حزبي كشور سنگيني می كرد نوع ديگري از زيبايي شناسي داستان و ارزش هاي هنري را ستود و در ستايش كافكا نوشت:”براي نخستين بار سبك و فكر و موضوع تازه اي به ميان كشيده و معني جديدي براي زندگي آورده كه پيشتر وجود نداشته است.”(۶) و بار ديگر قرائت خود از داستان را تكرار كرد و اين بار درباره كافكا گفت:”آثارش يك جور فعاليت براي تلافي از ناكامي هاي زندگي بوده است.”(۷)
***
سويه ي ديگر دلبستگي هدايت، يعني عشق و علاقه به بنيادهاي فرهنگ قومي و ملی، و پژوهش در فرهنگ عامه و متون كهن نيز با نوآوري هايي همراه است. او در جايگاه يك پژوهشگر ايراني فرهنگ فولكلور، نخستين كسي است كه شيوه تازه پژوهش را در گردآوري فرهنگ مردم به كار بست و در اين راه قصه ها و ترانه ها و بازيهاي عاميانه بسياري را به ثبت رساند. او اعتقاد داشت شناخت فرهنگ عامه می تواند نكات تاريكِ تاريخ را بر ما روشن رساند. با همين انگيزه، براي فراگيري زبان از ياد رفته “پهلوي” در سال (۱٣۱۵ـ ۱۹٣۶) به كشور هند سفر كرد و ضمن آموختن زبان پهلوي ، رمان بوف كور را در نسخه هاي معدودي منتشر كرد. او بنا به گفته خودش با همين علاقمندي، توانست به تصحيح نكات ناروشن افسانه ها، ترانه ها و آداب دوران زرتشتي كه پس از اسلام وارد ادبيات و اساطير ايراني شده است، پي ببرد. وي با حساسيت خاص خود درصدد بيرون كشيدن منابع عربي ـ اسلامي از متون ايراني برآمد كه از آن جمله می توان به تأكيد روايت اوليه زرتشتي “افسانه عاشقانه ويس و رامين كه شاعر آن ـ اسعد گرگاني ـ رسوم و باورهاي زمانه خود را در آن گنجانده” اشاره كرد.
هدايت همچنين با علاقه مندي و مردم باوري كم نظيری، در سال ۱۳۱۰ ( ۱۹۳۱ )نسبت به فرآيند استحاله و فراموشي فرهنگ شفاهي هشدار داد و با نگراني و دغدغه خاطر نوشت:
“ايران رو به تجدد میرودـ اين تجدد در همه طبقات مردم به خوبي مشاهده می شود. رفته رفته افكار عوض شده، رفتار و روش ديرين تغيير می كند و آن چه قديمي است منسوخ و متروك ميگردد. تنها چيزي كه در اين تغييرات مايه تأسف است، فراموش شدن و از بين رفتن دسته اي از افسانه ها، قصه ها، پندارها و ترانه هاي ملي است كه از پيشينيان به يادگار مانده و تنها در سينه ها محفوظ است. زيرا تاكنون اين گونه تراوش هاي ملي را كوچك شمرده و علاوه بر اين كه در گرد آن نكوشيده اند، بلكه آن ها را زيادي دانسته و فراموش شدنش را مايل بوده اند.”(٨)
با اين وجود، گوهري كه فاصله اين دو نوع عشق ورزي ادبي را در وجود هدايت از بين می برد ، پويايي ارتباط بين دو مقوله ياد شده است. هدايت در مقام يك داستان نويس مدرنيست توانست پاره هاي كارساز فرهنگ ملي و باورهاي عامه و يادمان هاي تاريخي را در قالب مدرن داستاني پي ريزد. او گرچه در فراگيري ساختار مدرن داستان از اولين شاگردان موفق مدرسه مدرنيسم است ولي اعتقاد و باور عميق او به فرهنگ ايراني به آفرينش آثاري انجاميد كه هيچ گاه و هيچ كس نتوانست او را به از خود بيگانه بودن متهم سا زد.
بهمن ۱٣٨۰ ـ نروژ
پي نوشت ها:
۱ـ صادق هدايت، زنده بگور ، چاپ هفتم ۱٣۴۴، انتشارات اميركبير(سري كتابهاي پرستو)، ص ٣۰
۲ـ همان كتاب ، ص ۱۴
٣ـ محمدعلي همايون كاتوزيان، بوف كورِ هدايت، چاپ اول، ۱٣۷٣، نشر مركز، تهران، ص ۱۱۴
۴ـ كارلوس فوئنتس ، آئورا، مترجم عبدالله كوثري، نشر تندر، ۱٣۶٨، چاپ اول، ص ۹۷
۵ـ صادق هدايت، بوف كور، چاپ يازدهم، ۱٣۴۴، انتشارات اميركبير(سري كتابهاي پرستو)، ص ۹۵
۶ـ صادق هدايت، مقدمه گروه محكومين و پيام كافكا، ترجمه قائميان، ۱٣۴۲، انتشارات اميركبير
۷ـ همان كتاب ، مقدمه
٨ـ صادق هدايت، نوشته هاي پراكنده، چاپ دوم، انتشارات و سال نشر؟